האם כל החולק על חז"ל והראשונים חשיב אפיקורס

[גילוי]

החולק על דברי חזל והראשונים בדברים הנוגעים למציאות, וכד' האם חשיב כאפיקורס או דילמא הרשות ביד כל אדם לחלוק בכגון דא אפילו על חז"ל.

לדוגמא: ראיתי בספר אחוד שכתב "דכל דברי חז"ל וכו' שמחשבות ומעשים בשעת תתמיש נולדים בעלי מומים , לא נאמרו אלא מפני שדיעה זו הייתה נפוצה בין חכמי ייון ושאר אומות העולם עד לפני כמה מאות שנים, ואף יעקב אבינו לא האמין בזה באופן מוחלט אלא עשה השתדלות כפי המקובל ע"פ חכמי הטבע שבזמנו"
האם במחבר הנ"ל נידון כאפיקורס?

[בברכה המשולשת]

נחלקו בזה רבותינו הראשונים:
דעת רבי אברהם בן הרמב"ם כדעת מחבר שהבאתם, ואילו דעת ראשונים רבים (רשב"א ובייחוד ריב"ש) כשיטה השניה

[תוכן]

נחלקו בזה רבותינו הראשונים:
דעת רבי אברהם בן הרמב"ם כדעת מחבר שהבאתם, ואילו דעת ראשונים רבים (רשב"א ובייחוד ריב"ש) כשיטה השניה

הרשב"א והריב"ש אמרו דבריהם לגבי טריפה, לא לגבי שאלות בדעות. ובכדי לענות על השאלה צריך לברר מהו כוונת השואל בתיבת "אפיקורוס". האם כוונתו לאפיקורוס כפי שמופיע בספרי הלכה ושאין לו חלק לעולם הבא, או אפיקורוס כמו שעמא דבר היינו אחד שדעותיו פסולות.

[אוצר החכמה]

והשאלה העיקרית היא אם אפשר לטעון שכשם שהרמח"ל מסביר שחז"ל עיקר כוונתם על פנימיות הדברים ובזה מיישב את עניין השמש והארץ, כך גם כאן אפשר לבאר כך. על יעקב אבינו בכלל אין שאלה מכמה פנים ברורים ופשוטים. (הביטוי יעקב אבינו לא האמין בזה באופן מוחלט קצת מוזר? מאיפה הוא יודע שקצת כן האמין וכולי)

[בברכה המשולשת]

נחלקו בזה רבותינו הראשונים:
דעת רבי אברהם בן הרמב"ם כדעת מחבר שהבאתם, ואילו דעת ראשונים רבים (רשב"א ובייחוד ריב"ש) כשיטה השניה

הרשב"א והריב"ש אמרו דבריהם לגבי טריפה, לא לגבי שאלות בדעות. ובכדי לענות על השאלה צריך לברר מהו כוונת השואל בתיבת "אפיקורוס". האם כוונתו לאפיקורוס כפי שמופיע בספרי הלכה ושאין לו חלק לעולם הבא, או אפיקורוס כמו שעמא דבר היינו אחד שדעותיו פסולות.

ההקשר ברשב"א ובריב"ש הוא הלכות טריפות, אך מלשון הריב"ש עצמה משמע שזו שיטתו הכללית

[ברזילי]

יש כאן כמה שאלות נפרדות (אריכות בהרבה נושאים הנוגעים בדיון הזה בספר השתנות הטבעים בהלכה לרב גוטל)
(א) האם ניתן לומר שתיאור המציאות שבדברי חז"ל אינו תואם למוחש
כמדומה שסוגיין דעלמא היא שיש אכן מקרים (רבים) כאלה, וכלשון התשב"ץ (ב,קא) "וכן ענינים אחרים טבעיים אין אנו מוצאים אותם נוהגים על דרכי חכמים ז"ל". אמנם ברשב"א (א,צח) גבי טרפה שחיה יב"ח נראה שרצה להכחיש אפשרות מציאותית של שינוי מדברי חז"ל, אבל יותר נראה שכוונתו שטרפות שאני, וכמו שביאר החזו"א הידוע (יו"ד ה), אך הריב"ש (תמז) נראה שלא קבל אפשרות שינוי בטבע נגד משמעות דברי חז"ל.
(ב) כיצד לפרש דברי חז"ל במקרים כאלה
(1) הגישה היותר נפוצה בנושאים כאלה היא "השתנו הטבעים" (אמנם יש לעיין בכל מקרה ומקור לגופו אם אכן מתכוונים באמת לומר שהטבע השתנה ממן חז"ל לזמננו, או שמא בחלק מן המקומות ביטוי זה נאמר כדחייה דרך כבוד, כמו תלמיד טועה כתבו).
(2) דרך נוספת היא לומר שחז"ל כלל לא התכוונו לפשטות דבריהם, ויש לפרש מאמרם בדרך רמז וסוד. כמדומה שלא מצאנו מהלך כזה בראשונים (כלומר, ודאי יש שפירשו דברי חז"ל ברמז וסוד, אבל לא בכוונה לומר שפשוטם אינו נכון כלל), וגם ייתכן שאלו שפירשו כך מקצת מקומות לא התכוונו לומר כן באופן גורף, וכגון לפרש כל עניני הרפואה שבריש מי שאחזו בדרך סוד.
(3) אכן יש כתבו בפירוש שיש ודברי חז"ל נלקחו מן המקובל בזמנם כמן הראב"מ שהוזכר כאן ולפניו רב שרירא הידוע "צריכין אנו למימר לכון דרבנן לאו אסוותא אינון ומילי בעלמא דחזינון זמניהון וכחד חד קצירא אמרינון", וכ"ה במו"נ ג,יד "אל תבקשני לתאם כל מה שאמרו מענייני התכונה עם המצב כפי שהוא, לפי שהמדעים באותו הזמן היו חסרים, ולא דברו בכך משום שיש להם מסורת באותם הדברים מן הנביאים, אלא מצד שהם ידעני אותם הדורות באותם המקצועות, או שמעום מידעני אותם הדורות". לשיטה זו אין לדברי חז"ל אלה משקל יותר מהעצות הרפואיות של אריסטו, להבדיל. בדור האחרון, כתב כך להדיא הרב הרצוג (אגב דיון על קביעת אבהות בבדיקת דם, בניגוד למשמעות דברי חז"ל שהדם מגיע מן האם) "מה שייך לדבר על נאמנות הרופאים בדבר שנתקבל לברור מכל גדולי המדע הרפואי בכל העולם כולו? רז"ל אינם אומרים בשום מקום שקיבלו הלכה למשה מסיני שיש בבע"ח ... (חסרות כמה מילים) וא"א היה שימסור כך הואיל והיום נתברר כשמש בצהרים שאין דבר כזה במציאות ואולם הם ז"ל קיבלו את הנ"ל לאמת ובנו הלכות גדולות על ההנחה הזאת הואיל ואריסטו קבע כך ונתקבל מפי כל החכמים שבעולם" (אסיא לה, עמ' 49 ונלאיתי להעתיק הכל, אבל כל המכתב שם נוגע לעניננו).
(ג) כיצד נוהגים הלכה למעשה במקרה שהפסק בחז"ל מושתת על תיאור שאינו מתאים למציאות הנראית לפנינו?
פוסקים בדר"כ ע"פ המציאות שלפנינו (מלבד בטרפות, שהוא גדר ייחודי), ראו למשל דברי החזו"א בענין פצו"ד (אבהע"ז יב,ז), ועוד ועוד
(ד) האם גם בענינים סגוליים ניתן לומר את המהלכים שהוזכרו בסעיף ב
כאן זה יותר מחודש, כי בדרך כלל אין לנו ראייה חותכת מן המציאות נגד הענין הסגולי המוזכר בחז"ל, ומי יימר שהשתנה הטבע הסגולי בזה, או שאכן סגולה ספציפית בדברי חז"ל היא מחכמי האומות, או שמתפרשת בדרך רמז. מצד שני, לא ברור עד כמה בזמן חז"ל הייתה אכן אבחנה חדה בין רפואה טבעית לרפואה סגולית, ואכמ"ל. מ"מ, גם בזה יש שכתבו שסגולות וחששות סגוליים של חז"ל אינם בתוקפם בזה"ז (בדוגמאות ספציפיות, לא ככלל גורף), וכמ"ש המג"א (קעג,א) גבי בשר ודגים "ואפשר שבזה"ז אין סכנה כ"כ דחזינן כמה דברים המוזכרים בגמ' שהם סכנה לרוח רעה ושאר דברים והאידנא אינו מזיק דנשתנו הטבעיות", ואבוהון דכולהו שיטת הרמב"ם, ע"פ הבנת ארה"ח (ד,ד) וז"ל "ולכתשבדוק בספר היד להרמב"ם תראה שבכל ספרו לא הזכיר אף גם דבר מכל אזהרות הסגוליות המוזכרות בש"ס מפני שלדעתו נשתנו הטבעים לפי טבע המדינות והאקלימים והמזגים והזמנים המשתנים".

מכאן, שעצם הרעיון שסגולה המופיעה בש"ס אינה משמעותית יותר בזמננו (כמו שהובא כאן ממחבר אנונימי) יש לו בית אב בדברי גדולי הראשונים והאחרונים (אם כי כמובן יש חולקים), וקשה לאסור יינו של הכותב על סמך זה בלבד. השאלה אם לבאר מצב כזה בדרך של שינוי הטבע, הוצאת דברי חז"ל מפשוטם, או הנחה שדבריהם התבססו על טעות חכמי הטבע של זמנם, תלויה בנידון הכללי הנ"ל, וגם כאן יש לכל גישה על מה שתסמוך, אם כי אין ספק שהגישה המקובלת יותר היא השתנות הטבעים (אף שכמובן אין הכרח לומר שאותה דרך יש לנקוט באופן גורף. לדוגמא, גם מי שבדרך כלל יאמר השתנו הטבעים, מן הסתם יתקשה לומר כך על שאלת כדוריות הארץ, או גלגל סובב ומזלות קבועים). אם אפיקורוס שנידון כאן הוא מי שדעותיו פסולות או לא מקובלות, זה כבר נידון אחר לגמרי, שלענינו א"א להביא ראיה מן הרמב"ם.

[גילוי]

א' כאן יש נקודה נוספת, היאך לפרש את מעשה יעקב, האם יתכן שיעקב גם טעה או שרק חז"ל יכולים לטעות, וביותר האם אפשר לומר שהתורה האריכה במעשה יעקב אע"פ שבאמת לא מועיל מאומה?
לא עיינתי כעת בסוגיא זו ואולי ניתן לפרש את מעשה יעקב בדרך אחרת מחז"ל והראשונים
ב' נושא אשכול בעניין השפעה על הולד, יש בזה הרבה נפק"מ, האם יש טעם לחשוב על הצדיקים וכ' בשעת תשמיש? וכן האם יש לחוש לאזהרות חז"ל בעניין תשמיש, והדברים צריכים אריכות גדולה, האם חז"ל הזהירו רק מפני פגם הולד או שאותם הנהגות אינם ראויות מצד עצמם, וכמד' שיש בזה חילוקים ואולי גם מחלוקות.
ג' באמת אין כל דברי חז"ל והראשונים בזה עניין אחד, דחלקם סגוליים כגון הנושק באותו מקום וכו', וחלקם טבעיים כגון החושב על כושי, ויש לעיין היאך להתייחס לחושב על צדיקים, וכמד' דכוונתם מבחינה טבעית
ד' אפשר אולי להכחיש את דברי הקדמונים רק בחלק מהדברים אבל כמד לעניין מחשבת בצדיקים שמשפעת קדושה על הולד קשה להכחיש, אלא דמסתבר דכל דברי הקדמונים בנויים על שורש אחד ודו"ק.
ה' ובאמת יש מקום לשאול למה רק הספר הנ"ל כתב כן

[שלח]

כאן
http://www.otzar.org/wotzar/Book.aspx?167400&&page=40

[גילוי]

ב' נושא אשכול בעניין השפעה על הולד, יש בזה הרבה נפק"מ, האם יש טעם לחשוב על הצדיקים וכ' בשעת תשמיש? וכן האם יש לחוש לאזהרות חז"ל בעניין תשמיש, והדברים צריכים אריכות גדולה, האם חז"ל הזהירו רק מפני פגם הולד או שאותם הנהגות אינם ראויות מצד עצמם, וכמד' שיש בזה חילוקים ואולי גם מחלוקות.
[/b][/size]

ספר מצוות קטן מצוה רפה
ובשעת (נדרים דף כ' סמ"ג לאוין סי' קנ"ו) תשמיש לא יחשוב על אשה אחרת דאפי' שתיהן נשיו ולא ישמש את אשתו אם היא במריבה עמו עד שיפייסנה וכן לא יחשוב בלבו לגרשה וכן אל ישמש בשעת שכרות כי כל אלו הבנים הם כמו ממזרים,
גם אל ישמש ביום אם לא בבית אפל ותלמיד חכם מאפיל בטליתו, ולא ישמש (נדה דף י"ו וי"ז) לאור הנר, ואפילו מאפיל בטליתוב) ולא ישמש בבואו מבית הכסא עד שישהא שיעור חצי מיל, ולא יקיז דם (עירובין דף ק') וישמש, ואסור לשמש מטתו בפני כל חי, ואפי' (נדה דף י"ו) בפני עבדים ושפחות, ולא ידבר בשעת תשמיש ולא יסתכל באותו מקום ולא ינשק באותו מקום, ולא ישמש שלא כדרכו, וכל זה למדת חסידות פן יבואו הבנים לידי מום, אבל לא לשורת הדין. עכ"ל
משמע דכל המידת חסידות רק כדי שלא יבואו הבנים לידי מום הא לאו הכי אפילו מידת חסידות ליכא.

[איש רגיל]

עיקר נידון האשכול הוא לא על ההרהור בשעת תשמיש, אלא האם החולק על חז"ל נקרא אפיקורס, וכל המעוניין להגיב בעניין זה מתבקש לעבור קודם על החומר המובא בקובץ שצירף ידידנו ר' שלח, ואח"כ להגיב. שמא מצא חולקים בזה, או שרוצה לפרש את דבריהם באופן אחר.
וכמובן שאפשר לתרץ את השרץ בק"ן טעמים ולמצוא איזה ראשון יחיד שמבואר בדבריו אחרת וכד'. אך השאלה היא מה היא דעת רוב הראשונים בזה, ומה היא ההשקפה שהנחילו לנו רבותינו בזה.
כמו כן השאלה היא אם יש הבדל בזה בין המובא בגמרא לבין המובא במדרשים, ואם יש חילוק בין המדרשים בזה.
ובנותן טעם להביא כאן את מה דאיתא בליקוטים שבסוף מהרי"ל (והביאו רע"א שבת סז.) "אמר לנו מהרי"ל כל הרפואות שבכל התלמוד אסור לנסות אותם משום דאין אדם יכול לעמוד על עיקרן וכי לא יעלו בידם ילעגו וילגלגו על דברי חכמים מלבד הא דאיתא בשבת מי שיש לו עצם בגרונו מביא מאותו המין ר"ל מאותו מין עצם ויניחו לו על קדקדו ויאמר הכי (חד חד נחית בלע בלע נחית חד חד) והלחש הזה בדוק ומנוסה לכן אותו לבד מתירו ולא שום א' יותר". ומבואר בדברי מהרי"ל שאין צד בעולם שהרפואה לא תעלה בידם משום שנשתנו הטבעים, או משום שכוונת חז"ל היתה על פנימיות הדברים וכד', אלא רק משום שחוששים שהאדם שיעשה כן לא ידייק בעשייתם, ויתלה את סרחונו בחז"ל.

[אוצר החכמה]

לא מובן מה הקשר בין נושא הדיון כאן ללחשוב בענייני קדושה או לא לחשוב באשה אחרת. הלא קדושה היא עניין בנפש והנשמה, ובזה אין למדע ולרפואה שום שייכות ובעניינים רוחניים לא רק שאין לנו שום סיבה להגיד שדברי חז"ל בזה אינם נכונים אלא להיפך כל דבריהם אמת ומי כמוהם יודע. כל השאלה היתה על עניינים טבעיים שנודע לנו שהמציאות שונה.


ולעניין מה שהובא מהמהרי"ל, טענת הרמח"ל (והמהר"ל בהרבה מקומות) היא שעיקר דברי חז"ל הם בפנימיות הדברים, ובזה וודאי שדבריהם אמת ככל דברי חז"ל, אם המציאות הניכרת לענינו דומה נאמר שפנימיות הדברים וחיצוניותם זהים ואם לא, נאמר שיש הבדל ביניהם ובל מקרה עיקר דברי חז"ל אמיתיים (זה בכלל לא מעניין אותנו מה חשב רב אשי לגבי חיצוניות הדברים, סביר להניח שאם זו היתה עמדת הרפואה בימיו הוא חשב גם שזו המציאות, אבל כיוון שזה לא כוונת עיקר דברי חז"ל אין לזה שום משמעות).
סוף דבר אם המהרי"ל עדיין חשב בזמנו שסביר להניח שרפואות חז"ל יעבדו, למה שיאמר נשתנו הטבעים או החיצוניות שונה מהפנימיות. אבל אם מישהו אחר יחשוב שהמציאות שונה אז יבחין את ההבחנה הנצרכת.

וזה תשובה ג"כ למה שכתב ברזילי במספר 2 מדבריו.

ולעניין ג מדבריו יש בזה פרטים שונים לפי העניין.

[איש רגיל]

זה בכלל לא מעניין אותנו מה חשב רב אשי לגבי חיצוניות הדברים, סביר להניח שאם זו היתה עמדת הרפואה בימיו הוא חשב גם שזו המציאות, אבל כיוון שזה לא כוונת עיקר דברי חז"ל אין לזה שום משמעות.

אולי את כבוד מנהל האתר זה לא מעניין, אך אותי זה מאוד מעניין, ויותר ממה שזה מעניין, אני מצווה ממצוות תלמוד תורה לדעת ולהבין את דברי רב אשי על כל דבר [על הצד שכוונתו היתה גם לחיצוניות הדברים].

סוף דבר אם המהרי"ל עדיין חשב בזמנו שסביר להניח שרפואות חז"ל יעבדו, למה שיאמר נשתנו הטבעים או החיצוניות שונה מהפנימיות. אבל אם מישהו אחר יחשוב שהמציאות שונה אז יבחין את ההבחנה הנצרכת.

רצונך לומר שבזמן מהרי"ל (לפני כחמש מאות שנה) היה פשוט שכל הרפואות שהיו בחז"ל לא השתנו, ואילו בזמננו כל זב וצרוע יוכל לומר שנשתנו הטבעים והרפואות?
ועל עצם דברי הרמח"ל ומהר"ל שהבאת, יתכן שהם חולקים על מהרי"ל בזה, והוא אשר אמרתי שצריכים לבדוק מהי דעת רוב רבותינו הראשונים והאחרונים בזה, ומה התקבל אצל אלו המכונים 'בני נביאים הם'.
והעיקר, הספר שצוטט לעיל כתב שחז"ל טעו כבר כשאמרו כן, ולא רק שהשתנו הטבעים, ולכאו' אין מי שיאמר שהאומר כן אינו אפיקורס.

[בברכה המשולשת]

רבי אברהם בן הרמב"ם אמר כן, והוא כמובן לא היה אפיקורס

[איש רגיל]

איפה רבי אברהם בן הרמב"ם אומר כן?

[אוצר החכמה]

אולי את כבוד מנהל האתר זה לא מעניין, אך אותי זה מאוד מעניין, ויותר ממה שזה מעניין, אני מצווה ממצוות תלמוד תורה לדעת ולהבין את דברי רב אשי על כל דבר [על הצד שכוונתו היתה גם לחיצוניות הדברים].

אתה מצווה ממצוות תלמוד תורה ללמוד ולהבין את דברי רב אשי, אבל לא לנחש מה חשב בעניינים שאינם תורניים, את זה תשאיר בבקשה לחוקרים ואנשי האוניברסיטה.

רצונך לומר שבזמן מהרי"ל (לפני כחמש מאות שנה) היה פשוט שכל הרפואות שהיו בחז"ל לא השתנו, ואילו בזמננו כל זב וצרוע יוכל לומר שנשתנו הטבעים והרפואות?

אין לזה קשר לזב ומצורע. עד לפני כחמש מאות שנה שלט בעולם המדע האריסטוטלי והרפואה היתה פחות או יותר כמו בימי היוונים, כך שדעה הזאת היתה מה שידעו בני האדם גם החכמים ביותר שבהם. מה אפשר לעשות שבינתים נודע שהמציאות שונה ודבר זה ידוע לכולם כולל ההדיוטות.

על עצם דברי הרמח"ל ומהר"ל שהבאת, יתכן שהם חולקים על מהרי"ל בזה, והוא אשר אמרתי שצריכים לבדוק מהי דעת רוב רבותינו הראשונים והאחרונים בזה, ומה התקבל אצל אלו המכונים 'בני נביאים הם'.

כאמור מהמהרי"ל אין שום הוכחה נגד המהר"ל הרמח"ל, ואני מתקשה למצוא את בני הנביאים הסבורים שאכן השמש עולה מעל השמים בלילה, כך שפירושם מוכרח.
אגב מי שאומר שסוגיית הגמרא בפסחים אינה כפי המציאות בעניין זה הם הגאונים המובאים בדברי מהר"ם אלשקר בעניין זמן השקיעה.

לעניות דעתי וכמו שכתבתי כבר קודם ההבחנה הזאת מאירה עינינו לבאר איך דברי חז"ל צודקים באמת בכל דבריהם והאריך בזה המהר"ל בבאר הגולה, אשרינו שזכינו לדבריו.

כמו שכתבתי כבר דברי הספר של פותח האשכול על יעקב אבינו בכלל מוזרים. וביחס לדברי חז"ל, אם כוונתו כהנ"ל ניחא, אבל אם כוונתו לומר שכל דבריהם בטעות והם דברים ריקים שאין בם תועלת, הרי שכבר אמרה על כך תורה כי לא דבר ריק הוא מכם ואם ריק הוא מכם הוא ריק כפירש"י.

[איש רגיל]

ואני מתקשה למצוא את בני הנביאים הסבורים שאכן השמש עולה מעל השמים בלילה, כך שפירושם מוכרח.
אגב מי שאומר שסוגיית הגמרא בפסחים אינה כפי המציאות בעניין זה הם הגאונים המובאים בדברי מהר"ם אלשקר בעניין זמן השקיעה.

אדרבא, מכך שהגאונים מעירים שדברי חז"ל הנ"ל אינם כפי המציאות, מוכח שברובא דרובא דברי חז"ל נכונים ומדוייקים הן בפירושם הפשוט, והן בפירושם הפנימי.
אין כוונתי לחלוק חלילה על מהר"ל, רק נראה לי שאן דבריו מוסכמים.
אודה לכת"ר אם יודיעני היכן ר' אברהם בן הרמב"ם שהוזכר לעיל.

[דניאל]

רצונך לומר שבזמן מהרי"ל (לפני כחמש מאות שנה) היה פשוט שכל הרפואות שהיו בחז"ל לא השתנו, ואילו בזמננו כל זב וצרוע יוכל לומר שנשתנו הטבעים והרפואות?
ועל עצם דברי הרמח"ל ומהר"ל שהבאת, יתכן שהם חולקים על מהרי"ל בזה, והוא אשר אמרתי שצריכים לבדוק מהי דעת רוב רבותינו הראשונים והאחרונים בזה, ומה התקבל אצל אלו המכונים 'בני נביאים הם'.
והעיקר, הספר שצוטט לעיל כתב שחז"ל טעו כבר כשאמרו כן, ולא רק שהשתנו הטבעים, ולכאו' אין מי שיאמר שהאומר כן אינו אפיקורס.

לא צרוע ולא זב ח"ו אלא גדולי האחרונים חכמים מחוכמים שעדיפים מנביאים. מ"א סי' קע"ג ס"ק א'

[אוצר החכמה]

ואני מתקשה למצוא את בני הנביאים הסבורים שאכן השמש עולה מעל השמים בלילה, כך שפירושם מוכרח.
אגב מי שאומר שסוגיית הגמרא בפסחים אינה כפי המציאות בעניין זה הם הגאונים המובאים בדברי מהר"ם אלשקר בעניין זמן השקיעה.

אדרבא, מכך שהגאונים מעירים שדברי חז"ל הנ"ל אינם כפי המציאות, מוכח שברובא דרובא דברי חז"ל נכונים ומדוייקים הן בפירושם הפשוט, והן בפירושם הפנימי.
אין כוונתי לחלוק חלילה על מהר"ל, רק נראה לי שאן דבריו מוסכמים.
אודה לכת"ר אם יודיעני היכן ר' אברהם בן הרמב"ם שהוזכר לעיל.

להפך, בזמן הגאונים, כפי שכתבתי לא חשבו אחרת מחז"ל בעניין המציאות בשאר דברים, אולם בדבר הזה שהיה ידוע העירו, ודון מינה ואוקי באתרין.

אני לא הזכרתי את דברי ר"א בן הרמב"ם ואיני יודע את דבריו.

[דניאל]

הנה.
(זה בסוף העמודה הראשונה ותחילת השניה)

[ברזילי]

בענין הרפואות שבחז"ל ודברי מהרי"ל - הן אמת שמדבריו משמע שבעיקר הדבר הבין שהן טובות גם לזמננו, אך כבר בתוס' מו"ק יא. כתב אגב אורחא כי "הרפואות שבש"ס אינן טובות בזה"ז", וכן באר בכס"מ שי' הרמב"ם (דעות ד,יח אלא שתלה הדבר יותר בחילוף המקומות, ולא בחילוף הזמנים) וביש"ש חולין ח,יב הזכיר חילוף מקומות וזמנים. וע"ע בערוה"ש (שכח,מ) שפשוט לו שבעניני רפואה הולכים אחר רופא שבזמנו (ולכן חלק שמואל על משנה מפורשת בהחזרת השבר) כי הכל לפי טבע אנשי אותו הדור. ובאחרונים במקומות רבים (כמו המג"א שציינתי לעיל) ועוד ועוד. (ולגבי העמדה בזמן הגאונים, מה צריך יותר מפורש מדברי רב שרירא גאון שזכרתי לעיל)

אם כן, עצם הדבר שהרפואות שבחז"ל לא מועילות בזמננו ובמקומנו הוא המנחה פשוטה ומסוכמת על רבים, מזמן הגאונים והראשונים, ועד האחרונים. דברי המהרי"ל הנ"ל (וכן הב"ח והפמ"ג גבי צפדינא, אם כי שם י"ל שרק חששו לספק, ואפילו בזה לא קיי"ל כוותיהו למעשה, כידוע) הם החריג, ולשונות הקנאות לעיל מופרזים ומיותרים.

שאלה אחרת היא אם אותן הרפואות שבחז"ל שלא מועילות בזמננו ובמקומנו (לדעת הראשונים הנ"ל, דלא כמהרי"ל) לא היו טובות מעולם ואמרו אותן רק לפי מה שהיה ידוע להם מחכמי זמנם (כרש"ג, הרמב"ם במורה (בענין אחר) ור"א בנו), או שהיו טובות בזמן חז"ל ועכשיו נשתנה הטבע (כפשטות לשון רוב הראשונים והאחרונים), או שחז"ל בכלל לא התכוונו לומר דברי רפואה אלא גנזו סודות התורה במה שנראה כמו הוראות רפואיות (על דרך המהר"ל והרמח"ל).

הרב אוצה"ח,
לא הבנתי תשובתך המרומזת למש"כ בסעיף (2) (שהדרך ליישב סתירות בדברי חז"ל מול המציאות בכך שעיקר דברי חז"ל הם בפנימיות הדברים אינה מצויה בראשונים, למיטב ידיעתי). מהמהרי"ל באמת אין שום ראיה לכאן או לכאן, כי אם לדעתו אין כלל סתירה, אין צורך ליישב כלום. אבל יש מקומות רבים בראשונים שדנו על מצבים שהם כן ראו כסתירה, ובהם או שאמרו שהידע שמופיע בדברי חז"ל מוטעה, או (ברוב מקומות) אמרו שנשתנה הטבע. כמדומה שאין חולק שמהלך היישובים בדרך השתנות הטבע (בכל כך הרבה ענינים שונים) יש בו מן הדוחק, ולכן העובדה שלא נחתו לדרכם של המהר"ל ודעימיה אומרת דרשני. מלבד זאת, יש מקומות רבים בהם מסיקים מסקנות להלכה מעניני ידיעת הטבע שבחז"ל (למשל לחלל שבת על מה שמבואר בש"ס שהוא פיקו"נ), באופן שלא יכול להיות מוסבר אם כוונת חז"ל הייתה רק לענינים הרוחניים, וע"כ שהתכוונו (גם) לפשטות הדבר, ובזה שוב יש לתרץ כאחת הדרכים הנ"ל (למשל, ברחיצה בחמין אחר המילה, כתבו הרבה אחרונים, וכ"ה במשנ"ב, השתנו הטבעים. האם גם בזה יאמר המהר"ל שיש עניין רוחני הנרמז בכך שתינוק צריך רחיצה בחמין בשלישי למילתו, וענין זה נוהג גם בזמננו? אולי, אבל ברור שגם אם כן הוא, לא נתיר חילול שבת משום אותו ענין רוחני, ועדיין צריך להגיע גם לטענת השתנו הטבעים).

[אבק פורח]

לפענ"ד העלובה יש לדון כל מקרה לגופו (וכאשר נתעורר בזה קצת החכם המצוין ברזילי) וא"א לעשות בזה מחלוקת בין המהר"ל ורמח"ל לראשונים ואחרונים אחרים, והאמת והשלום אהבו.

[אוצר החכמה]

לענ"ד יש כאן עירבוב גדול בטענות.

יש שלוש שאלות, האחת היא אם יש לנהוג באופן מעשי כדברי חז"ל כאשר ענייני הרפואה והטבע סותרים את דבריהם.
ע"ז התשובה של פחות או יותר כללות הראשונים והאחרונים היא שאם עיקר העניין הלכתי אפילו ששרשו מציאותי יש לנהוג כדברי חז"ל כי העניין הוא בעצם הלכתי וזו הדוגמה של טריפות. יש סוברים שבמקרה כזה ננהג כחז"ל לחומרא אבל לא לקולא למשל האוסרים בהריגת כינים. מצד שני אם שורש העניין מציאותי אז נוטים לקבוע אחר המציאות (בפרט בענייני פקוח נפש) למשל לפקח את הגל אם לפי הרפואה אפשר להצילו אפילו שאינו ממלא את התנאים של הגמרא. ההבחנה בין שני הדברים לא תמיד פשוטה ומציצה היא דוגמה שלכאורה היה מקום לדון לאן שייכת ואעפ"כ מוצצים גם בשבת ויש להאריך בזה.

ממילא במקום שדברי חז"ל אין עיקרם הלכה כגון רפואות ברור שנטו הראשונים לסבור שאין לנקוט בהם באופן מעשי כאשר הרפואה סותרת את דבריהם.

ואז נשאלת השאלה השנייה אם לא נוהגים כחז"ל איך אנחנו מסבירים את העובדה שבזמן חז"ל פעלו כך והיום אין אנחנו עושים כמוהם. ע"ז יש שתי תשובות עיקריות (בין המאמינים ומכבדי חז"ל ) הובאו בראשונים והוזכרו למעלה, ובעיני הן קרובות מאד אחת לשנייה*. האחת כי הדברים היו נכונים לזמנם אבל היום השתנה הטבע, או שהדברים היו נכונים לידע הרפואי או המדעי של אותה תקופה אבל היום נודע שהמציאות שונה. המשותף לשתי התשובות האלו שבזמן חז"ל אכן היה ראוי לנהוג כך גם מבחינה מעשית, כשם שהיום אנו נוהגים ע"פ הרפואה ואיננו חשים עצמנו פחות חכמים בגלל שאולי יתברר בעתיד שהדברים אינם כן.

אפשר לעורר שאלה שלישית כיוון שהתורה היא אמת ונמסרה מסיני וחז"ל היו בעלי רוח הקודש, איך יתכן שדבריהם יהיו נכונים רק לזמן מסויים או לידע מסויים ועם השתנות הידיעות (ולענ"ד גם הטבעים) לא יהיה ערך לדבריהם. זאת השאלה שעליה השיבו המהר"ל והרמח"ל והתשובה שלהם פשוטה. דברי התורה אמת וקיימים לעד ברובד העיקרי בו הם נאמרו והוא הרובד הרוחני, ההתפרטות של הדברים למציאות אינה אלא סוג של החלה וזה באמת תלוי במציאות ובידע הנוגע לעניין. גם כאן יש מקום לפרטים שונים שיש הסוברים שיש מקרים או מידות חסידות שאעפ"כ אם אפשר ראוי גם לנהוג במציאות כלשון חז"ל ויש פרטים שאין בזה עניין.

* עד כדי כך קרובות שאיני בטוח שיש מחלוקת ממשית בין התשובות.

[ברזילי]

שתי התשובות נבדלות זו מזו בשאלה אם לייחס טעות לחז"ל, כמובן (אף שכבר כתבתי לעיל שייתכן ויש שאמרו השתנות הטבע בדרך כבוד בעלמא, וכוונתם הייתה שטעו בחכמת הטבע. אולי לזה רמזת, אך מ"מ בחלק מן המקומות משמע להדיא שהתכוונו לשינוי הטבע כפשוטו). ייתכן שאין כאן מחלוקת עקרונית, ובמקום שניתן להניח השתנות הטבעים נאמר כך, שלא לייחס טעות לחז"ל שלא בהכרח, אך במקומות שזה לא סביר (כגון בענינים אסטרונומיים), אמרו להדיא שטעו וכסוגיא דפסחים, והרמב"ם במורה וכנ"ל.

לגבי המהלך של פירוש רוחני לאמירות טבעיות שאינן תואמות את המציאות שלפנינו - אמת כדבריך שניתן לומר אותו רק כתירוץ לשאלה איך קרתה טעות אצל חז"ל בעלי רוח הקודש (אם כי גם לשאלה הזו יש גישות אחרות כמובן, והדרך הפחות מחודשת היא לומר שמה שאמרו חז"ל בחכמת הטבע כלל אינו חלק מן התורה כשלעצמו, אלא רק מבטא ידיעה שחשבו שהייתה נכונה לזמנם (או שבאמת הייתה נכונה לזמנם), כמו שאיננו מתיחסים למדע האריסטוטלי שברמב"ם באותו אופן שמתייחסים לפסקי ההלכה שלו, ואולי נפק"מ אם יש לברך ברכת התורה על לימוד הרפואות שבחז"ל, אם לא שנאמר שהכרת מצב הרפואה של זמנם אף הוא נצרך ללימוד. כמובן אצ"ל שאין זה גורע מכבודם של חז"ל, ומי פתי ויחשוב שהמדע של דורנו לא יראה כנחות (ובצדק) בעיני הדורות הבאים, וכך היא דרכו של עולם). לעיל באשכול הבנתי שיש שרצו לומר טענה זו כתשובה לשאלה הראשונה, כאלטרנטיבה לשתי התשובות המופיעות בראשונים - לאמר, שמראש כוונת חז"ל באמרם הייתה הכוונה הרוחנית, ולכן אין כאן כלל טעות או סתירה למציאות. זה לא עולה יפה לפחות בחלק מן המקרים וכנ"ל.

גם על המהלך שלהם כפי שניסחת אותו יש להעיר שהלא רבים וטובים (זכור לי מהרש"א כרגע, אבל לא בדקתי) שאלו מדוע באמת הש"ס מלא בידיעות טבעיות שלכאורה מקומם בספרי חכמי הטבע (וכגון ריש מי שאחזו), ולא תירצו שכולן הן רמז לענינים רוחניים גבוהים, אלא אמרו בפשטות שהמטרה היא שכל החכמות תכללנה בתורה, וכו'

[אוצר החכמה]

לענ"ד אין לזה משמעות ואיני יודע מה העניין בשאלה אם חז"ל טעו בחכמת הטבע, אם אין הדבר חלק מהותי מן התורה. הם גם היו בורים באלקטרוניקה כמו שניוטון היה בור בתורת הקוונטים.

ממילא גם הקטע הבא שכתבת לא מובן לי, הגישות השונות שהזכרת צריכות להניח שחלקים בתורה שאנו לומדים אינם תורה בכלל אלא ידיעות חיצוניות וזה מאד לא מתקבל על הדעת ומאד לא מתאים לתפיסה הכללית שלנו על התורה ששבעים פנים לה ועומק לפנים מעומק. מתוך כך אפשר גם לפרש שהמהרש"א בעצם שואל למה המשילו באלה דווקא וע"ז תשובתו. אבל כיוון שלא הבאת דבריו אי אפשר לברר.
בכל מקרה את התירוץ הזה כפי שאתה מבין אותו אפשר לומר אם מניחים שהידיעות נכונות ולא אם אינן נכונות, כך שיש איזה בעייה בעניין.

[ברזילי]

לענ"ד אין לזה משמעות ואיני יודע מה העניין בשאלה אם חז"ל טעו בחכמת הטבע, אם אין הדבר חלק מהותי מן התורה. הם גם היו בורים באלקטרוניקה כמו שניוטון היה בור בתורת הקוונטים.

לגבי הענין בשאלה אם טעו - כבר נתבאר לעיל שנפק"מ לאסור יינם של המחזיקים כך וכו'.

לעצם הנושא - אני באופן אישי חושב כמוך, שאין שום בעיה לומר שחז"ל טעו בחכמת הטבע, ומה בכך. אבל כשמציגים את השיטות יש מקום לחדד את ההבדל בין מי שאומר להדיא שטעו, למי שנוקט ב"נשתנו הטבעים" (שאולי הוא סובר שא"א שטעו). בהסכמת הגרשז"א ללב אברהם כתב שאין להציג את דעת הר"ש גאון ודעימיה בענייני רפואות חז"ל אלא כדעת יש-אומרים, והדעה המרכזית היא "נשתנו הטבעים", ונמצא שאף הוא חשב שיש משמעות לחילוק הזה (אם מסיבות חינוכיות או לגופו של ענין, אינני יודע).

אגב, כדאי להוסיף גם את דברי הרמב"ם במורה (ג,יד שהזכרתי לעיל) שאף שכתב שם שבאמת חז"ל טעו בעניני האסטרונומיה כי כתבו לפי מדע זמנם וכנ"ל, מ"מ הוסיף שראוי לאיש המעולה להשתדל לפרש דבריהם כפי האפשר, באופן שלא יסתור למציאות (אבל כשאין ברירה, נאמר שטעו).

ממילא גם הקטע הבא שכתבת לא מובן לי, הגישות השונות שהזכרת צריכות להניח שחלקים בתורה שאנו לומדים אינם תורה בכלל אלא ידיעות חיצוניות וזה מאד לא מתקבל על הדעת ומאד לא מתאים לתפיסה הכללית שלנו על התורה ששבעים פנים לה ועומק לפנים מעומק. מתוך כך אפשר גם לפרש שהמהרש"א בעצם שואל למה המשילו באלה דווקא וע"ז תשובתו. אבל כיוון שלא הבאת דבריו אי אפשר לברר.
בכל מקרה את התירוץ הזה כפי שאתה מבין אותו אפשר לומר אם מניחים שהידיעות נכונות ולא אם אינן נכונות, כך שיש איזה בעייה בעניין.

יש בדבריך הנחת המבוקש - אם אכן דברי הרפואה, המדע והסגולות שבחז"ל הם חלק מהתורה, ודאי יש להניח שיש בהם עומק לפנים מעומק, אבל הלא על זה גופא אנו דנים, אם חלקים אלה הם תורה, או רק תיעוד היסטורי של מצב חכמת הטבע של זמנם (אף שייתכן ויש לו השלכות ללימוד תורה, ולכן אולי יש בו גם מצוות תלמוד תורה. למשל, הבנה של דעת הרופאים בזמן חז"ל בגדרי פיקו"נ עשויה להיות חיונית ללימוד עקרונות בפיקו"נ שאינם נוגעים למציאות הספציפית בה עסקו).

מצאתי את המהרש"א במקומו (גיטין סח:), אך לא זכרתי נכונה ואין משם ראיה כלל. הוא שואל למה נזכרו הרפואות בש"ס מצד אחר - שהלא חזקיהו גנז ספר רפואות, ועל כך הוא מתרץ שאותו היתר של עת לעשות לד' על כתיבת תושבע"פ מתיר גם את זה, ומסיים שמזה נראה "שאין התלמוד חסר מכל החכמות". מזה ברור שהוא הבין שמדובר ברפואות מועילות כפשוטן (לכה"פ בזמנם), אבל מזה אין כל ראיה שאין בהן גם עומק פנימי. גם את שאלתו יש לפרש באופן כזה - שאף שי"ל שחז"ל התכוונו כאן לסודות, מ"מ למה ניסחו אותם באופן שיש בו גילוי רפואי, וע"ז תרץ וכו'. סוף דבר, משם אין כלל ראיה לנידו"ד, ובלנ"ד אחפש עוד.

אמנם, יש להעיר מסוגיה שבת פב - "אמר ליה רב הונא לרבה בריה מאי טעמא לא שכיחת קמיה דרב חסדא דמחדדן שמעתיה אמר ליה מאי איזיל לגביה דכי אזילנא לגביה מותיב לי במילי דעלמא א"ל מאן דעייל לבית הכסא לא ליתיב בהדיא ולא ליטרח טפי דהאי כרכשתא אתלת שיני יתיב דילמא משתמטא שיני דכרכשתא ואתי לידי סכנה א"ל הוא עסיק בחיי דברייתא ואת אמרת במילי דעלמא כ"ש זיל לגביה". ע"פ פשוטו נראה מכאן שרבה בריה דר"ה לא חשב שר"ח מגלה לו סודות התורה, אלא הבין את הדברים כמילי דעלמא גרידא (שאף הם חשובים, כמו שהוכיחו אביו), ויש ליישב.

[אוצר החכמה]

לא הבנתי מה יש כאן הנחת המבוקש. אולי הלשון שלי היתה קצת לא ברורה. יש כאן שתי טענות האחת שזה לא מתקבל על הדעת שחלקים בש"ס הנמצא לפנינו אינם תורה כלל. ואפילו אם יטען מישהו שאמנם הם ידיעות חיצוניות אבל הן תורה (משום שהן אמת) אבל אין בהן יותר מהידיעה החיצונית עצמה, כמו שאתה טוען שסוברים הראשונים, ע"ז הוספתי שאין זה תואם את תפיסתנו הכללית שתורה יש בה עומק לפנים מעומק.

כמובן שמעשה דרב הונא הוא עצמו מתפרש עם עומק פנימי ואין זה צריך לפנים.

אני חושב שעל העיקרון שאגדות חז"ל בכללם אינם כפשוטם תמצא הסכמה רחבה ביותר.

[אוצר החכמה]

בהסכמת הגרשז"א ללב אברהם כתב שאין להציג את דעת הר"ש גאון ודעימיה בענייני רפואות חז"ל אלא כדעת יש-אומרים, והדעה המרכזית היא "נשתנו הטבעים", ונמצא שאף הוא חשב שיש משמעות לחילוק הזה (אם מסיבות חינוכיות או לגופו של ענין, אינני יודע).

לא מצאתי בלב אברהם שבאוצר.

[ברזילי]

לא הבנתי מה יש כאן הנחת המבוקש. אולי הלשון שלי היתה קצת לא ברורה. יש כאן שתי טענות האחת שזה לא מתקבל על הדעת שחלקים בש"ס הנמצא לפנינו אינם תורה כלל. ואפילו אם יטען מישהו שאמנם הם ידיעות חיצוניות אבל הן תורה (משום שהן אמת) אבל אין בהן יותר מהידיעה החיצונית עצמה, כמו שאתה טוען שסוברים הראשונים, ע"ז הוספתי שאין זה תואם את תפיסתנו הכללית שתורה יש בה עומק לפנים מעומק.

כמובן שמעשה דרב הונא הוא עצמו מתפרש עם עומק פנימי ואין זה צריך לפנים.

אני חושב שעל העיקרון שאגדות חז"ל בכללם אינם כפשוטם תמצא הסכמה רחבה ביותר.

הטענה הראשונה שלך היא עיקר הנידון, ואינני יודע למה אינו מתקבל על הדעת (כמובן, אם יש או אין כוונה פנימית אין לי שום מושג, אחר שאני בודאי אינני יודע מהי הכוונה הפנימית, השאלה היא אם יש הכרח לומר כן גם כשאין לנו שום ראייה חיובית לכך שיש כאן כוונה כזו). אם בעוד אלף שנה ילמדו את שו"תי זמננו ובהם תיאורים רפואיים וטכנולוגיים שיראו אז מופרכים, האם עליהם יהיה להניח שכיוון שהדברים נכתבו ע"י גדולי עולם, לפני אלף שנה ויותר, ע"כ יש בהם עומק וכו' ולא מסתבר שעמודים שלמים של תשובות הקדמונים אינם תורה? כמדומה שבזה אין חולק, שכיוון שהוצרכו לכתוב את מצב הידע, כתבו לפי הידוע, ואם יתברר בעתיד שאין זה נכון, כל אותם תיאורים הם חסרי משמעות לגופם (מלבד מה שהם נצרכים להבנת דברי התורה שנסמכים עליהם). אצ"ל שיש הבדל בין הש"ס עצמו לספרי זמננו, אבל בעקרון, לא ידעתי מניין שלא ייתכן לומר אותו הדבר על חכמי הש"ס, ומדוע אין זה מתקבל על הדעת שנזכרו בש"ס גם ידיעות טבעיות אגב הסוגיא (או מטעם אחר), והעובדה שנדפסו באותו דף יחד עם תורת חז"ל לא הופכת אותם, לכשעצמה, להיות תורה שיש בה שבעים פנים וכו'.

כמובן, שערי פירושים לא ננעלו, ולזה כתבתי שיש ליישב עובדה דרבה בר"ה. גם אם נמצא גמרא שכתוב בה להדיא כי מאמר חז"ל מסויים הוא מחכמת האומות, למדוהו מרועי בקר, ואין לו שום משמעות אחרת, לא אוכל לשכנע בודאות שלמימרא זו (כולל ההסתייגות הנ"ל) אין פירוש פנימי. אבל בעיני לא ברור הצורך לומר כן, לפחות לא באופן גורף.

ברור כי אגדות חז"ל שונות מתיאורי מציאות לענין זה (כי בהן מובן מיניה וביה, בדרך כלל, שהטעם להבאתן הוא בד"כ ללמד חוכמה ודעת, ולא לספר עובדות שימושיות, ובחלקן מדובר בתיאורים של האמוראים עצמם על מעשים שקרו להם, כמעשי רבב"ח, ולא שייך לפרש אחרת), גם אם לעתים קו הגבול ביניהם אינו חד. כמ"ש לעיל, גם לגבי עניני טבע בהחלט אין הכרח להשתעבד לגישה אחת, וייתכן לומר כי חלקם יש לו פירוש פנימי ולחלק אחר אין.

דברי הגרש"ז מופיעים בריש ח"ב של לב אברהם (אאל"ט) שמשום מה אינו באוצר. הדברים צוטטו גם בנשמ"א כאן: http://www.otzar.org/wotzar/Book.aspx?143797&page=40 וראה שם עוד הרבה מקורות, למשל דברי הלשם להדיא שכל דברי חז"ל כולם יש בהם פנימיות וכדבריך, אבל אינני יודע מה ההכרח (או אפילו מה המקור בדברי הראשונים) לפרש כך (כמובן, יש סיבות חינוכיות, אבל לא זה הנידון).

מ"מ כיוון שאין אנו יודעים מה פשר אותם פירושים פנימיים לכל אותם המאמרים, הרי שבפועל אין כל כך משמעות לשאלה אם הם קיימים או לא (ולענין הנפק"מ אם יש בהם ת"ת, על הצד שיש בהם הבנה פנימית, זה תלוי בדיון אם מקיימים מצוה בגירסא ללא הבנה כלל). אמנם, במקרים בהם סמכו חז"ל הלכות והנהגות מעשיות על מאמרים כאלה, אולי בחלק מן המקרים יהיה מקום להסתפק אם הפירוש הפנימי הוא זה שמהווה את הסיבה האמיתית לאותה הנהגה, אך צריך לדון בזה בכל מקום לגופו אם זה שייך, ובדר"כ בעניני הלכה לא הולכים אלא אחר המציאות הנגלית לעין.

[אוצר החכמה]

טענה הראשונה שלך היא עיקר הנידון, ואינני יודע למה אינו מתקבל על הדעת (כמובן, אם יש או אין כוונה פנימית אין לי שום מושג, אחר שאני בודאי אינני יודע מהי הכוונה הפנימית, השאלה היא אם יש הכרח לומר כן גם כשאין לנו שום ראייה חיובית לכך שיש כאן כוונה כזו). אם בעוד אלף שנה ילמדו את שו"תי זמננו ובהם תיאורים רפואיים וטכנולוגיים שיראו אז מופרכים, האם עליהם יהיה להניח שכיוון שהדברים נכתבו ע"י גדולי עולם, לפני אלף שנה ויותר, ע"כ יש בהם עומק וכו' ולא מסתבר שעמודים שלמים של תשובות הקדמונים אינם תורה? כמדומה שבזה אין חולק, שכיוון שהוצרכו לכתוב את מצב הידע, כתבו לפי הידוע, ואם יתברר בעתיד שאין זה נכון, כל אותם תיאורים הם חסרי משמעות לגופם (מלבד מה שהם נצרכים להבנת דברי התורה שנסמכים עליהם). אצ"ל שיש הבדל בין הש"ס עצמו לספרי זמננו, אבל בעקרון, לא ידעתי מניין שלא ייתכן לומר אותו הדבר על חכמי הש"ס, ומדוע אין זה מתקבל על הדעת שנזכרו בש"ס גם ידיעות טבעיות אגב הסוגיא (או מטעם אחר), והעובדה שנדפסו באותו דף יחד עם תורת חז"ל לא הופכת אותם, לכשעצמה, להיות תורה שיש בה שבעים פנים וכו'.

בשו"ת יש נידונים הלכתיים אודות מצבים מסויימים החלק ההלכתי הוא התורה והתיאור של הגרש"ז איך עובד מקרר הוא צורך הדיון מה הקשר בין זה לבין נושא הדיון שלנו?

[אוצר החכמה]

מ"מ כיוון שאין אנו יודעים מה פשר אותם פירושים פנימיים לכל אותם המאמרים, הרי שבפועל אין כל כך משמעות לשאלה אם הם קיימים או לא

למה אנחנו לא יודעים? רבותינו הסבירו לנו הרבה דברים. (מהר"ל, מקובלים ואחרים) ומה שלא או שנזכה או שלא ככל התורה כולה.

[ברזילי]

בשו"ת יש נידונים הלכתיים אודות מצבים מסויימים החלק ההלכתי הוא התורה והתיאור של הגרש"ז איך עובד מקרר הוא צורך הדיון מה הקשר בין זה לבין נושא הדיון שלנו?

הקשר הוא שבדיוק באותו אופן יש לומר שהתיאור האסטרונומי על מסלולי הכוכבים הנמצא בסוגית מים שלנו הוא צורך הדיון גרידא.

למה אנחנו לא יודעים? רבותינו הסבירו לנו הרבה דברים. (מהר"ל, מקובלים ואחרים) ומה שלא או שנזכה או שלא ככל התורה כולה.

אולי יש מי שכן יודע הסבר פנימי לכל אותם המאמרים, אני לא יודע, ולפי מיעוט ידיעותי רבותינו כלל לא ניסו לפרש (לפחות לא באופן שיטתי) את חכמת הטבע של חז"ל ע"פ סוד, שלא כפי שעשו, למשל, באגדות חז"ל. ניקח למשל שלש דוגמאות - האם יש מקורות להסבר פנימי של (א) מאן דעייל לבית הכסא לא ליתיב בהדיא ולא ליטרח טפי שנזכר לעיל (ב) כל אמתא בריבועא אמתא ותרי חומשא באלכסונא (ב) ענין רפואת הצפדינא המבואר ביומא פד ? לא חיפשתי, ואולי למי מהן יש, אבל לא אתפלא אם בשום ספר באוצר החכמה לא נמצא ביאור ע"פ סוד למימרות אלה.

לכן אחר שנאמר שאלכסון הריבוע ארוך יותר מאמה ותרי חומשי, אלא שחז"ל לא ראו צורך לדייק, או שאמרו ע"פ הידוע בזמנם, לתוספת ההערה שיש משמעות פנימית סודית לדברים אין כל כך תוכן כל עוד לאיש מאתנו אין מושג מה היא. אולי יש משמעות לומר כך, כי זה מחייב לטרוח ולהשיג את עומקן של דברים. מ"מ למי שלא מתכנן לילך ולעסוק בסודות אותו אלכסונא, אין כל כך נפק"מ בזה.

[כרם]

קצת משונה לומר על כל אמה בריבועא אמה ותרי חומשא באלכסונא, שהוא דבר שניתן למדידה ולהוכחה שיש בו משהו יותר, כמו שהוכיחו התוספות - שאמרו ע"פ הידוע בזמנם.

[הכהן]

בנוגע למשהו דומה: כל שישי בהיקפו שלושה יש ברחבו טפח - עי' פיה"מ להר"מ ריש עירובין

[אוצר החכמה]

א) מאן דעייל לבית הכסא לא ליתיב בהדיא ולא ליטרח טפי שנזכר לעיל

לא חיפשתי על זה אבל על ענייני בית הכסא הדומים ביאר רבינו הגר"א שהוא עניין המידות הרעות וקל להבין שאפשר לשייך גם לזה.

[אוצר החכמה]

בנוגע למשהו דומה: כל שישי בהיקפו שלושה יש ברחבו טפח - עי' פיה"מ להר"מ ריש עירובין

לדעת המ"ב הוא הלכה למ"מ לחשבו כן.

כיוון שציינו ושאלו היכן הוא אני עורך ומוסיף את מקומו. סימן שע"ב שעה"צ ס"ק יח.

[אוצר החכמה]

כן אחר שנאמר שאלכסון הריבוע ארוך יותר מאמה ותרי חומשי, אלא שחז"ל לא ראו צורך לדייק, או שאמרו ע"פ הידוע בזמנם, לתוספת ההערה שיש משמעות פנימית סודית לדברים אין כל כך תוכן כל עוד לאיש מאתנו אין מושג מה היא. אולי יש משמעות לומר כך, כי זה מחייב לטרוח ולהשיג את עומקן של דברים. מ"מ למי שלא מתכנן לילך ולעסוק בסודות אותו אלכסונא, אין כל כך נפק"מ בזה.

לא מובן בכלל . כמובן שאין צורך לדייק לנושא הסוגיא אפילו אם לא נאמר גם כאן כדברי המ"ב.
ומי שלא רוצה לעסוק בחלקים מסויימים של התורה אין לו נפ"מ באותם חלקים, אז מה זה אומר? העניין הוא שהיתה סיבה לחז"ל לומר דווקא ב חומשים ולא ערך אחר וזה פשוט.

[אוצר החכמה]

לדוגמא מי שלמד אגדות חז"ל ולא ראה את המהר"ל יכול לחשוב שאין מי שיכול להסבירם (גם בעניינים הנוגעים אל הטבע כמו למשל חמה לוקה ולבנה לוקה) אבל אחרי שאדם רואה את אפס קצהו שגילה לנו המהר"ל הוא מבין שלא מחשבותינו מחשבותיהם וגם מה שנראה לו חסר פשר, יש לו הסבר נבון וחכם ככל התורה הנתונה מפי הגבורה.

[ברזילי]

לא הבנתי מה אתה שואל. הנחת קודם כדבר פשוט (שלא יעלה על הדעת לומר אחרת) שכל ידיעה טבעית שבדברי הש"ס בהכרח יש לה גם פירושים פנימיים וסודות התורה וכו'. על כך אמרתי, שלא ידועים לנו סודות אלה. חזרת והתפלאת - למה לא ידועים הלא גילו לנו וכו' וכו'. ולכן רציתי להדגים את דברי בשאלה, האם יש מי שפירש כל אמתא בריבועא וכו', לדוגמא, בדרך סוד. איך לפרש את השאלה מן המציאות על כל אמתא הוא ענין אחר, כמו שבארת בטו"ט לפני כו"כ הודעות (ובענין זה, הדרך הפשוטה יותר היא לומר שלא דייקו עד כדי כך, ויש שאף למדו מכאן הלכה עד כמה צריך לדייק במידות הלכתיות)

זה שאפשר באופן תיאורטי להעמיס עניני רמז וסוד על מאמרים אלה זה ברור, גם אדם פשוט כמוני יכול עם קצת מאמץ לתת הסבר בדרך משל ומליצה, גימטריא רמז וסוד לכל טקסט שהוא. כשהסבר כזה ניתן מפי רבותינו בעלי רוה"ק (לאו דווקא כפשוטו) יש בו טעם. אחרת, במקרה הטוב יש כאן דרוש ובמקרה הפחות טוב פורים-תורה, מוצלח יותר או פחות. מה שרציתי להדגים הוא רק זה שבניגוד לאגדות חז"ל, עליהן נכתבו פירושים רבים בדרך רמז וסוד, לאמירות הנדסיות ורפואיות לא מצינו מהלך שיטתי של פירושים כאלה (עד כמה שאני יודע\מנחש). לכן, גם אם אני סמוך ובטוח שאם תקדיש לזה זמן תוכל בכשרונך להמציא דרוש נאה על המאמר הזה, הנקודה שלי היא שאם לא מצאנו מי שטרח ללכת בדרך הזו, אולי היא לא דרך המלך. זה אומר דרשני, ומעיד, לדעתי, כנגד ההנחה הפשוטה שלך שכל מילה ומילה שנכללה בש"ס יש לייחס לה משמעויות סודיות.

אם נחזור מהעקרון אל הדוגמא הקונקרטית - בעיני הסבר מניח את הדעת למאמר הנ"ל הוא ששבע חמישיות הוא קירוב טוב מספיק לאורך האלכסון, ללא צורך לשברים עם מכנה גדול מדי, ולכן בחרו חז"ל להשתמש בו (ואולי היה זה גם קירוב מקובל באותה תקופה לצרכים אחרים, אינני יודע), וזה פשוט. כעת, אם יבוא בר סמכא ויאמר שידוע לו שיש סודות בזה - אדרבא ואדרבא, בודאי שאינני יכול לומר באופן ודאי שאין פירוש ע"ד סוד במאמר הזה, אבל כל עוד לא שמענו דבר כזה מעולם, אינני יודע מה ההכרח להמציא חידוש כזה ללא שום מקור, וממילא חזר המאמר הנ"ל להיות כשאר ידיעות גיאומטריות, שאם הוא נכון חשיבותו כשלעצמו כשאר משפטי הגיאומטריה, ואם הוא לא נכון, עוד פחות מהם. כמובן, הכללתו בדברי חז"ל מאפשרת ללמוד ממנו, בעקיפין, כמה הלכות וכנ"ל, וזה מקנה לו חשיבות כשאר ידיעות הנצרכות (בין אם הוא נכון גיאומטרית ובין אם לא), וכנ"ל.

נדמה לי שרוב תוכן ההודעה הזו כבר נכתב למעלה, וכדרך ויכוחי הפורום פשוט אינני מבין מה לא הבנת (או למה לא הסכמת) בהודעות הקודמות

[אוצר החכמה]

אני פשוט לא מבין מה אתה רוצה. איני יודע את מי אתה מונה כבעלי רוח הקדש, בעיני אם המהר"ל והגר"א טרחו להסביר את הדברים, די בזה. ונתתי שתי דוגמאות, האחת שעניינה מדעי כנושא האשכול, עניין לקוי החמה (יש עוד דוגמאות בבאר הגולה) והשני הנושא שאתה העלית עניין בית הכסא שעליו מדבר רבינו הגר"א. (על עניין דומה למה שהעלית, ולא הצעתי דרוש רק כתתבי שהדברים מסתברים שגם אם לא מצאנו בפירוש ע"ז כשם שביאר שם כך היה מבאר כאן, אע"פ שכמובן איני יודע לאן בדיוק הדברים מגיעים)

חלק נכבד מן הספר באר הגולה בנוי ממש לסתור את טענותיך, כך שלומר שלא מצינו מי שטרח ללכת בזה זה ביטוי תמוה ממש.

[אוצר החכמה]

את הקטע הראשון של דבריך איני משיג בכלל. אני מאמין שבכל תג ותג מן התורה יש דרושים של תילי תילים של הלכות. לא מצינו מי שגילה לנו תילי תילים של הלכות על התג של השין של בראשית. אבל אנחנו יודעים שר' עקיבא היה דורש כתרי אותיות. האם המסקנה הנכונה היא שאין תילי תילין של הלכות או שיש.
אותו דבר כאן. בעניינו אין אנחנו יודעים את פירוש כל הדברים אבל מתוך הדוגמאות שנתנו רבותינו (למשל האריז"ל בפירוש ענייני חדשי עיבור האשה) אנחנו רואים שהם ידעו וממילא המסקנה היא שיש ביאור.