מאמין על פי אותות יש בליבו דופי - על איזה אותות מדובר?

[איש_ספר]

רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ח

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף, אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה, היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, צרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו בקע להן את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות, ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך, וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם, ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת, ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

דברי הרמב"ם ברורים, ואין אפשרות לטעות בהם (אע"פ ששמעתי מי שהשתבש בהם !), שאינו מדבר על אמונת ישראל בקב"ה, אלא על אמונת ישראל במשה כנביא ה' וכמוסר התורה, שאמונה זו לא נתיישבה בליבם ולא היה להם ראיה שלימה לנבואתו אלא מעמד הר סיני שם ראו כולם איך יבוא הקב"ה בעב הענן וידבר אל משה וכו'.

ולמה לא האמינו ישראל במשה שראו שקורע את הים, ומבטיח להם מן ובוקע להם האבן וכו', מפני ש'המאמין על פי האותות יש בליבו דופי'.

וכאן שואל הבן שאינו יודע לשאול, האם עשרת המכות גם הם בכלל האותות שהמאמין לפיהם יש בליבו דופי ואם לא מאי שנא? ואם תחלק בין אותות שעושה אותם אדם לבין אותות הבאים מן השמים, גם המן לא עשה משה בידו, וגם המכות יש ועשו משה או אהרן בידם?

ואולי ישראל לא היו צריכים כלל לאותם המכות כדי לדעת על השגחת ה', (והפסוקים למען תדע וכו', כולם הם דבר משה לפרעה ועמו) אבל הכתוב אומר למען תספר באזני בנך וכו' את אשר התעללתי במצרים וכו', כי בחוזק יד הוציאנו וכו', ועוד מקראות שכל תשב"ר יודעים, שמצוה עלינו לספר באותם אותות וכו'.

אני בטוח שזו שאלה ילדותית ולא הביישן למד.

[איש_ספר]

אולי התירוץ פשוט מאד.

המאמין על פי אותות, יש בליבו דופי, אבל ישראל לא האמינו בה' משום עשרת המכות, אלא מורשה להם מאבותיהם וכו' וכו', ועשרת המכות חיזקו אצלם את הופעת הקב"ה בעולמו ללא גבול ומידה וכו' וכו'. אכן משה כמו זר נחשב אצלם בתחילה, ואם היו מאמינים בו ע"פ אותות, זו אמונה שיש בו דופי.

[יאיר1]

אולי לא הבנתי את השאלה.
אבל מעמד הר סיני אינו הראיה לשני הדברים הללו?

[איש_ספר]

אולי לא הבנתי את השאלה.
אבל מעמד הר סיני אינו הראיה לשני הדברים הללו?

הרמב"ם בכל דבריו הנעתקים לעיל לא מתייחס לאמונת ישראל בקב"ה, לא לרפיונה קודם מעמד הר סיני ולא לחיזוקה בעקבות המעמד.

[יאיר1]

הרמב"ם לא כתב את זה.
אבל אתה שואל את זה. וזו תשובה טובה גם לשאלתך.
זאת מלבד שהאמונה במשה כוללת את האמונה בה'

[צופה_ומביט]

הפנאי קצר ועמוס אבל הנושא יקר ובוער.
כבר כתבנו כמה פעמים, שהרמב"ם בשום מקום [עכ"פ בוודאי ביסודי התורה, שהן ההלכות שכותב לישראל] לא מביא את נסי מצרים ולא את מעמד הר סיני [זה כבר חידוש יותר גדול, ראה מיד] כהוכחת האמונה.
לכאורה התירוצים שכתב מעלתו לעיל הם הכיוון הנכון.
כי בעצם הנסים - לכאורה לא אמור להיות הבדל אם באים להוכיח מהם את נאמנות משה ונבואתו או את השגחת ה' ושליטתו, סוכ"ס יש דופי ואולי נעשו בכישוף וכו'.
ולאידך גיסא, באותה נבואה עצמה שבה נתבררה להם נאמנות משה ונבואתו [כמש"כ הרמב"ם בפירוש] - התברר להם גם מציאות המנבא ושהוא בחר בהם ושהוא הויה אלקים אלקי ישראל. [וא"כ הדרקל"ד איך אותו הרמב"ם שמביא זאת כהוכחה לישראל על נבואת משה - לא מביא זאת כהוכחה לישראל על מציאות ה' והשגחתו ובחירתו בהם, מאי שנא].

[איש_ספר]

הרמב"ם לא כתב את זה.
אבל אתה שואל את זה. וזו תשובה טובה גם לשאלתך.
זאת מלבד שהאמונה במשה כוללת את האמונה בה'

אני לא שאלתי את זה.

ראשית דייקתי שהרמב"ם כלל לא מתייחס לאמונת ישראל בה'.

שנית שאלתי, אם המאמין ע"פ אותות יש בו דופי, כמש"כ הרמב"ם לענין אמונת ישראל בנבואת משה, מאי שנא עשר המכות, שהפסוקים מדגישים שיש להם ערך כביסוס האמונה בהופעת ה', (בשעתם, מול פרעה ועמו ('למען תדע וגו'), ולדורות, לישראל ('למען תספר באזני בנך וגו')).

וע"ז ביקשתי להשיב, שדברי הרמב"ם מתייחסים לאמונה התלויה באותות, כמו משה המופיע כנסיך זר ומספר להם שהוא שליחו של הא'ל, שהמאמין בסיפור זה ע"פ אותות, יש בליבו דופי, אבל אמונת ישראל בה' אינה תלויה באותות, אלא נמסרה להם מאבותיהם אליהם נגלה ה' וכו'.
לאמור, אותות ומופתים יש להם ערך ולקח, אבל א"א לתלות את האמונה בהופעתם. וזו כוונת הרמב"ם.

[איש_ספר]

הפנאי קצר ועמוס אבל הנושא יקר ובוער.
כבר כתבנו כמה פעמים, שהרמב"ם בשום מקום [עכ"פ בוודאי ביסודי התורה, שהן ההלכות שכותב לישראל] לא מביא את נסי מצרים ולא את מעמד הר סיני [זה כבר חידוש יותר גדול, ראה מיד] כהוכחת האמונה.
לכאורה התירוצים שכתב מעלתו לעיל הם הכיוון הנכון.
כי בעצם הנסים - לכאורה לא אמור להיות הבדל אם באים להוכיח מהם את נאמנות משה ונבואתו או את השגחת ה' ושליטתו, סוכ"ס יש דופי ואולי נעשו בכישוף וכו'.
ולאידך גיסא, באותה נבואה עצמה שבה נתבררה להם נאמנות משה ונבואתו [כמש"כ הרמב"ם בפירוש] - התברר להם גם מציאות המנבא ושהוא בחר בהם ושהוא הויה אלקים אלקי ישראל. [וא"כ הדרקל"ד איך אותו הרמב"ם שמביא זאת כהוכחה לישראל על נבואת משה - לא מביא זאת כהוכחה לישראל על מציאות ה' והשגחתו ובחירתו בהם, מאי שנא].

מעניין וחשוב. יש"כ.

[יאיר1]

עד שתאמר שאמונת ישראל מכח מה שהתגלה לאבות.
למה לא תאמר שאמונתם מכח מה שהתגלה אליהם בהר סיני?

לגבי משמעות הפסוקים שהאותות למען ידעו וכו'.
אם האמונה מחמת המסורת גם לא מתרץ כלום.

ותועלת האותות היא לאחר היסוד האיתן של ההתגלות.

[איש_ספר]

עד שתאמר שאמונת ישראל מכח מה שהתגלה לאבות.
למה לא תאמר שאמונתם מכח מה שהתגלה אליהם בהר סיני?

לגבי משמעות הפסוקים שהאותות למען ידעו וכו'.
אם האמונה מחמת המסורת גם לא מתרץ כלום.

ותועלת האותות היא לאחר היסוד האיתן של ההתגלות.

אתה בעצם אומר שהופעת ה' בהר סיני היא ראיה גדולה לאמונת ישראל. אני לא מתווכח ע"ז. (ומתחזקת הערת הרב צו"מ, למה לא הזכירה הרמב"ם בשום מקום).

עשרת המכות, יש להם ערך בכל מקרה כי הם מלמדים על שיעור ההופעה של הקב"ה בעולם הזה, הענין שהוא מגלה בישראל, העובדה שהוא ימלא אחרי הבטחותיו לאבות, וכל המתנגדים יענשו וימחו וכו' וכו' (הכל בלשון ב"א לשבר האוזן).

הרבה פסוקים מדברים על האמונה ביחד עם התגלות הקב"ה לאבות, ופסוקים אחרים מדברים על האמונה כתולדה מיציאת מצרים, אני לא יודע מה השיעור שלהם והאם זה משלים את זה או שזה לצד זה וכו'.

[צופה_ומביט]

אפרט מעט יותר את כוונתי, בבחינת "בהילו" אבל עדיף מכלום:

כמדומה לא נכון לומר ש"בשום מקום" לא הזכיר הרמב"ם את יצי"מ ועכ"פ מעמד הר סיני כהוכחה ובסיס לאמונת ישראל, כי באגרת השמד [אא"ט] כן כתב ע"כ ובאריכות ובאש להבה.
אבל מצד שני כתב כמ"פ שדרכו להוכיח את האמונה בהוכחות שוות לכל, אוניברסליות, כאלה שאינן תלויות בתורה ו/או בהיסטוריה של עם ישראל.
הפלא הוא מדוע הוא עושה כן גם בספר הלכה שמיועד לישראל, אבל הרמב"ם עצמו כותב שיש לו בזה איזה עיקרון / עניין, ויש להבין מהו.
והשאלה העיקרית שלי היתה, היות שבנוגע לנבואת משה ונאמנותו - שהיא יסוד כל התורה כולה ממש - מוכרחים להגיע למעמד הר סיני והעדות עליו - ובו עצמו כלול מיניה וביה כל יסודות האמונה [בורא משגיח יחיד אלוקי ישראל היחיד] - איזה טעם יש להתעקש בדווקא לא להביא את זה כהוכחת אמונה. או בניסוח אחר: מה ההתעקשות לא להביא את זה ביסוה"ת פרק א כשבלא"ה תוכרח להביא את זה ביסוה"ת פרק ח. הכל חלק מיסודי התורה ועיקרי האמונה, ולחלק/אחד מהם [שהוא יסוד כל התורה ממש, ובלעדיו אין לנו שום תורה] תוכרח להביא משם - מה כבר הרווח והעניין דוקא לא להביא את זה כהוכחה ליסודות האחרים.

ובס"ד גדולה, לכאורה טענת/סברת הרמב"ם היא שיותר קשה להוכיח [ואולי גם לקבל, למי שנקודת המוצא שלו היא אחרת ל"ע] את מציאות הבורא המשגיח היחיד - מאשר שאחרי שזה כבר מיוסד - להוכיח [ולקבל] שהוא מתקשר עם בני אדם ומודיע להם רצונו ובוחר לו עם לעם סגולה וכו'. [ראיתי עוד שנקטו כן ואכמ"ל].
ממילא, בכל מה שאפשר - ובפרט ביסודות הקשים יותר להוכחה [וקבלה] - רוצה הרמב"ם להוכיח את היסודות באופן אוניברסלי, עצמי, ונוכחי, כדי שכל באי עולם יוכלו לעמוד ע"כ גם בלי נגיעות לעניין ישראל, ובלי להסתמך על מסורת ועדות דור אחרי דור שאולי יפקפקו עליה ויתעקשו לתלות בה חיסרון וכו'. אלא הנה הוכחות לפניך שוות לכל נפש שכולן הוכחות בהווה, פוק חזי, ותיווכח שיש מצוי ראשון ממציא כל נמצא שהוא הוא אלוקי העולם אדון כל הארץ.
מכאן, אחרי שזה כבר מיוסד, מה שאפשר להוכיח ג"כ על אותה הדרך - לחיי, ומה שלא - נזדקק לעדות העיניים במעמד הר סיני, ומסירתה מדור לדור [הרמב"ם לא מתייחס שם בפ"ח לנקודה הזו, שכשהוא אומר "בעינינו ראינו ובאזנינו שמענו" זה נכון רק לגבי אותו הדור, אבל לנו יש רק מסירת עדות ע"כ מדור לדור, הרמב"ם לא מדבר ע"כ כלל לא לטוב ולא למוטב, ומפשטות לשונו משמע שממש היינו הך, ומקבלי העדות הזו מדור לדור הם כמי שראו בעיניהם ושמעו באוזניהם, וצ"ע]. והנקודה היא לא רק כי בזה אין לנו הוכחה אחרת, אלא כי הוכחה זו חלשה יותר מעדות השכל, ועאכו"כ לקבל על פיה את היסודות הקשים יותר להוכחה וקבלה כנ"ל, שבהם עדיפה הוכחה אוניברסלית, שכלית, עצמית, בהווה.
וראה בהקדמת הרמב"ם למשנה לגבי המתנבא בשם ע"ז, שכותב הרמב"ם בפירוש שאפילו יעשה לנו הלה מופתים כמשה רבינו נכחיש כל מופתיו [בחלק הזה פשוט כי יש דופי וכו', אבל העיקר לנו הוא הנימוק (השני) שכותב]: "כי השכל המכזיב עדותו יותר נאמן מעדות העין שהוא רואה אותותיו" [הרב קאפח: "כי עדות השכל המכחישה את נבואתו גדולה מכח עדות העין הרואה מופתיו"].
ומהי "עדות השכל" בזה? - "לפי שכבר נתברר אצל בעלי השכל שאין ראוי לכבד ולא לעבוד זולת היחיד שהמציא כל המציאות ונבדל בתכלית השלמות". עד כדי כך! "אין ראוי" שכלי - גובר על עדות העין הרואה מופתים! והרמב"ם שם לא כותב שכ"ז משום שהמופתים אינה עדות גמורה כי יש בהם דופי! דוק בזה מאד מאד ותיבהל עד כמה מחשיב הרמב"ם את כוח ההוכחה השכלית יותר מכל דבר אחר.

ומעתה לשאלת ישראל ביציאת מצרים, עיין ברמב"ם ריש הלכות ע"ז, ומשמעות דבריו [וכמדומה גם במו"נ] שאברהם אבינו הוכיח את האמונה ע"ד שכלית, ואת אותה האמונה עם אותן ההוכחות והראוי ולא ראוי העביר לבניו ולגרים שגייר, וממילא זה מה שהיה אצל ישראל במסורת, וממילא לפי הרמב"ם ישראל לא הוצרכו בזה למופתים כהוכחה.
וממילא לשאלתנו ממעמד הר סיני: גם אם במתן תורה אכן היתה להם הוכחה מיניה וביה ליסודות האמונה באותה מידה של "בעינינו ראינו ובאוזנינו שמענו" כמו על נבואת משה - עכ"ז גם זה פחות נחשב ולא נצרך למי שיש לו הוכחה שכלית חזקה, ובפרט ובפרט כנ"ל באותם יסודות ראשונים שקשים יותר להוכחה וקבלה, שבזה אצל הרמב"ם גדול - ונצרך! - כוח ההוכחות השכליות האוניברסליות מכוח העדות הגמורה של העין והאוזן, וכמשנ"ת.
ודוק בדברי הרמב"ם בסהמ"צ עשה קנז [סיפור יציאת מצרים] וכן בהלכות חמץ ומצה פ"ז, שאצל הרמב"ם המסר/תכלית של מצות סיפור יציאת מצרים הוא: שבח לקב"ה והודאה לו! ולא מזכיר במילה אחת מסר אמוני והשקפתי וכו' שיוצא מכך [ואפילו לא את בחירת ישראל, ו/או תקוה וביטחון שיש להם לעתיד מכך], ויש מאד מאד לעיין בזה, אבל עכ"פ כך נראה מהרמב"ם. ולאור הנ"ל מאד יובן, כי אצל הרמב"ם קשה עליו שנבנה את אמונתנו [אפילו אמונת ישראל!] על המופתים של יציאת מצרים [כל שכן רק עליהם לבדם בלי מעמד הר סיני, שבו לא עוסקים בליל הסדר]. אלא המופתים מראים [למי שכבר מיוסדת לו האמונה בהוכחות שכליות, ועכ"פ למי שבמקביל עוסק בכך] את גודל שבחו של הבורא וגודל חסדיו עלינו, וממילא בליל הסדר אנו משבחים אותו על גבורותיו [אגב, כמה תואם לדברי הרע"מ הידועים המובאים בהגדות פקודא בתר דא וכו'! דוק שם היטב היטב] ומודים לו על חסדיו עמנו. זו עבודת הלילה לפי הרמב"ם, ולא ייסוד יסודות אמונה, כך לכאורה [אחרי עיון רב וזמן רב שעסקתי בזה בס"ד] ועדיין צ"ע [לחומר העניין וממילא המסתפינא]. (ראה גם בשלה"ק מסכת סוכה ציטוט אביו העמק ברכה שתכלית המועדים היא הודאה לקב"ה, וגם ר"י גיקטליה בגינת אגוז, וכמדומה עוד כתבו כן, ולא הזכירו ייסוד יסודות אמונה מזכרון/סיפור יציאת מצרים. זאת לעומת החינוך, רא"ש, רמב"ן, ריה"ל וכמדומה עוד שכתבו להדיא אחרת].
ואמנם היה מקום לומר שאחרי ו/או במקביל/תוספת להוכחות השכליות [ו/או מסורת אבותינו, אבל איני יודע אם בשיטת הרמב"ם נכון לומר כן] נחזק את עיקרי האמונה הראשונים גם ע"י המופתים [וא"כ עכ"פ עד"ז נעסוק בהם גם בליל הסדר, כחיזוק לאמונת אבותינו והמיוסדת לנו שכלית], אבל משמע שאצל הרמב"ם אין בזה עניין [כי בעיקרים אלה הוא רוצה וצריך דוקא הוכחה שכלית, ועד כמה שיש הוכחה שכלית - המופת לא מוסיף לה כלום, כי עדות השכל גדולה מעדות העין], ואולי אף יש בזה חיסרון [כי עד כמה שנתרגל להשתמש במופתים עבור כך, בסוף נלך ונתבסס עליהם יותר ויותר ונגיע למצב שלפי הרמב"ם הוא טעות: לבסס את עיקרי האמונה הראשונים על מופתים]. ואולי כלפי כל יחיד בפנ"ע אין לרמב"ם בעיה עם דרך כזו ושילוב כזה, ורק לכלל הוא לא רוצה לכתוב ולייסד כזו "שיטה", ולכן לא הזכיר כזו בספרו המיועד לכלל.

כמובן יש כאלו שאחזו בדיוק להיפך מהרמב"ם בזה. דהיינו לא רק כאותם הראשונים שאמונת ישראל מיוסדת על מופתי מצרים ומתן תורה, אלא שאלה עוד הרבה יותר חזקים ומאומתים מהוכחות שכליות, מכמה וכמה טעמים, ואין לעסוק בהוכחות שכליות, ובושה ונחיתות להזדקק להוכחות שכליות, כשאנו בעלי מסורת על יצי"מ ומתן תורה. מי שכותב בזה מאד מאד חריף למשל הוא רבי ירוחם. [יש כעי"ז מהגר"י לווינשטיין שלא רצה שום הוכחות של מופתים בימינו כחיזוק לאמונה שיש לנו במסורת. אמנם היא עצמה לכאורה כן היתה בנויה אצלו על יציאת מצרים ומתן תורה, אבל אין לי ידיעה בזה].

על שיטת הרמב"ם הנ"ל קשה לי מאד מאד מאד: לפי שיטתו, א"כ מה העסק העצום והנורא שעושה התורה מיציאת מצרים ומעמד הר סיני, הן במקום/"שטח" העצום שהקדישה לזה בתורה, לסיפור כל המעשים ההם וכן דיברי ה' אודותם במקומות אחרים בתורה, והן בריבוי המצוות שנועדו לזיכרון המעמדים הגדולים ההם, ובעיקר יציאת מצרים שמוזכרת בתורה שוב ושוב המון פעמים, ובראשם חג הפסח כולו, שאומרת התורה עליו להדיא שהוא נועד כולו להחדיר את זכרון המאורעות [והמסר העולה מהם] "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". ואילו לפי הרמב"ם מה הרעש והחרדה הגדולים האלה על יציאת מצרים, הלוא שום יסוד באמונה לא לקוח משם ולא בנוי עליה! [ורק נבואת משה ונאמנותו = תורה מן השמים, כלומר יסוד כל התורה כולה - בנוי על מאורעות שהיו - וגם זה לא על יציאת מצרים אלא על מתן תורה, שעליו אמנם ג"כ הזהירה התורה לזכרו ושלא יסור מאיתנו לעולם (צריך בדיקה אם הרמב"ם מודה לרמב"ן בזה, ובאותה אגדת השמד משמע כן, ויל"ע) אבל ודאי לא באותו היקף וקנה מידה ותוקף ועוצם כמו שהזהירה על זכרון יציאת מצרים].
לע"ע גם לאחר זמן רב ועיון רב אין בידי שום תשובה לשאלה הזו לאור הידוע לי בשיטת הרמב"ם וכנ"ל.
כדי לענות על זה צריך לכאורה להתחיל לחלק חילוקים שונים במטרת הרמב"ם בכל מקום, שכתב מה שכתב כלפי מה שבא לומר באותו מקום, ושאין להוציא מזה שלילה כלפי מה שלא כתב שם. אבל גם אם נקבל דוחק זה וכולי האי ואולי - סוכ"ס התעלמות גורפת כזו של הרמב"ם מכל עניין יציאת מצרים כמעט בכל מקום, בוודאי בספריו, (שלא השלים בשום מקום וכתב את מה שיש לכתוב על יציאת מצרים, לפי סברה זו,) היא פליאה נוראה, למול העסק העצום שעושה ממנה התורה.
להמחשה: זכור לי מהמו"נ שבטעמי המצוות כותב הרמב"ם שחשוב לזכור את יציאת מצרים כדי שלא תזוח דעתנו ויגבה לבנו בזמן חירותינו ועושרנו, שנזכור שבאנו ממצב של עבדות ושפלות, ולא כוחנו ועוצם ידינו עשה לנו את החיל הזה.
אין לי אפילו התחלה של יישוב לדעת הרמב"ם בזה. זה הרבה יותר מ"קושיה נוראה", אלא זה אצלי לכאורה בגדר "לא ניתן לסבול את הדברים כלל והם לא יעלו כלל על הדעת", ואולי עוד יותר חריף, בגדר "להכחיש את השמש בצהריים", או כעי"ז, רק שקשה עלי כרגע למצוא ולברור ולדייק את המילים.
אהיה אסיר תודת עולם למי שיצילני ממשבר נורא זה.


אם כבר הגענו עד הלום אוסיף עוד:
יש לשים לב שאצל הרמב"ם בחירת ישראל היא לא יסוד מוסד בעיקרי האמונה. דוק ותשכח בין בעיקרי האמונה ובין ביסודי התורה. ומתאימים הדברים עם מחלוקתו הידועה עם הכוזרי בזה, ראה אצל הרב שילת וכבר עסקנו בזה כמ"פ כאן. אפילו מיציאת מצרים ומתן תורה ומהלשון "אנכי הויה אלקיך" הוא לא מוכיח שיש עיקר אמונה כזה [ומשמיט ממצוה א את "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", דוק בריש יסוה"ת. והשווה לחינוך שחולק על הרמב"ם בזה והוסיף למצוה א "והוא שהוציאנו ממצרים ונתן לנו את התורה", וכן האורחות חיים להרא"ש אות כז, והכוזרי ועוד]. אלא אצל הרמב"ם זו עובדה נכונה שיש לישראל קשר מיוחד עם הקב"ה, וברית והטבה וכו', אבל הוא תפקיד ולא מהות, ואולי גם שאר גויים יכולים להתעלות לכדי כך, וצ"ע כיצד יפרש הרבה פסוקים ומאמרי חז"ל בזה, ואכמ"ל.
עכ"פ בנידו"ד נשים לב שזה מתחלק בין מה שניתן להוכיח אוניברסלית [שאז בוודאי שאין עדיפות לישראל] לבין אותה עדות ממתן תורה [שבה בוודאי יש עדיפות לישראל וניכרת עדיפות לישראל].
עכ"פ זה חלק שיש לעיין בו מאד וא"א כעת.

[סגי נהור]

אף שאין זה תירוץ גמור לשאלה, נראה לי נחוץ להוסיף: ודאי כל אות ואות מעיד על מה שמעיד, ועשר המכות מעידות כי אני ה' בקרב הארץ, וכי אין כמוני בכל הארץ, כל מכה ומכה כדאית לה וכמו שהאריכו מפרשי התורה וההגדה. אלא שעדות האותות על אמיתת נבואת מרע"ה אין לה דבר עם תוכן האותות, ואינה אלא בדרך הוכחה וראיה, שמי שגדול כוחו לעשות אותות כאלו ודאי גם נבואתו אמת! ואמונה זו יש בה דופי, כי מה שבא בדרך ראיה חיצונית אפשר לדחותו כך או אחרת. אמנם בהר סיני ניכרה לישראל אמיתת האמונה עצמה, שעינינו ראו ולא זר, וזה דוקא יסוד דתנו ותורתנו.

אלא שכאמור אי"ז תירוץ גמור, כי סו"ס אם האותות נעשו בלט וכישוף בטלה גם עדות קמייתא. אבל עכ"פ מכאן הדרך לתירוץ (בסגנון מה שכתבתם כאן) קצרה יותר לכאורה.

[צופה_ומביט]

עדות האותות על אמיתת נבואת מרע"ה אין לה דבר עם תוכן האותות, ואינה אלא בדרך הוכחה וראיה, שמי שגדול כוחו לעשות אותות כאלו ודאי גם נבואתו אמת! ואמונה זו יש בה דופי, כי מה שבא בדרך ראיה חיצונית אפשר לדחותו כך או אחרת.

אני לא בטוח שזה נכון.
כמו שכתב הרמב"ן, האמונה בנבואת משה היא פשוט משום שהוא אמר מראש שיקרו דברים "מופרכים" שכאלה, ולא שייך להבטיח זאת מראש - דבר שאין בו שום היגיון וסברה - אלא ממי שאכן קיבל ע"כ בעצמו הודעה מראש, וממי? מעושה המעשים ברוך הוא שהמכות מוכיחות אודותיו מה שמוכיחות. נמצא שהמכות בעצמן מוכיחות את נבואת משה באותו תוקף ובאותה הוכחה שהן מוכיחות על עושיהן. לא כי משה "עשה" את האותות, אלא כי הוא הודיע מראש שהן יבואו, ומתי, ומתי ילכו. וחלק מהמכות הלכו כאשר משה התפלל, ובאופן של "התפאר עלי למתי", וגם כשפרעה ביקש שילכו "למחר", ומזה רואים את הקשר הדו-כיווני בין הקב"ה למשה.

אלא שאם יעלה על הדעת שאת המכות עשה משה עצמו בלאט וכישוף, א"כ גם נבואתו איננה, כי הכל היה הצגה ח"ו, והוא אמר כמודיע מראש - את מה שהוא עצמו יעשה למחר בכישוף. נמצא שגם מבחינת צד השלילה, אותו דבר עצמו שמחליש את ההוכחה מהאותות - מחליש בדיוק באותה החלשה את ההוכחה מהם לנבואת משה.

[קרית מלך]

יישר כוח לחכמים המעוררים דברים יסודיים עד מאד.

כשעוסקים בענין זה כדאי לתת את הדעת לדברי הרמב"ם פ"ז מחו"מ "מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, כמו שנאמר זכור את יום השבת כו', מצוה להודיע לבנים ואפלו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך. לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד, אם היה קטן או טפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובלילה הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא ויוציאנו לחרות, ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו הכל לפי דעתו של בן".
דיש לדקדק בדבריו הרבה, גם בניסוח הדברים "בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן" שלא הזכיר את היציאה עצמה אלא את הנסים והנפלאות. וגם על ההבדל שבין הסיפור לבן הטפש לבן החכם, ועוד והוא העיקר הנוגע לעניננו "ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו", מה פשר הזכרת משה רבנו לכאן.

[צופה_ומביט]

כשעוסקים בענין זה כדאי לתת את הדעת לדברי הרמב"ם פ"ז מחו"מ "מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, כמו שנאמר זכור את יום השבת כו', מצוה להודיע לבנים ואפלו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך. לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד, אם היה קטן או טפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובלילה הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא ויוציאנו לחרות, ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו הכל לפי דעתו של בן".

דיש לדקדק בדבריו הרבה, גם בניסוח הדברים "בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן" שלא הזכיר את היציאה עצמה אלא את הנסים והנפלאות.

וגם בהלכה ד שם כתב:

מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו ומסיים בנסים ובנפלאות שנעשו לנו ובחירותנו.

ויעויין גם לשונו הזהב בסהמ"צ עשה קנז:

שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר מניסן, בתחילת הלילה, כפי צחות לשון המספר. וכל מה שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשה לנו השם, ומה שעשו לנו המצרים מעול וחמס ואיך לקח השם נקמתנו מהם, ולהודות לו יתעלה על כל טוב שגמלנו – יהיה יותר טוב. כמו שאמרו, וכל המאריך לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח.

גם כאן יש הרבה מאד מה לדקדק בדבריו, ולחבר בינם למה שכתב בהלכות, ואין מקום ופנאי להאריך כעת.
אבל עכ"פ לענייננו בקצרה ממש:
"מה שעשה לנו ה'" בפשטות היינו קודם כל: שפדה אותנו מעבדות לחירות, ועניין הנסים והנפלאות [שכתב בהלכות] נכלל גם ב"מה שעשה לנו ה'" וגם קשור ל"איך לקח ה' נקמתנו מהם" [שהכל היה מידה כנגד מידה, כי הוא "נקמה" ולא סתם "עונש", ובכלל - עצם ההכאות הנוראות שהיכה אותם ביד חזקה ובזרוע נטויה, בחרון אף עברה וזעם וצרה, ולא נחה דעתו ב"משלחת מלאכי רעים" אלא במכת השחרור בעצמה בא בעצמו להוציא את בנו מיד המצר לו, והיכה בכוח גדול וירד לעצם חייהם (ולכל אמונתם ותפיסתם, בכל אלוהי מצרים אעשה שפטים), עד שגרשו אותנו ממש, שזה מזכירה המצה ואיסור חמץ], וכן ל"כל הטוב שגמלנו", שכולל בתוכו גם את עצם החירות וגם באיזה פארנעם עשה זאת, ובאיזה גילוי, ובאיזה חוזק [שכל זה הוא עניין הנסים והנפלאות, מכמה וכמה פנים וכל הכלול בהם שא"א להרחיב כעת], ובאופן ששבחו וגבורותיו בלול עם ההודאה לו על הטוב שגמלנו, כי המלך [הבורא המשגיח היחיד] בכבודו הופיע בכל כוחו והדרו עבורנו ולטובתנו, כאב הנוקם את נקמת בנו בכורו יחידו אהובו, שהנוגע בו כנוגע בבבת עינו, וממילא זה בעצמו גם שבח לקב"ה על גבורותיו וגם חלק מהטובה הנפלאה לנו, באופן של היינו הך ממש. כל זה יש להעמיס/להבין [בלי דוחק אבל יל"ע בזה היטב] בהגדרות הסיכום הכוללות שכתב כאן הרמב"ם.

[צופה_ומביט]

"ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו", מה פשר הזכרת משה רבנו לכאן.

ויעויין גם דבריו בהלכות ע"ז סופ"א:

והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה' עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה' ישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה.

באגב, כאן כן מזכיר הרמב"ם את בחירת ישראל ע"י הקב"ה לחלקו ונחלתו.
וכאמור, הדבר מלא וגדוש להדיא בתנ"ך ובחז"ל, הפלא הוא רק מדוע הרמב"ם לא עשה מזה עיקר אמונה, וגם לא הדגיש את הדבר בסיפור יציאת מצרים.
ואמנם הדבר שייך קצת ללשונו לעיל במצות סיפור יצי"מ "מה שעשה לנו השם, וכו' ואיך לקח השם נקמתנו מהם, וכו' כל טוב שגמלנו", אבל עדיין אין זה לשון ברור שה' בחר את ישראל לעמו ונחלתו וחלקו בברית ושבועה שאין לה הפרה עולמית [אלא את כל הלשונות הנ"ל היה אפשר עקרונית להבין ולומר גם על כל אומה נרדפת שהאלקים ביקש את נרדף ועשה לה כך]. הרמב"ם לא כותב זאת אפילו כאיזה לקח ומסר העולה מיציאת מצרים שיש להיזכר בו ולחזקו אצלנו בליל הסדר, וזה פלא גדול. ובהגדה של פסח זה בוודאי נמצא בכ"מ.
הרמב"ם כן כתב את הבחירה בישראל בתוך סיפור יציאת מצרים [בהלכות חמץ ומצה פ"ז ה"ד] באותו הקשר בדיוק שבו הוא מזכיר אותו בהלכות עבודה זרה:

"מתחיל ומספר שבתחלה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחר ההבל ורודפין אחר עבודת אלילים. ומסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו והבדילנו מהאומות וקרבנו ליחודו".

ויש הרבה להעמיק בתפיסת הרמב"ם את כל נושא הבחירה בישראל כפי העולה מכ"ז.

[ונתנו ידידים]

אפרט מעט יותר את כוונתי, בבחינת "בהילו" אבל עדיף מכלום:

יישר כח גדול על דבריך המחכימים.
בענין הקושיא הנוראה יתכן שאפשר ללכת בכייון זה אם כי לא עיינתי בזה כל הצורך.
הרי יש לנו את הרש"י בחומש עה"פ בעבור זה שאקיים מצותיו, היינו שביציאת מצרים יש ענין ומטרה של עבדות ומשועבדות לה', וא"כ אולי זהו הענין הגדול של יציאת מצרים המוזכר בכל התורה ולא ענין האמונה כדעת הרמב"ן.
ולפ"ז יתיישב הקושיא שהקשית שלהרמב"ם אין המשך הפסוק נכלל בהמצוה, ויתבאר עפ"ד הרמב"ן בביאור הבה"ג משל למלך שנכנס למדינה ואמר קבלו מלכותי אגזור אליכם גזירות, והוא לשיטתו דיצי"מ מורה על אלוהותו ומלכותו ועדיין צריך קבלת המלכות, אבל לדעת הרמב"ם אמר אשר הוצאתיך לומר עבדי אתם ומחוייבים אתם בעבדותי ולכן אגזור עליכם גזירות גם בלא קבלת המלכות.

[קרית מלך]

"ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו", מה פשר הזכרת משה רבנו לכאן.

ויעויין גם דבריו בהלכות ע"ז סופ"א:

והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה' עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן ומאהבת ה' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה' ישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה.

יישר כוחו וחילו על כל דבריו המחכימים.
עדיין יש חילוק בין הזכרת הנסים שנעשו על ידי משה להזכרת שמו של משה רבנו כשליח השי"ת.
וזה צריך תלמוד מה הענין להזכיר בליל הסדר לבן החכם שהנסים נעשו ע"י משה. בפרט שכידוע בהגדה עצמה לא הוזכר שמו של משה רבנו [מלבד בפסוק ויאמינו].

[צופה_ומביט]

צריך תלמוד מה הענין להזכיר בליל הסדר לבן החכם שהנסים נעשו ע"י משה. בפרט שכידוע בהגדה עצמה לא הוזכר שמו של משה רבנו [מלבד בפסוק ויאמינו].

אכן, אני רגיל תמיד להביא את הרמב"ם הזה לכל מי שאומר לי את הרעיונות שיש עניין להעלים את חלקו של משה רבינו בליל הסדר...
הרמב"ם אפילו לא אומר כאן את חלק השליחות וההנהגה, הנבואה וההודעה מראש, אלא "נסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו", ממש ההיפך הגמור של כל הרעיונות הנ"ל.

ולהזכיר שוב את לשונו הנ"ל בספר המצות עשה קנז ששם דוקא לא מזכיר את משה רבינו כלל, אלא מדבר אך ורק על הקב"ה. "מה שעשה לנו ה'". ואמנם בהגדרה הכוללת ביותר, היסודית, כתב שם בסתם "לספר ביציאת מצרים" [ולא "שהוציאנו ה' ממצרים"]. ובהלכות כותב כהגדרה הכוללת ביותר, היסודית, לשון סביל, שמצד המקבלים: "לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים". ויש לעיין בכ"ז.

[י. אברהם]

בפרט שכידוע בהגדה עצמה לא הוזכר שמו של משה רבנו [מלבד בפסוק ויאמינו].

כבר אמרו [שכחתי מי] ש"ולא השליח" היינו משה רבינו

[ישעיהו לוריא]

יישר כוח לחכמים המעוררים דברים יסודיים עד מאד.

כשעוסקים בענין זה כדאי לתת את הדעת לדברי הרמב"ם פ"ז מחו"מ "מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, כמו שנאמר זכור את יום השבת כו', מצוה להודיע לבנים ואפלו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך. לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד, אם היה קטן או טפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובלילה הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא ויוציאנו לחרות, ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו הכל לפי דעתו של בן".
דיש לדקדק בדבריו הרבה, גם בניסוח הדברים "בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן" שלא הזכיר את היציאה עצמה אלא את הנסים והנפלאות. וגם על ההבדל שבין הסיפור לבן הטפש לבן החכם, ועוד והוא העיקר הנוגע לעניננו "ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו", מה פשר הזכרת משה רבנו לכאן.

אני חושב שהתפספס כאן בקריאה משהו חשוב.
לכאורה פשוט שצריך לקרוא את הרמב’’ם עם פסיק חשוב שמשנה את העניין ומרבית השאלה מוסרת ויורדת מאליה.
מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים, בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה.
דהיינו את נסי ונפלאות שזה כן כולל כמובן היציאה עצמה. צריך לספר בליל ט’’ו ניסן.
וזה מה שכתוב במפורש בפסוק שהרמב’’ם מביא, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים.
הרי יציאת מצרים וניסיה, כתב מפורש כראיה מהפסוק.

ודבר זה פשוט בעיני.

[אצרן]

חשבתי בדרך אפשר:

הקב״ה מגלה לן למה שלח האותות לפרעה:
בא אל־פרעה כי־אני הכבדתי את־לבו ואת־לב עבדיו למען שתי אתתי אלה בקרבו:
ולמען תספר באזני בנך ובן־בנך את אשר התעללתי במצרים ואת־אתתי אשר־שמתי בם וידעתם כי־אני ה':

מתוך התעוללות במצריים ידעו בני ישראל כי אני ה׳.

הכבדת לבו של פרעה הי׳ למען שיתי אותתי וכו׳
וזה בשביל שיספרו לבניהם את אשר התעללתי במצריים ובאלוהיהם.

[צופה_ומביט]

רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ח

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף, אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה, היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, צרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו בקע להן את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות, ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך, וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם, ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת, ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

שבתי וראיתי שמשום מה הרמב"ם לא מזכיר כאן בכלל את עשרת מכות מצרים, [ומכאן שאלת הרב איש ספר שמא הן שאני, ואם כן - מדוע]. הוא מדבר להדיא על הנסים שעשה משה רבינו במדבר, ומתחיל מקריעת ים סוף והלאה. וזה בעצמו פלא, תהיה מה שתהיה כוונת הרמב"ם - מדוע הוא לא מתחיל למנות את הנסים שעשה משה רבינו כבר ממצרים עצמה?
[ואין לומר שלשונו "וכן שאר כל האותות" מכוון למכות מצרים, שהרי פתח ואמר להדיא "כל האותות שעשה משה במדבר", ושנית כנ"ל שהתחיל מקריעת ים סוף, ומה פתאום רק לאחר שידבר על בליעת קורח יחזור כ"כ אחורה ויכלול את מכות מצרים כולן במילים "שאר כל האותות", ובכלל למה שיעלים אותן בצורה כזו, אבל למשל את בקיעת האבן כן יכתוב בפירוש. לכן אפשרות כזו אינה אפשרות כלל].

תאמר שאת מכות מצרים לא עשה משה אלא הקב"ה? שתי פירכות גמורות בדבר:
א. לשון הרמב"ם עצמו מפורש בהלכות חמץ ומצה כנ"ל בסיפור היציאה ממצרים: "ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו".
ב. יש מכות במצרים שנעשו להדיא על ידי משה רבינו כמו מכת דם הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדִי עַל הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם, אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן קַח מַטְּךָ וּנְטֵה יָדְךָ עַל מֵימֵי מִצְרַיִם וגו', וַיָּרֶם בַּמַּטֶּה וַיַּךְ אֶת הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר, וכמו מכת שחין קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה, ומכת ארבה נְטֵה יָדְךָ עַל אֶרֶץ מִצְרַיִם בָּאַרְבֶּה, ומכת חושך נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי חֹשֶׁךְ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם - בדיוק כמו בקריעת ים סוף הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ [ובפרט למבארים "סלק את מטך"]. ולאידך גיסא - בהורדת המן לא מצאנו שום חלק פעיל של משה, הוא רק מודיע לעם את דברי ה' הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם.

א"כ מה פשר החילוק שמחלק הרמב"ם כאן בסכינא חריפא בנסים שנעשו על ידי משה רבינו - בין הנסים שנעשו על ידו במצרים שאותם הוא לא מזכיר כאן כלל כאופציה שמחמתם האמינו ישראל במשה, לבין הנסים שנעשו על ידו במדבר [מקריעת ים סוף והלאה] שאותם הוא כן מזכיר כאופציה שמחמתם האמינו ישראל במשה.

ובפרט שפרשה מפורשת בתורה שכבר על ביאת משה אל ישראל במצרים בפעם הראשונה אמר ה' למשה שאם בני ישראל לא יאמינו לך [כטענת משה] תעשה לפניהם אותות [וזה בכלל צ"ע על כל שיטת הרמב"ם כאן שמשה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה. אלא שתשובתו בצידו פסוקים מפורשים בתורה שרק בקריעת ים סוף ויאמינו במשה, ורק במתן תורה וגם בך יאמינו לעולם, ואדרבה, זה בדיוק מה שמביא כאן הרמב"ם כראיה, שעד מתן תורה - אמנם האמינו על פי האותות - אבל לא היתה זו אמונה גמורה שאין בה דופי הרהור ומחשבה, ודוק ופשוט הוא. וכך כתב כאן הרמב"ם בעצמו כל זה להדיא: "וזהו שאמר לו הקדוש ברוך הוא בתחילת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו ושמעו לקולך ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים, ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור"].
כך מפורש ממש בתורה, וכ"כ המלבי"ם שם: "'[ויעש האותות לעיני העם] ויאמן העם' - ע"י האותות האמינו שמשה נביא ומאז 'וישמעו' לדברי נבואתו".
וכוונתי לומר שאם אותות קטנים ומקומיים כמו שעשה משה לפני זקני ישראל והעם במצרים היו אמורים להביא לאמונה בו [הגם שיש בה דופי וכו'] כל שכן אותות ומופתים גדולים ורעים ושידוד כל הטבע שנעשו על ידו בכל ארץ מצרים. א"כ הגם שכל דברי הרמב"ם כאן באים לומר שעדיין היה בזה דופי וכנ"ל - אבל מדוע כשבא לומר אילו אותות עשה משה שיש הו"א לומר שמחמתם האמינו בו ישראל - הוא לא מונה כלל את ניסי מצרים אלא מדגיש להדיא שהוא מדבר רק מיציאתם למדבר והלאה?

הכיוון הראשון שעלה בי הוא לומר שכל דברי הרמב"ם כאן הרי מכוונים אל האמונה במשה כנותן התורה, שהרי זה היסוד שמדבר עליו כאן: תורה מן השמים = נבואת משה ונאמנותו בה. והתורה ניתנה במדבר לאחר יציאת מצרים, ממילא הרמב"ם מדבר רק על המדבר, ומונה את הנסים העיקריים שעשה משה במדבר מיציאת מצרים ועד מתן תורה. ומוסיף את בליעת קורח ועדתו [לאחר מתן תורה] שהיא מאותו עניין ממש של נאמנות משה בנתינת התורה [ובפשטיה דקרא נעשתה להדיא עבור זה], וכפי שכתב הרמב"ם ביסוד השמיני בפיה"מ ריש חלק עיי"ש.
אבל עדיין צ"ע סוכ"ס איך אפשר לנתק ולומר שהאמונה במשה כנותן התורה מחמת מופתים תהיה מיוסדת על קריעת ים סוף יותר מאשר על כל עשר המכות שהאחרונה בהן שבוע לפני כן, מאי שנא, ומה אכפת לעניין זה האם נעשו הנסים האלה במצרים או במדבר.
ועוד, שהרי כבר במצרים נתן משה תורה ומצוות לישראל: כל מצוות הפסח, ולמול עצמם, וקידוש החודש, וקדש לי כל בכור. פרשות תורה מפורשות שאמר משה לישראל בשם ה'. מלבד מצוות מיוחדות לשעה שהיו להם, ושאלה אשה משכנתה, ולהיות מוכנים ליציאה, ופסח מצרים. וגם אז שמעו למשה ועשו את דבריו כמדבר בשם ה'. ועל סמך מה היה זה אז? בוודאי מפני האותות שעשה [אלא שהיה עדיין דופי עד מתן תורה כנ"ל]. א"כ כשבאים לשלול את ההו"א שהאמינו במשה מפני האותות - איך אפשר להתעלם ממכות מצרים, שלא רק שהם מופתים נוראים, [בוודאי יותר מבקיעת צור שכן הזכיר הרמב"ם], אלא שעוד מצינו מפורש שישראל האמינו למשה מחמתם - הן כמנהיג ונביא והן כנותן תורה מפי הגבורה.

עוד כיוון היה שרק בקריעת ים סוף מפורש בתורה ויאמינו במשה, לכן מפרשה זו היה משמע שהאמינו במשה מחמת האותות, ולכן כשבא הרמב"ם לשלול השקפה זו הוא מתחיל בדיוק משם: מקריעת ים סוף. אמנם לא יוסבר בזה מדוע מונה גם את בקיעת הצור למשל, או המן, היכן מצינו שם שהאמינו במשה מחמת כן שצריך לשלול את ההו"א הזו. ואם הסברה נותנת שכמו כן גם משם האמינו בו - א"כ בוודאי היא נותנת כן גם על מכות מצרים.
ועוד, שכאמור פרשה מפורשת בתורה אומרת שאם ישראל לא יאמינו לך במצרים כשתבוא אליהם - תעשה להם אותות, ואכן כך הוה, ויעש האותות לעיני העם ויאמן העם. הנה מפורש בתורה כזאת על מופתים שעשה משה במצרים [וממילא זו הו"א שיש לשלול], ואם על נסים קטנים ומקומיים כך, כל שכן המכות הגדולות והעצומות שעשה משה אח"כ במצרים.

גם לומר [כפי שהציע הרב איש ספר באחד מצדדי שאלתו] שמכות מצרים כן היו מופתים כאלו שאין אחריהם דופי לא יתכן כלל. דמאי שנא מכות אלו מקריעת ים סוף [ובחז"ל שגם היקף הנסים וגם גילוי השכינה בקריעת ים סוף היה לאין ערוך ממצרים], ושנית שאם כן כבר נפלו כל דברי הרמב"ם בבירא, שהרי כבר האמינו במשה ממכות מצרים אמונה שאין בה דופי, והרמב"ם הרי צודק שהרי אחרי מכות מצרים עדיין הוצרכו לויאמינו בה' ובמשה עבדו, ובמתן תורה לגם בך יאמינו לעולם.

א"כ באמת צ"ע טובא החילוק שחילק כאן הרמב"ם בהרצאת דבריו והביא את מופתי המדבר ולא את מופתי מצרים, מה טעם בחירה זו.


עוד יש להקשות על כלל דברי הרמב"ם כאן, מהנעשה בפרשת קורח ועדתו. ששם להדיא בירר הקב"ה את נאמנות משה במסירת דברי ה' על ידי מופתים. בזאת תדעו כי ה' שלחני, בזאת - אם כמות כל האדם ימותון אלה לא ה' שלחני, ואם בריאה יברא ה' וכו'. וכן לאחר מכן במטות הנשיאים שפרח מטה אהרן, ונשאר למשמרת לדורות להוכיח את הדבר. א"כ - הרי לפנינו אפילו אחרי מתן תורה [שכבר הובטח וגם בך יאמינו לעולם] שהיה ערעור על נאמנות משה, ושהערעור הזה נפתר על ידי מופת. ממש מפורש כל זה בתורה, ולכאורה היפך הרמב"ם.
אלא שהמדייק יראה שהרמב"ם בהלכות כאן מדבר על האמונה בנבואת משה, שמשה בכלל נביא ומקבל דברים מפי ה' [אולי גם החלק של מיוחדות נבואת משה על שאר נביאים התברר במתן תורה, אבל לא בהכרח, ופוק חזי שיש בזה פרשה מיוחדת בפרשת בהעלותך, ועכ"פ לא בזה עוסק הרמב"ם כאן בפרק ח אלא לעיל מינה בפרק ז שם עיי"ש], ובפיה"מ מדבר הרמב"ם על נאמנות משה במסירתו את דברי ה' לעם, שאינו מוסיף גם דברים מלבו, כמפורש שם בפרשה "בזאת תדעו כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי". [הרי כל מוסר דברי םצריך לברר שהוא מדבר אמת, את כל האמת, ורק את האמת]. וחלק זה אכן הוכח לישראל על ידי מופתים, ולאידך גיסא - חלק זה [יש לומר ש]לא היתה לגביו שום הוכחה במתן תורה [דהגם שבמתן תורה עצמו ראו שמשה לא הוסיף על הדברות דבר שלא שמעו בעצמם את הקב"ה אומר לו "לך אמור לישראל כך וכך", אבל שמא בשאר מקומות וזמנים כן הוסיף. כך משמע ברמב"ם בפיה"מ, ועכ"פ בכך תובן פרשת הבירור במעשה קורח ושנעשה על ידי מופתים. ומה שיועילו המופתים ולא יהיה דופי - בזה שוב י"ל כדברינו לעיל בארוכה: לאחר שנתייחס היסוד הקשה והגדול של עצם נבואת משה - כעת לברר שהוא לא מוסיך דברים מלבו - זה כבר קל, ועומד על כתפי הבירור הקודם, ובזה מהני מופת. [ובוודאי כאשר אין אמצעי טוב יותר לברר את הדבר].

[צופה_ומביט]

עוד נקודה ששייכת לדברינו לעיל:

בקריעת ים סוף נאמר לא רק "ויאמינו במשה" [שמכאן בא הרמב"ם להו"א ולשלול אותה לגבי יסוד האמונה בנבואת משה כנ"ל], אלא גם "ויאמינו בה'". ומפורש כאן שהאמינו בה' מחמת היד הגדולה אשר עשה ה'. אמונה בה' מחמת מופתים. א"כ בפשטות כך היה גם במכות מצרים, שמשום היד הגדולה שראו במצרים האמינו בה'. א"כ מדוע מתעלם הרמב"ם מגישה כזו לאמונה בה' ודוחה אותה.

אמנם מעיקרא דדינא פירכא:
א. הרי מפורש שעד קריעת ים טרם "האמינו בה'" [ועכ"פ לא באותה דרגה כמו כעת] למרות כל מכות מצרים. [וכמו"כ רק כעת אמרו "זה אלי"]. ואגב, מכאן לכאורה מקור עצום בפשט [גם בלי דרשה] שהמופת של קריעת ים סוף היה גדול מכל מכות מצרים יחד. ועכ"פ מפורש כאן שהאמונה בה' על ידי מכות מצרים [עכ"פ] היה בה דופי.
ב. וגם לגבי האמונה שמחמת מופתי קריעת ים סוף מוכח שהיה דופי באמונה זו - מחלקה השני הנוגע למשה שלגביו מפורש להלן "וגם בך יאמינו לעולם" רק במתן תורה. וא"כ יש לומר דגם לגבי אמונה בה' מחמת מופתי ים סוף כך, דמאי שנא, ונאמרו כאן בנשימה אחת.

ואדרבה, מכל זה גופא לקח הרמב"ם שגם לגבי האמונה בה', אמונה שעל פי מופתים יש בה דופי, ולא היא מקור אמונתנו בה', אלא המקור הוא "עדות השכל" וכנ"ל.

וכמו שכתב כאן הרמב"ם בעצמו [ונוגע מאד לכל דברינו בהודעה הארוכה הראשונה]:
"וזהו שאמר לו הקדוש ברוך הוא בתחילת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו ושמעו לקולך ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור".
דהיינו: כל האמונה שנבעה אצל ישראל מהמופתים במצרים [ויש להכניס בכלל זה את מכות מצרים ג"כ] היא "בינתיים", אמונה שאמנם נבנית ומתחזקת - ובוודאי שהוא דבר טוב מאד לעומת המצב שקודם - ואולי יש מי שכל חייו לא יגיע ליותר מאמונה בדרגה זו - אבל עדיין אין זו אמונה גמורה, אלא יש בה דופי, ויש אחריה הרהור ומחשבה, והיא "הטוב ביותר שאפשר כרגע" - עד שתתברר לגמרי לאחר מכן באמצעי אחר, טוב יותר, ולא באופן יחסי אלא שהוא כבר אמצעי מוחלט.

ועדיין קשה מה ששאלנו לעיל:
א. סוכ"ס בהתגלות של מתן תורה עכ"פ [פנים בפנים דיבר ה' עמכם, אנכי הויה אלקיך] צריכה להתברר האמונה בה' באופן של "בעינינו ראינו ובאזנינו שמענו".
[ואין לדחות שכל עוד לא ראינו את המקור המנבא בעצמו (אלא רק שמענו קול "משה משה לך אמור להם לישראל כך וכך") א"כ כלפי האמונה בה' אין זה נקרא ראיה אלא הוכחה עקיפה. שהרי גם עדות השכל אין בה בכדי להמציא יותר מזה, וכמפורש ברמב"ם הרבה מאד, וכל ידיעתנו ותפיסתנו את ה' היא עקיפה, אודותיו ולא אותו. ושנית, הרי מפורש בקרא תוכן הנבואה שהיה התוודעות "אנכי הויה אלקיך", (וכמבואר בגמרא ברכות לח, א "כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעתון דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים", שעד כה רק ראו שהם יוצאים ושנעשים מופתים, אבל לא ראו את המוציא ואת פועל המופתים, וכעת יתגלה אליהם המוציא והפועל את המופתים, הוא בעצמו, הוא ולא פעולותיו, "אנכי הויה אלקיך אשר הוצאתיך"). ושלישית, אם זה הוי חיסרון כלפי האמונה בה' - א"כ גם כלפי האמונה במשה, שהרי כל האמונה שהוא נביא היינו שמקבל נבואה מה', ואם כלפי חלק ה' כאן נאמר ש"לא ראינו בעינינו" א"כ גם כל יסוד נבואת משה שוב אינו בגדר "ראינו בעינינו". ודוק].
ב. אם לא שיציאת מצרים היא יסוד מוסד לאיזה עיקר אמונה או השקפה מרכזי ויסודי ביותר, מדוע עשתה ממנה התורה כזה יסוד מוסד וריבוי מצוות לזכור ולהזכיר אותה. וכעי"ז לגבי מעמד הר סיני.

ועוד יש להעיר:
ג. אם יש כ"כ הרבה מקום להבין מהתורה שהאמונה בה' היא על ידי מופתים, ושיטת הרמב"ם אינה כן, ויהיה הטעם אשר יהיה - מדוע גם לגבי זה לא ערך הרמב"ם הלכות בסגנון כמו שכתב כאן בפ"ח לגבי האמונה בנבואת משה, ויכתוב שם להדיא שהאמונה בה' אינה מחמת נסי מצרים והמדבר [ואולי גם לא מחמת מעמד הר סיני], אלא מחמת בירור השכל, והסיבה כי המאמין על פי האותות יש בלבו דופי הרהור ומחשבה.

מכל השאלות האלה משמע שגם הרמב"ם מוכרח להודות שיש אמונה בה' שכן בנויה על מופתי מצרים והמדבר ומעמד הר סיני. א"כ מדוע לא הזכיר זאת בשום מקום [כמעט]. ומה זה אומר לגבי עצם הטענה שאמונה על פי מופתים יש בה דופי. הרי אם טענה זו נכונה - א"כ באמת א"א לבסס אמונה על מופתים.
ומשמע מזה כמו שהצענו לעיל, שלרמב"ם יש מין שילוב של יסודות אמונה שמתחילים [בהכרח ובצורך] בשכל, ועל גביהם [לאחר שנתייסדו] יכולים [וצריכים] לבוא המופתים ולחזק אותם [בכל מיני חיזוק: שכלי וגם רגשי וגם תודעתי ונפשי].
ואולי בזה תיושב קצת גם השאלה הנוראה של סתירת הרמב"ם לעסק העצום שעושה התורה מיציאת מצרים כיסוד מוסד.


למען האמת, לגבי מה שפתחנו את ההודעה בענין "ויאמינו בה'", יש לבדוק היטב היטב מה הכוונה שם "אמונה", האם הכוונה למה שרגילים לבטא במילה זו [והרמב"ם קורא לזה "ידיעה"], או שהכוונה לנאמנות וסמיכה [משמעות שגם היא - ובעיקר היא - כלולה במה שמתכוונים "אמונה" בכ"מ ואכמ"ל], כמו יתד נאמן וכמו נאמן שמואל לנביא לה', ועוד, דהיינו שבקריעת ים סוף התברר להם לגמרי שיכולים לסמוך על ה' ולהשליך עליו יהבם כי הוא באמת דואג ומיטיב להם ונפרע להם מכל צריהם. שכן ביציאת מצרים עדיין נשארו פרעה וחילו בחיים, ועוד יצאו ורדפו ופרעה הקריב ובני ישראל יראו מאד, ורק כעת מתו כולם עד אחד וכו', וכלומר שרק כעת ראו ישראל שהקב"ה דואג להם במאה אחוז ועד גמירא. ואם זו המשמעות של "אמונה" כאן א"כ יל"ע מאד האם ניתן בכלל לשאול מכאן ולהוכיח מכאן ש"אמונה בה'" [במובן המקובל] בנויה [או יכולה להיות בנויה] על מופתים.
וגם לגבי משה אולי תתפרש ה"אמונה במשה" כאן לנאמנותו במסירת דברים בשם ה' ובעיקר שאפשר לסמוך על מה שהוא אומר. [ולא כלפי "ראיה שהוא נביא"]. הוא אומר שהתייצבו וראו את ישועת ה' ואשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו וכו' ואכן כך הוה. אמנם לגבי זה כבר ראו בדיוק כך גם במצרים ומאי שנא הכא שרק כאן ראו שאפשר לסמוך על מה שהוא אומר.
עכ"פ הרמב"ם לא מזכיר פסוק זה כאן בתוה"ד, ולא מסביר להדיא את "וגם בך יאמינו לעולם" כמכוון כלפי "ויאמינו במשה" של קריעת ים סוף. ועל "בך יאמינו לעולם" הוא כן מסביר שהכוונה "ראיה לנבואתו שהיא אמת".
וכלומר שיל"ע בזה טובא, לשני הכיוונים: האם שני הביטויים האלה בתורה כלפי משה [ויאמינו במשה, וגם בך יאמינו לעולם] קאי על אותו דבר או לא, ואם כן - על מה, הוכחה למציאות נבואתו, או סמיכה עליו ושהוא נאמן בדבריו, או [צד שלישי] ששניהם חד.

[יאיר1]

ותועלת האותות היא לאחר היסוד האיתן של ההתגלות.

לגבי מציאות הבורא, אולי דעתו שאין צריך אות או מופת, שהנבראים הם האות לבורא, ולא צריך עוד אות כלל.
ורק לגבי ההשגחה באו האותות, והאם כמובן אותות מוכרחים.

[צופה_ומביט]

עוד בדברי הרמב"ם כאן:

א. וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'.
כאן אומרת התורה להדיא שהיה /יש נושא כזה, נאמנות משה בנבואתו, ראיה שהוא נביא אמת, שכן נראה אליו ה'. ומכאן משתלשלים כל דברי הרמב"ם לעיל.

ב. ובמדרשים שהקב"ה אמר למשה אתה אמרת והן בני ישראל לא יאמינו לי, הם מאמינים בני מאמינים, שנאמר ויאמן העם, אתה סופך לא להאמין.
וקשה [על המדרשים], הרי כתוב שמיד כשבא אליהם משה עשה את האותות לעיני העם, ואז כתוב ויאמן העם וישמעו. ומשמע שהאמינו בגלל האותות [וכ"כ שם המלבי"ם], ועל צד כזה משה לא אמר שלא יאמינו, אדרבה, הוא שאל שלא יאמינו והקב"ה ענה שא"כ יעשה לפניהם אותות [ומשה סבר וקיבל. וגם משמע שהקב"ה סבר וקיבל את טענת משה, ועוד חזר לו אח"כ בסיום דבריו "ואת המטה הזה תיקח בידך אשר תעשה בו את האותות" ובמילים אלה נפרד ממנו].

ג. ועוד קשה מהמדרשים הללו על דברי הרמב"ם, שלומד את כלל הפרשה והעניין להדיא כאומרים להדיא שאכן האמונה על פי מופתים יש בה דופי הרהור ומחשבה עד שרואים בעינים, ושהקב"ה מצדיק את דברי משה, והרמב"ם מצדיק את דברי משה, וכותב:
"וזהו שאמר לו הקדוש ברוך הוא בתחילת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו ושמעו לקולך, ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי, עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור והוא שהכתוב אומר וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה".

ד. ועוד קשה בדברי הרמב"ם הללו בעצמם, שלכאורה הופך את סדר הפרשה, שלפנינו כתוב בתורה סדר אחר: שהקב"ה אומר למשה שיאמר לישראל שהוא שליח ה' להוציאם ממצרים, בלי שום מופת, ומשה אומר והן לא יאמינו לי ויאמרו לא נראה אליך ה', ואז הקב"ה אומר לו שהפתרון לכך הוא האותות. וכל זה ממש היפך דברי הרמב"ם כאן [דוק היטב]. ואמנם משה עדיין מסרהב ללכת, אבל בטענות אחרות מי אנכי, ולא איש דברים אנכי, והקב"ה עונה לו מה שעונה, ומסיים "וְאֶת הַמַּטֶּה הַזֶּה תִּקַּח בְּיָדֶךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בּוֹ אֶת הָאֹתֹת", וכלומר שבזה נחתם העניין [ולא שהקב"ה מדבר עם משה לאחר מתן האותות ואומר לו שאכן האותות לא מספיקים אבל זה רק לבינתיים, לא כך המשמעות כאן].
ואילו את "וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה" אמר הקב"ה למשה על טענה אחרת לגמרי שאמר משה מיד בהתחלה, [הרבה לפני שטען שבנ"י לא יאמינו לו ויאמרו לא נראה אליך ה']: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם.
ואילו הרמב"ם מסדר כאן את הפרשה כאילו נכתבה בסדר הפוך, מהסוף להתחלה, ובתוכה גופא מעמיד שו"ת אחר מהכתוב בתורה, וצ"ע.

[צופה_ומביט]

ותועלת האותות היא לאחר היסוד האיתן של ההתגלות.

לגבי מציאות הבורא, אולי דעתו שאין צריך אות או מופת, שהנבראים הם האות לבורא, ולא צריך עוד אות כלל.
ורק לגבי ההשגחה באו האותות, והאם כמובן אותות מוכרחים.

כאמור, גם לגבי ההשגחה ["המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ"] לא מביא הרמב"ם שום הוכחה מיציאת מצרים ומההתגלות בסיני, אלא אך ורק הוכחה שכלית "והוא המניע הגלגל" או שאר חשבונות שכליים כיו"ב [עיי"ש במפרש].

[קרית מלך]

יישר כוח לחכמים המעוררים דברים יסודיים עד מאד.

כשעוסקים בענין זה כדאי לתת את הדעת לדברי הרמב"ם פ"ז מחו"מ "מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, כמו שנאמר זכור את יום השבת כו', מצוה להודיע לבנים ואפלו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך. לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד, אם היה קטן או טפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובלילה הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא ויוציאנו לחרות, ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו הכל לפי דעתו של בן".
דיש לדקדק בדבריו הרבה, גם בניסוח הדברים "בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן" שלא הזכיר את היציאה עצמה אלא את הנסים והנפלאות. וגם על ההבדל שבין הסיפור לבן הטפש לבן החכם, ועוד והוא העיקר הנוגע לעניננו "ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שארע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו", מה פשר הזכרת משה רבנו לכאן.

אני חושב שהתפספס כאן בקריאה משהו חשוב.
לכאורה פשוט שצריך לקרוא את הרמב’’ם עם פסיק חשוב שמשנה את העניין ומרבית השאלה מוסרת ויורדת מאליה.
מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים, בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה.
דהיינו את נסי ונפלאות שזה כן כולל כמובן היציאה עצמה. צריך לספר בליל ט’’ו ניסן.
וזה מה שכתוב במפורש בפסוק שהרמב’’ם מביא, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים.
הרי יציאת מצרים וניסיה, כתב מפורש כראיה מהפסוק.

ודבר זה פשוט בעיני.

לך נא ראה איך כתב זאת הרמב"ם בספר המצוות וכפי שהביא לעיל הרב צופה ומביט, ותראה שדברי הרמב"ם נאמרו כאן בדקדוק רב, וצריכים תלמוד להבין היטב מדוע אכן ניסח זאת כך.

[קרית מלך]

רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ח

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף, אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה, היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, צרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו בקע להן את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות, ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך, וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם, ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת, ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

שבתי וראיתי שמשום מה הרמב"ם לא מזכיר כאן בכלל את עשרת מכות מצרים, [ומכאן שאלת הרב איש ספר שמא הן שאני, ואם כן - מדוע]. הוא מדבר להדיא על הנסים שעשה משה רבינו במדבר, ומתחיל מקריעת ים סוף והלאה. וזה בעצמו פלא, תהיה מה שתהיה כוונת הרמב"ם - מדוע הוא לא מתחיל למנות את הנסים שעשה משה רבינו כבר ממצרים עצמה?

גם לומר [כפי שהציע הרב איש ספר באחד מצדדי שאלתו] שמכות מצרים כן היו מופתים כאלו שאין אחריהם דופי לא יתכן כלל. דמאי שנא מכות אלו מקריעת ים סוף [ובחז"ל שגם היקף הנסים וגם גילוי השכינה בקריעת ים סוף היה לאין ערוך ממצרים], ושנית שאם כן כבר נפלו כל דברי הרמב"ם בבירא, שהרי כבר האמינו במשה ממכות מצרים אמונה שאין בה דופי, והרמב"ם הרי צודק שהרי אחרי מכות מצרים עדיין הוצרכו לויאמינו בה' ובמשה עבדו, ובמתן תורה לגם בך יאמינו לעולם.

א"כ באמת צ"ע טובא החילוק שחילק כאן הרמב"ם בהרצאת דבריו והביא את מופתי המדבר ולא את מופתי מצרים, מה טעם בחירה זו.

איישר על הדברים הסדורים והברורים, אם כי עדיין לא נתיישב הכל על נכון.
יתכן שיש מקום להרחיב את העיון גם בפסוקים שנאמרו בנחמיה [ובפסוד"ז בכל יום] "ותרא את עני אבתינו במצרים ואת זעקתם שמעת על ים סוף, ותתן אתת ומפתים בפרעה ובכל עבדיו ובכל עם ארצו כי ידעת כי הזידו עליהם ותעש לך שם כהיום הזה, והים בקעת לפניהם ויעברו בתוך הים ביבשה ואת רדפיהם השלכת במצולת כמו אבן במים עזים",

ופלא הדבר שלא נזכר כאן כלל ענין היציאה ממצרים! אם כי יש מפרשים שזה המכוון במ"ש "ותעש לך שם כהיום הזה", אך עדיין פלא שהאותות והמופתים שנעשו במצרים מוזכרים בהרחבה, קריעת ים סוף מוזכר בפירוט רב ואילו היציאה עצמה שהיתה בין האותות והמופתים במצרים וקרי"ס לא נזכר.

עוד יש לעיין בפסוקים שנאמרו בפרשת עקב "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה' אלהיכם את גדלו את ידו החזקה וזרעו הנטויה, ואת אתתיו ואת מעשיו אשר עשה בתוך מצרים לפרעה מלך מצרים ולכל ארצו, ואשר עשה לחיל מצרים לסוסיו ולרכבו אשר הציף את מי ים סוף על פניהם ברדפם אחריכם ויאבדם ה' עד היום הזה, ואשר עשה לכם במדבר עד באכם עד המקום הזה". גם כאן לא נזכרה היציאה עצמה כחלק ממכלול הנסים. וצריך תלמוד בכל זה.

[צופה_ומביט]

"ותרא את עני אבתינו במצרים ואת זעקתם שמעת על ים סוף, ותתן אתת ומפתים בפרעה ובכל עבדיו ובכל עם ארצו כי ידעת כי הזידו עליהם ותעש לך שם כהיום הזה",

להאיר שכאן כתוב במפורש שעל ידי האותות והמופתים עשה לו ה' שם, כלומר פרסם את מציאותו והשגחתו גודלו וגבורתו [כמו "שם" בכל מקום המקרא, וכמו "וַיַּעַשׂ דָּוִד שֵׁם בְּשֻׁבוֹ מֵהַכּוֹתוֹ אֶת אֲרָם בְּגֵיא מֶלַח שְׁמוֹנָה עָשָׂר אָלֶף", מצודת דוד: "ויעש דוד שם - עשה גבורה גדולה וקנה שם"]. ומשמע [קצת] שזו תכילת [עכ"פ אחת התכליות] מהמופתים האלה. ונכלל בתורה [כאחת המשמעויות, לא היחידה, ואכמ"ל] ב"לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ וכו' וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי הויה".

וכך מפורש ביחזקאל פרק כ [אם כי בנימה אחרת]:

ז וָאֹמַר אֲלֵהֶם אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם אַל תִּטַּמָּאוּ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. ח וַיַּמְרוּ בִי וְלֹא אָבוּ לִּשְׁמֹעַ אֵלַי אִישׁ אֶת שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ וְאֶת גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם. ט וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הֵמָּה בְתוֹכָם אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. י וָאוֹצִיאֵם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאֲבִאֵם אֶל הַמִּדְבָּר. יא וָאֶתֵּן לָהֶם אֶת חֻקּוֹתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי הוֹדַעְתִּי אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם.

אמנם כאן הדגש הוא בפשטות למען שמי = שלא לחללו בגויים באמור עם ה' אלה וכו', ושמבלתי יכולת ה' להוציאם ולהושיעם, וכביכול מפר את ההבטחה והשבועה לאבות וכו'. ומהאי טעמא אין כאן דגש על המופתים אלא על עצם הוצאתם ממצרים ואי-כילוים שם ח"ו.
אמנם כן מוזכרים כאן המופתים כהגדרתם הכללית במילים "אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" [שהוא הטעם לחילול ה' שייווצר אם בסוף לא יוצאים אלא יכלם במצרים ח"ו. ומדוע באמת יכלה אותם אחרי שכבר התוודע במופתים לטובתם להוציאם ולנקום נקמתם כבניו ועמו (שזה גופא יהיה החילול ה' שאחרי שהתוודע כך איתם ולטובתם - יכלה אותם במצרים)? כי המשיכו לעבוד ע"ז גם לאורך כל חודשי המכות-ההתוודעות הזו, ולפי רבותינו אפילו אחרי הציווי "משכו ידיכם מע"ז וקחו לכם צאן למצוה" ארבעה ימים לפני היציאה (שעשו כן במסי"נ כבחז"ל), עד רגע היציאה בעצמו שהיו מוכרחים לצאת בבהילו כי הגיעו - אז! בבוקר היציאה אחרי לילה שלם של קרבן פסח והלל וכו' - לתחתית שע"ט (וכמובן שהוא סוגיה גדולה להבין את הסתירה הפנימית שבכ"ז, וכבר דיברו בזה רבותינו). וכמפורש במכילתא שם שעל "משכו ידיכם מע"ז" דייקא נאמר "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח", ושעד שגמר אחרון שבישראל את פסחו היו חייבים כולם כליה במצרים מחמת שהיו כולם - עד הרגע האחרון! - עובדי עבודה זרה, והביאו ע"ז את הפסוקים המפורשים הנ"ל מיחזקאל כ, עיי"ש במכילתא. והוא הוא החסד הגדול שמודים עליו - ומזכירים וזוכרים וחשוב לזכור את המצב הרוחני הנורא הזה שהיו בו אז בישראל - בקרבן פסח זה שאנו אוכלים על שום שפסח הקב"ה על בתי אבותינו במצרים בנוגפו את מצרים ואת בתינו הציל ולא הרג אותנו ביחד עם המצרים כשהרג את המצרים בליל היציאה. כי זה עיקר גדול ועצום בכל הלימוד מיציאת מצרים (מלבד עוצם החסד שבזה, הגם שביחזקאל כתוב שהוא עבור הקב"ה למנוע חילול שמו), הכוונה לזכור באיזה מצב רוחני נורא היינו כשיצאנו ממצרים, עד שבאמת היה מגיע לנו שיכלה אותנו הקב"ה בעצמו במצרים, אבל לא עשה כן מהטעם הכתוב ביחזקאל ומחסד ה' עלינו ומעוד טעמים וגילויים שהתבררו בזה דייקא, ויש הרבה הרבה להאריך ולהעמיק בזה ואכ"מ].
והרי הודעה והתוודעות זו [לגויים, כמפורש בקרא] היתה בגילוי הבורא המשגיח היחיד ע"י האותות והמופתים שעשה [שהרי לא התגלה אליהם ואמר "אנכי הויה אלקים"], ודוק. וכנ"ל שע"י המופתים "וידעתם [גם ישראל] כי אני הויה", וכן מפורש כ"ז בתורה - ולהדיא עבור פרעה - "בזאת תדע ולמען תדע ובעבור תדע" וכו' "כי אני הויה - בקרב הארץ - ואין כמוני בכל הארץ" [כנגד ג' כפירות פרעה: מי הויה, לא ידעתי את הויה, וגם את ישראל לא אשלח", כביאור המפרשים הנפלא], וכמפורש בפסוקים שעבור כך באו המכות.
[למעט מכת בכורות שהיתה לה (גם) תכלית וצורה וצביון בפני עצמה: אביהם של ישראל מלך העולם בא בעצמו להוציא את בניו ממצרים. היא מכת ההוצאה, ועבור זה באה (ומגלה מיהו אביהם של ישראל ועל עוצמת הקשר ביניהם, בני בכורי, אני ולא אחר). לכן עליה נאמר עוד לפני כל המכות "בני בכורי ישראל ואומר אליך שלח בני וכו' אם אינך משלח הנני הורג את בנך בכורך", והיא מכת ההוצאה, וידועים בזה דברים ש"שני דינים" היו במכה זו, ומסביר הרבה דברים, ואכמ"ל, ולמשל מדוע היה בה גם משחית, שהוא בא מצד דין ה"עשר מכות" של מכת בכורות שהיא בסה"כ העשירית בהן (חוץ ממה שהיא מכת הוצאה יחידית העומדת בזה לעצמה), וכולן הרי היו ע"י שליח כמפורש בקרא ובהגדה שרק במכת בכורות "אני ולא אחר", וכן בפסוק "ישלח בם חרון אפו וכו' משלחת מלאכי רעים"].
וממילא נמצא שגם ביחזקאל כלולים המופתים וההתוודעות וההודעה שבהם ב"ואעש למען שמי", שהרי אותו "שמי" [מי אני - ומה הקשר שלי עם ישראל - וההבטחה שהבטחתי להם] נודע ונוצר במה ש"נודעתי לעיניהם" במופתים, הרי שכתוב כאן שהמופתים הם גילוי שמו.

ולאידך גיסא, גם בנחמיה כלול ב"ותעש לך שם" הקשר המיוחד שלו לישראל [כמו ביחזקאל כנ"ל], שהרי מפורש שם שהמופתים כולם היו משום "ותרא את עני אבתינו במצרים ואת זעקתם שמעת על ים סוף, ותתן אתת ומפתים בפרעה ובכל עבדיו ובכל עם ארצו כי ידעת כי הזידו עליהם".
[ודוק ותשכח שמעולם ולעולם לא מגלה הקב"ה את מציאותו השגחתו בעולם (באופן שמעבר לטבע העולם למתבונן בו) אם לא עבור ישראל וטובתם ועל גביהם ועל ידיהם. עניין עמוק זה כלול בעצמו בכל גילוי הויה ביציאת מצרים (והוא חלק מסוג הגילוי המיוחד של הויה) ובלשונות הפסוקים ע"ז, והוא בעצמו ברית וחוזה והצהרה של הקב"ה על סוג הקשר שלו עם ישראל, שהוא קשר את גורלו = גילויו בעולמו שהוא תכלית העולם = שם הויה שבו נברא העולם ומתנהל - בגורלנו, כשטוב לנו (טוב גלוי כפי מציאותנו) - טוב לו (כבודו גלוי בעולמו), וכשרע לנו - שמו מחולל בגויים באמור להם וכו' (אף שמהגלות עצמה שלא עשה כן לכל גוי ואינה טבעית - מצד אחד כבשה בין שבעים זאבים וקיימת ומצד שני היא תמיד בין שבעים זאבים - יכולים לראות את הקשר המיוחד שלנו עמנו דוקא, שיש לו עמנו ברית שלא ניתנת להפרה שרק אנו עמו ובניו ומצד שני יש לו חוזה איתנו של אם תשמעו ואם לא תשמעו, ורק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עוונותיכם. וא"כ עצם הגלות מוכיחה עליו ועל הקשר שלו עמנו לא פחות מהגאולה, ואין באמת טענה מדוע הוא לא גואלנו, שהרי הוא בעצמו המגלנו, ומוכרח כן - כי אם הוא כזה גואל חזק שאין לו מונע מדוע אנו בגלות? אין זאת אלא כי הוא בעצמו המגלנו - והכל לפי החוזה של אם תשמעו ואם לא תשמעו, וא"כ עצם הגלות אינה חילול שמו, ומה שנתן לנו בחירה וכרת עמנו חוזה בעל שני צדדים ג"כ אינו טענה וחילול שמו - אלא שעכ"ז לא רבים יחכמו זאת, וכלפי חוץ בוודאי נראה שמו מחולל כשרע לישראל, בפרט כשבתוך הכלל נרדפים ובזויים גם יראו שמו הדבקים בו). וממילא נמצא ששני הדברים האלה באמת באמת הולכים יחד, מכמה וכמה פנים הכרוכים זה בזה ממש מיניה וביה ובאופן של היינו הך: גילוי שמו - וגילוי הקשר שלו לישראל, וממילא לא פלא שאותו "ותעש לך שם" בנחמיה מתייחס באותה מידה ממש לעצם גילוי כבודו וגבורתו ולגילוי הקשר וההבטחה שלו לישראל].


עכ"פ נמצא כנ"ל שגם ביחזקאל כתוב העניין שבמופתים עושה לו הקב"ה שם בעולם, וזאת מלבד האמור במפורש לעיל בנחמיה כנ"ל, ובחומש כנ"ל שהמופתים באו [בין השאר] עבור זה [בעיקר כלפי פרעה, אבל גם לישראל "וידעתם כי אני הויה" כאחת המשמעויות של ביטוי זה].
ולמעשה כך מפורש בתורה בריש פרשת וארא, שלאבות לא נודעתי בשם הויה אלא רק באל שדי, וכעת אני בא לגלות את שם הויה, ואיך? בהוצאת ישראל ממצרים ובאופן שבו זה יעשה. ועיי"ש במפרשים הבנה מרכזית בפסוק זה [בנוסף לפירוש רש"י שם נאמן לקיים דברי, ואכמ"ל בהרחבת דבריו] שכאן התגלה הקב"ה באופן אחר = בשם אחר, כי סוג הגילוי היה אחר, ועיקר החילוק הוא סוג הנסים שנעשו לאבות לעומת נסי מצרים.

וכל המקומות האלה וכיו"ב צ"ב כיצד לומד אותם הרמב"ם שראינו לעיל שמתעלם מכל החלק של המופתים האלה בביסוס גילוי אלוקותו ית' בעולם, גילוי שמו, ידיעתו, אמונתו.
[לגבי ריש וארא ראה בפירוש בנו הראב"מ שם את ביאור עצם הפסוק ולשון הפסוק ותירוץ הקושיה הנודעת שיש בזה, ולפי"ד החילוק הוא בסוג הנבואה והגילוי הנבואי, ואולי כ"ה גם דעת אביו הרמב"ם].



לגבי הפלא, אכן צריך לראות היטב את ההקשר של כל פסוק כזה, באיזה הקשר נאמר ומתוך איזו מטרה ותכלית, להוכחת איזה דבר, וממילא אולי לפי העניין שלשמו נאמרו בכלל דברים אלו שם - יובן מדוע הוזכר דוקא מה שהוזכר וכפי שהוזכר.

[ונתנו ידידים]

איישר על הדברים הסדורים והברורים, אם כי עדיין לא נתיישב הכל על נכון.
יתכן שיש מקום להרחיב את העיון גם בפסוקים שנאמרו בנחמיה [ובפסוד"ז בכל יום] "ותרא את עני אבתינו במצרים ואת זעקתם שמעת על ים סוף, ותתן אתת ומפתים בפרעה ובכל עבדיו ובכל עם ארצו כי ידעת כי הזידו עליהם ותעש לך שם כהיום הזה, והים בקעת לפניהם ויעברו בתוך הים ביבשה ואת רדפיהם השלכת במצולת כמו אבן במים עזים",

ופלא הדבר שלא נזכר כאן כלל ענין היציאה ממצרים! אם כי יש מפרשים שזה המכוון במ"ש "ותעש לך שם כהיום הזה", אך עדיין פלא שהאותות והמופתים שנעשו במצרים מוזכרים בהרחבה, קריעת ים סוף מוזכר בפירוט רב ואילו היציאה עצמה שהיתה בין האותות והמופתים במצרים וקרי"ס לא נזכר.

עוד יש לעיין בפסוקים שנאמרו בפרשת עקב "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה' אלהיכם את גדלו את ידו החזקה וזרעו הנטויה, ואת אתתיו ואת מעשיו אשר עשה בתוך מצרים לפרעה מלך מצרים ולכל ארצו, ואשר עשה לחיל מצרים לסוסיו ולרכבו אשר הציף את מי ים סוף על פניהם ברדפם אחריכם ויאבדם ה' עד היום הזה, ואשר עשה לכם במדבר עד באכם עד המקום הזה". גם כאן לא נזכרה היציאה עצמה כחלק ממכלול הנסים. וצריך תלמוד בכל זה.

בפסוקים שבפרשת עקב לא קשה מידי כי לא בא לספר חסדי ה עמנו אלא מוסר ה' והיינו העונשים שהטיל על מצרים.
בפסוקי נחמיה נראה לי שרמזו בפסוק הראשון 'ותרא את עני אבותינו במצרים' ראיה זו כולל הצלתם ואח"כ הוסיף שלא עוד שהצילם אלא עשה אותות ומופתים במצרים, וכמדומני שכן פי' הרלב"ג.

[ונתנו ידידים]

אני חושב שהתפספס כאן בקריאה משהו חשוב.
לכאורה פשוט שצריך לקרוא את הרמב’’ם עם פסיק חשוב שמשנה את העניין ומרבית השאלה מוסרת ויורדת מאליה.
מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים, בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה.
דהיינו את נסי ונפלאות שזה כן כולל כמובן היציאה עצמה. צריך לספר בליל ט’’ו ניסן.

לך נא ראה איך כתב זאת הרמב"ם בספר המצוות וכפי שהביא לעיל הרב צופה ומביט, ותראה שדברי הרמב"ם נאמרו כאן בדקדוק רב, וצריכים תלמוד להבין היטב מדוע אכן ניסח זאת כך.

אך לא ולא, דברי הרב ישעיה ברורים ונכונים הם.
דברי הרמב"ם מתפרשים כך מצות עשה לספר בליל חמשה עשר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים, וברור הדבר שנסים אלו כוללים את עצם היציאה ולק"מ.
איני רואה שום סתירה לזה מהרמב"ם בסה"מ ואדרבה תראה לנו.

[קרית מלך]

אך לא ולא, דברי הרב ישעיה ברורים ונכונים הם.
דברי הרמב"ם מתפרשים כך מצות עשה לספר בליל חמשה עשר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים, וברור הדבר שנסים אלו כוללים את עצם היציאה ולק"מ.
איני רואה שום סתירה לזה מהרמב"ם בסה"מ ואדרבה תראה לנו.

זה לשון הרמב"ם בספה"מ "שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר מניסן, בתחילת הלילה, כפי צחות לשון המספר. וכל מה שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשה לנו השם, ומה שעשו לנו המצרים מעול וחמס ואיך לקח השם נקמתנו מהם, ולהודות לו יתעלה על כל טוב שגמלנו – יהיה יותר טוב. כמו שאמרו, וכל המאריך לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח".
ברור שהרמב"ם לא בא לאפוקי את היציאה, אך עדיין במשקל הזהב של כל מילה בדברי הרמב"ם הדברים צריכים תלמוד מדוע ניסח זאת כך, והעירו לי בפרטי כי הגר"מ שפירא באחד מספריו על חג הפסח הרחיב בדברים לבאר את דקדוק לשון הרמב"ם בזה.

[ונתנו ידידים]

אך לא ולא, דברי הרב ישעיה ברורים ונכונים הם.
דברי הרמב"ם מתפרשים כך מצות עשה לספר בליל חמשה עשר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים, וברור הדבר שנסים אלו כוללים את עצם היציאה ולק"מ.
איני רואה שום סתירה לזה מהרמב"ם בסה"מ ואדרבה תראה לנו.

זה לשון הרמב"ם בספה"מ "שצונו לספר ביציאת מצרים בליל חמשה עשר מניסן, בתחילת הלילה, כפי צחות לשון המספר. וכל מה שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשה לנו השם, ומה שעשו לנו המצרים מעול וחמס ואיך לקח השם נקמתנו מהם, ולהודות לו יתעלה על כל טוב שגמלנו – יהיה יותר טוב. כמו שאמרו, וכל המאריך לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח".
ברור שהרמב"ם לא בא לאפוקי את היציאה, אך עדיין במשקל הזהב של כל מילה בדברי הרמב"ם הדברים צריכים תלמוד מדוע ניסח זאת כך, והעירו לי בפרטי כי הגר"מ שפירא באחד מספריו על חג הפסח הרחיב בדברים לבאר את דקדוק לשון הרמב"ם בזה.

לא הבנתי, האם אתה מודה לדברי.
האם יש לך קושי לומר שהיציאה נכלל הוא בהניסים?

מה זה הדבר החדש הזה שאחד המנהלים משחק עם כל כל הודעותי

[צופה_ומביט]

בענין הקושיא הנוראה יתכן שאפשר ללכת בכייון זה אם כי לא עיינתי בזה כל הצורך.
הרי יש לנו את הרש"י בחומש עה"פ בעבור זה שאקיים מצותיו, היינו שביציאת מצרים יש ענין ומטרה של עבדות ומשועבדות לה', וא"כ אולי זהו הענין הגדול של יציאת מצרים המוזכר בכל התורה ולא ענין האמונה כדעת הרמב"ן.
ולפ"ז יתיישב הקושיא שהקשית שלהרמב"ם אין המשך הפסוק נכלל בהמצוה, ויתבאר עפ"ד הרמב"ן בביאור הבה"ג משל למלך שנכנס למדינה ואמר קבלו מלכותי אגזור אליכם גזירות, והוא לשיטתו דיצי"מ מורה על אלוהותו ומלכותו ועדיין צריך קבלת המלכות, אבל לדעת הרמב"ם אמר אשר הוצאתיך לומר עבדי אתם ומחוייבים אתם בעבדותי ולכן אגזור עליכם גזירות גם בלא קבלת המלכות.

רעיון יפה מאד! יישר כוח.

למעשה כ"כ רש"י על החלק הזה בפסוק אנכי:

"אשר הוצאתיך מארץ מצרים" - כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי.

לגבי מקור דברי רש"י ראה ברש"י השלם שם, יש שביארו שזהו קיצור של רש"י לדברי המכילתא במקום, ויש שכתבו שמקורו במכילתא דרשב"י במקום, ויש שכתבו שהמקור בספרי במקו"א, עיי"ש.

וראיתי כעת בעקידת יצחק שער לח [בביאור התשובה הכתובה בתורה לשאלת הבן החכם]:

חלק העדות הוא סימן לאשר גמלנו כל חסד ורב טוב כי זה מה שיכריח האדם להיות לעבודתו יתברך בתכלית החיוב והוא מה שהודיעו באומרו עבדים היינו לפרעה ויוציאנו ה' אלהינו וגו'. כי אז קנה אותנו לעבדים נמכרים לפניו כי נתן פדיון נפשנו ומחירנו אותות ומופתים גדולים ורעים במצרים בפרעה ובכל ביתו לעינינו כלומר לא נוכל לכפור מה שראינו בפרעון מחירנו ואותנו הוציא וגו'. הרי שיש לו עלינו טענה חזקה להכריחנו אל כל מצותיו ולעבוד עבודתו וכמו שאמר בכל מקום (דברים ה׳:ט״ו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו'. ועל הדרך הזה אמר המשורר אנא ה' כי אני עבדך וגו' פתחת למוסרי (תהלים קט"ז). ירצה במה שפתחת מוסרי מאויבי הרודים עלי קנית אותי לעבד עולם בן האמה שאין עבדות חזק ממנו. סוף דבר הודיעו שזהו ענין העדות.

וזה מתאים לשיטת הרמב"ם [עשה קנז, שהזכרנו לעיל ועליה התקשינו] שמצוות הפסח הן לזכור חסדיו עמנו ולהודות לו, וכלומר שלשיטתו לא נועדו הנסים האלה וההוצאה הזו לשום מסר העומד לעצמו, יהיה איזה שיהיה, אלא העיקר הוא כפשוטו = עצם "מה שאירע ומה שהיה" = מה שעשה עמנו בחסדיו שהגדיל והפליא עמנו למעלה מעלה. [ודוק בין בסהמ"צ ובין בהלכות שרק זה מה שכתב הרמב"ם בסיפור יציאת מצרים]. את התוצאה מזה - היותנו קנויים לו לעבדים - כבר לא "לומדים" מיציאת מצרים, היא לא מסר של הנסים האלה ושל ההוצאה והחירות, זהו לא "מסר" העולה מהנסים ומהיציאה, מונח בהם ומוכח מהם, זו לא "הוכחה" אלא "תוצאה". ואכן רואים בתורה [ובמדרשי תנאים, ומובא ברש"י כמ"פ] שזהו יסוד בחיובנו לעבדותנו אליו וקיום המצוות, והיינו כי זהו חשבון שעושה האדם מעצמו, ומוכרח לעשות, כל עוד הוא בר דעת ולב, כל עוד הוא "אדם". זו תוצאה מיציאת מצרים [ואף ניתן לומר (אם רוצים) שזו (בין השאר) תכלית מכוונת מראש בהוצאה ממצרים] אבל זהו לא "לימוד / מסר" מיציאת מצרים. ודוק היטב בחילוק בין השניים.

הדברים מתאימים לגישה כללית של הרמב"ם, שאין לנו לחפש תכליות במעשי ה'. על בריאת העולם כותב הרמב"ם במורה נבוכים שאין לחפש כלל תכלית וסיבה מדוע ברא ה' את העולם. היות שהוא ורצונו חד, לשאול עליו "למה ה' רצה / עשה" הוא כמו לשאול "למה ה' ישנו". ובאמת גם אלו המסבירים תכלית לא מגדירים זאת כ"למה רצה", אלא "מה רצה", היינו אותו רצון בבריאה המתגלה לפנינו [בעצם הבריאה, ובדברי הנביאים] - מהו. מהו תוכן הרצון. אלא שהרמב"ם לוקח זאת באופן יותר קיצוני, ועד כדי כך עוסק רק ב"מה" שהוא לא מוכן בשום אופן לדבר על תכנים של רצון, אלא רק על התוצאות, מה יש, מה נמצא, מהו האדם ומה תפקידו. בלי שום "למה" בכל נוסח שהוא. עיי"ש במו"נ.
המחשה חריפה לזה רואים במה שכותב הרמב"ם שבלי שום ספק האדם אינו תכלית הבריאה, ועכ"ז כמובן עוסק הרמב"ם בלי סוף בתפקיד של האדם, מהו האדם ומה עליו לעשות. [ועבור האדם עצמו - זו תכליתו, תכלית במובן של "מכאן ולהבא", "משנוצרתי". לא במונחים של "למה נבראתי" אלא "עבור מה נבראתי". מי אני ומה עלי לעשות, מה תפקידי, ולא שום "למה" או כוונה שמראש. אלא רק מבריאתי והלאה - מה עלי לעשות]. הרי שאצלו שני אלה חלוקים לגמרי.

ומעתה כך גם לגבי יציאת מצרים. אצל הרמב"ם יש מאורעות שאירעו, ויש התוצאה שלהם במציאות. מה הם יצרו. כל "מסר ולימוד" מהמאורעות [= ה' הוא המורה והמלמד, הוא המעביר כאן מסר במאורעות הללו] שווה לאמירה "עבור המסר הזה והלימוד הזה הוציא אותנו ה' ממצרים באופן הזה", כלומר זה לייחס לקב"ה כוונה בנוסח של "למה", להסביר למה ה' רצה בכך ועשה כך. והרמב"ם מתרחק מזה מאד מאד. אין למה, אין לחפש כוונות במעשי ה'. יש "מה אירע ומה היה" - ויש תוצאות מזה אצלנו. מה זה יצר אצלנו, מכאן ולהבא, "משיצאנו". ובנוגע ליציאה ממצרים: היציאה ממצרים באותות ומופתים מחייבת הודאה ומחייבת עבדות. זה מה שיש לפנינו, וזה מה שאנו יודעים, ותו לא מידי. כך לשיטת הרמב"ם.


לגבי הרמב"ן:

א. דבריו במשל למלך הם מכילתא במקום [עה"פ אנכי], והוא מביאה בשמה.

ב. גם הרמב"ן פירש "אלקיך" בפסוק אנכי = שחייבים לעבדו. והכניס זאת כחלק אינטגרלי בפירושו לכלל הפסוק, ואף באופן שכל הפסוק כולו מכוון לשם [דוק היטב]. הנה דבריו:

"אנכי ה' אלהיך" - הדבור הזה מצות עשה אמר אנכי ה' [אלהיך] יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה' והוא אלהים להם, כלומר [אנכי ה' = יש ה' =] הווה קדמון מאתו היה הכל בחפץ ויכולת [אלהיך =] והוא אלהים להם [כלומר, פירוש:] שחייבים לעבוד אותו. ואמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים' כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ [כיצד? -] כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאנו משם, וגם תורה על החדוש [כיצד? -] כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו, ותורה על היכולת והיכולת תורה על הייחוד כמו שאמר (לעיל ט יד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ [ולכן בפסוק שמע ישראל כתב הרמב"ן שהוא חזרה על מצות אנכי ותו לא, ולא פירש בו שום דבר, לעומת הרמב"ם שעשה מפסוק שמע חידוש נפרד שלא כתוב בפסוק אנכי, ועיין באבי עזרי ריש יסוה"ת שתמה על הרמב"ם הכיצד לא נכללת האחדות בפסוק אנכי, הרי היא מחויבת ונובעת מיניה וביה, ממש כטענת הרמב"ן, ואכמ"ל]. וזה טעם 'אשר הוצאתיך' [דהיינו] כי הם היודעים ועדים בכל אלה. וטעם 'מבית עבדים' שהיו עומדים במצרים בבית עבדים שבויים לפרעה [ומדוע הזכיר זאת כאן? -] ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה השם הגדול והנכבד והנורא הזה [= אנכי הויה] להם לאלהים [כלומר] שיעבדוהו [כנ"ל שזה הפירוש "אנכי הויה אלהיך"] כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים, כטעם 'עבדיי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים' (ויקרא כה נה).

באגב, יושם לב שלכאורה אצל הרמב"ן "הויה" [כאן] כולל כבר את ההשגחה [והרצון, והיכולת, והאחדות], ולכן "אלהיך" נשאר אצלו "פנוי" להתפרש כלשון אדנות, ריבונך, אדונך = "שחייבים לעבדו" [אמנם כשכתוב בתורה "ה' אלקים" או "הויה הוא האלקים" אז מתפרש הויה = מחויב המציאות קיים נצחי וכו', אלקים = משגיח ושולט וכוח הכוחות וכו', אבל הצירוף/שייכות "אלקיך" מתפרש "ריבונך" = [לפי הרמב"ן:] אתה חייב לעבדו. ויל"ע היטב האם אפשר באותה מילה "אלקיך" לעשות פלגינן, שחלק "אלקים" שבה מתפרש משגיח ויכול, וחלק "השייכות" שבה, "[אלקי]ך", מתפרש "ריבונך" = "אתה חייב לעבדו", ונפק"מ לדברי הרמב"ן כאן כיצד הוא קורא את הפסוק, והאם מה שכתב על אודות הקב"ה כאן שכולל את ההשגחה והיכולת, נכלל כולו ב"הויה", או שמא רק עם הצירוף "הויה אלקי[ם](ך)" שיש בתוך הפסוק].

ואילו הרמב"ם בריש יסוה"ת מחלק ביניהם להדיא, וגם מתעלם לגמרי מהשייכות "ך" של מילת "אלקיך" כאן, ומפרש הויה = מצוי ראשון מחויב המציאות ממציא כל נמצא וכו', אלקיך = אלהי העולם אדון כל הארץ. [ולא מזכיר שם שום שייכות מיוחדת לישראל בזה].
ובאמת פלא איך הוא לומד את השייכות 'אלקיך' לפי זה. שיש לומדים [כמו הרמב"ן כאן] שהיינו חיוב לעובדו, שהוא לנו מלך וריבון, במובן שמצוה ואנו עושים. ויש לומדים [ובכ"מ בתורה כך מתפרש] שהכוונה מלכנו במובן מנהלנו הדואג ומיטיב לנו וגורלנו תלוי אך ורק בו, והרא"ש [באורחות חיים אות כז] לומד שהכוונה: משגיח עליך בהשגחה פרטית = מתנהג עמך לפי מעשיך בדרך שכר ועונש [עיי"ש היטב היטב היטב]. כל אלה פירושים שבאים להדיא לבאר את השייכות "אלקיך". הרי שם "אלקים" הוא תואר להקב"ה, ומה שייך לומר בו שייכות "אלקיך". וכי הוא אלקים שלנו ולא אלקים לאחרים?
אבל הרמב"ם כאן לוקח פסוק מפורש "הויה אלקיך" [ועוד כזה שלפי הרמב"ם הוא מצוה! וממילא צריך לדייק היטב במה הצטווינו כאן] וקורא אותו כאילו כתוב כאן "הויה אלקים" בלי שום התייחסות שהיא לצירוף ושייכות "אלקיך".
ומשמע שהוא לומד "אלקיך" = "אתה חייב להכיר בו שהוא אלקים". אני הויה אלקים - ואתה חייב להכיר בי ככזה.
[ואולי נחדש שכאן - בדיוק זה בתורה, אות אחת במילה "אלקיך" = השייכות - מונח היסוד לדעת הרמב"ם שפסוק זה הוא מצוה, ולא רק הודעה. דוק היטב. כי אם זו רק הודעה - א"כ בהכרח יתפרש "אלקיך" בשייכות כאחת משלוש הדרכים הנ"ל, ה' מודיע: אתה חייב לעבוד אותי / אני מלכך מנהלך / אני משגיח עליך בהשגחה פרטית כלומר מתנהג עמך לפי מעשיך בדרך שכר ועונש. אבל הרמב"ם להדיא לא לומד כך מילה זו, אלא מפרש אותה בעצמה כאילו כתוב כאן "אלקים" בלי שום חילוק. א"כ מה בכ"ז כתוב במילה "אלקיך"? מדוע בכ"ז כתובה כאן מילה זו בשייכות? הרי היא מתפרשת מצד תוכנה ממש כמו המילה "אלקים" בלי שום יחס מיוחד "אליך" השומע את הדברות כעת. בהכרח כתוב כאן "שידיעת דבר זה מצוה - שנאמר אנכי הויה אלקיך". ודוק היטב.
אמנם אפשר להתווכח ולומר שהכוונה: אני אלקי העולם אדון כל הארץ - ובכלל זה אתה ג"כ, שהרי אתה חלק מהעולם וכל הארץ. היה מקום אפילו להוכיח כך ממקומות אחרים בתורה שכתוב "אלקיך" ושם אינו יכול להתפרש כציווי להאמין בי שאני "אלקים", אבל כל עוד לא ידוע לנו איך למד הרמב"ם את הפסוקים הללו א"א להוכיח משם דבר. כל שאנו יודעים הוא כיצד למד את הפסוק הזה שלפנינו "אנכי הויה אלקיך", ורק עליו אנו דנים כעת. אמנם בכ"ז אם במקומות אחרים למד הרמב"ם שזו הודעה כלשהי, ותואר שאפשר להסבירו על אחת משתי הדרכים הנ"ל, א"כ יקשה מנין לקח הרמב"ם שבדיוק בפסוק "אנכי" הכוונה "אלקיך" היא אחרת, ביאור שלישי: אתה חייב לקבל אותי כאלקים, להאמין ולדעת שאני אלקים. אבל באמת אין שאלה זו על הרמב"ם אלא על חז"ל, שכן הרמב"ם מוכיח את דעתו שזו מצוה מגמרא, וכשדנים על חז"ל מנין לקחו ומדוע דייקו כאן ולא במקום אחר וכו' זו כבר שאלה מסוג אחר לגמרי].

וקרובים לזה דברי רש"י בפסוק שמע ישראל בביאור "הויה אלקינו" שהשייכות פירושה שרק אנו [אלו ש]מכירים [כיום] בהויה שהוא האלקים. אלא שלפי רש"י בפסוק שמע זהו תיאור מציאות, הודעה [לפי רש"י פסוק שמע אינו מצוה אלא הודעה, והרמב"ם חולק כידוע ואצלו זו מ"ע ב, ציווי בהאמנת הייחוד (ואולי גם שם לקח זאת הרמב"ם מהשייכות "אלקינו", ויל"ע האם שייך לומר זאת שם, ואם לא - א"כ לכאורה נפרך בזה החידוש שרצינו לומר בפסוק אנכי], ואילו לפי הרמב"ם בפסוק אנכי זהו חיוב ומצוה: אתה חייב להכיר בהויה [ו]שהוא האלקים. [ולפי החידוש הנ"ל: "אנכי הויה" - 'אנכי' הוא מילת החיוב כלפי ההכרה בהויה, "אלקיך" - השייכות "ך"היא מילת החיוב בנוגע להכרה באלקים (שהוא הויה. המצוי הזה הוא אלקי העולם אדון כל הארץ). אי נמי: שם הויה לא סובל שום שייכות, והשייכות של 'אלקיך' היא המושכת את החיוב והציווי גם על הויה, כלומר "הויה אלקים" הוא צירוף אחד ("מצוי ראשון מחויב המציאות ממציא כל נמצא שהוא אלקי העולם אדון כל הארץ"), וכשבאה בסופו אות שייכות - היא קאי על הכל - כלומר חיוב וציווי על ההכרה ואמונה וידיעה הזו כולה, כך לפי הרמב"ם].

אגב, לפי רש"י בפשטות גם הפסוק "אנכי" הוא הודעה [ולא מצוה], תיאור המציאות שישראל מכירים בהויה כאלקים, וזהו גם "אלקיך", וכשיטתו בפסוק "שמע". [לגבי "אשר הוצאתיך" הרי כתב רש"י את המכילתא "כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי", וחלק זה הוא בוודאי הודעה, ועל החלק הראשון של הפסוק לא פירש רש"י כלום, ומשמע שלשיטתו הכל עניין אחד].

ויש לשים לב שגם המכילתא על אתר [הנ"ל, זו שמביא גם הרמב"ן] לא אומרת שאנכי היא מצוה, אלא לכאורה אדרבה, אומרת להדיא שזו הודעה: אנכי הויה אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים = אני הוא שקיבלתם מלכותי במצרים - קבלו גזירותיי [= "לא יהיה לך", עיי"ש להדיא, והיינו שרק מכאן מתחילות הגזירות, המצוות]. ובפרט אם דברי רש"י הנ"ל שם הם סיכום של רש"י לדברי המכילתא, א"כ רש"י למד את המכילתא שכוונתה להודעה ולא למצוה.
אמנם יל"ע שם היטב היטב, יש שם שני לשונות במכילתא [משל המלך חוזר ע"ע פעמיים, אחת בתחילת הפסוק על "אנכי" ואחת בהמשך הפסוק על "לא יהיה לך", ויש חילוק לשונות בין שתי הפעמים], ולפחות בראשון מהם משמע שכעת בדיבור אנכי הקב"ה מבקש מהם שיקבלו / שואל אותם האם מקבלים את מלכותו כעת בגלל מה שעשה להם במצרים, וישראל עונים כן. ולפירוש זה יתכן שכתובה כאן המצוה לקבל [לדעת, להכיר, להאמין, לקבל עליו, ולחיות בהתאם] עול מלכות שמים [מציאות ה' הבורא והשגחתו (ולפי הרמב"ן גם ייחודו וחידוש העולם, ולפי החינוך (במצוה כה) והרא"ש (באורחות חיים אות כז) גם הבחירה שלו בישראל ומשמעותה: שהוא לישראל לאלקים והם עמו ונחלתו = הוא מלכם ומנהלם - ואין להם מלך ומנהל אחר, לטוב ולמוטב. אף אחד לא יכול להזיק להם חוץ ממנו, ואף אחד לא יכול להועיל להם חוץ ממנו. והוא מנהלם לפי מעשיהם בדרך שכר ועונש. וממילא זו ההנהגה היחידה שלהם בעולם ואין להם שום דרך אחרת להיות מונהגים בה], ולאחר מכן בא עול מצוות = קבלו גזירותיי, לציית לו, החיוב לעובדו, אבל שניהם בחיוב ומצוה: מצוה לקבל עול מלכות שמים, ומצוה לקבל עול מצוות.


אגב, יסוד נורא שצריך לדעת:
החינוך שם וכמדומה גם הרא"ש שם מכניסים את החלק שהוסיפו לשיטתם אל תוך החיוב: שהמצוה היא להאמין בזה, ובלי זה לא נשלמה המצוה. [החינוך שם כותב להדיא: "להאמין שיש לעולם אלוה אחד, שהמציא כל הנמצא ומכחו וחפצו היה כל מה שהוא ושהיה ושיהיה לעדי עד, וכי הוא הוציאנו מארץ מצרים ונתן לנו את התורה"]. ולשיטתם מי שמאמין [רק] ב"הויה הוא האלקים" - [היינו כל דברי הרמב"ם בריש יסוה"ת] - לא יצא ידי חובת מצוה א של האמנת אלוקות, כי המצוה היא להאמין לא ב"הויה אלקים" אלא ב"הויה אלקיך", דהיינו להאמין לא [רק] ב"הויה שהוא האלקים" אלא ב"הויה שהוא האלקים שהוא אלוקי ישראל". וזו מצוה מסוימת לישראל, עכ"פ בחלק הזה שאצל ישראל לא מספיק להאמין כללית בזה שיש בורא לעולם שהוא משגיח ופועל וכו' ["שיש שם מצוי ראשון מחויב המציאות ממציא כל נמצא והוא אלקי העולם אדון כל הארץ"], אלא להאמין שאותו הבורא המשגיח והפועל וכו' הוא אלוקי ישראל והם עמו [וכמבואר לעיל המשמעות של זה, שמרחיב בה הרא"ש שם].

[ונתנו ידידים]

רעיון יפה מאד! יישר כוח.

יישר כח על ההתייחסות, כמעט התייאשתי ממנו.
תשואות חן חן לך על דבריך הנפלאים והמחכימים כמו תמיד.

א. דבריך בדעת הרמב"ם שאין למה אלא מה הם מעניינים מאד, אשמח אם תביא לי מקורות לזה כשיהיה לך זמן (לא דחוף לעכשיו, יש מידי הרבה לעסוק בו עכשיו).
ומשכ"ת

המחשה חריפה לזה רואים במה שכותב הרמב"ם שבלי שום ספק האדם אינו תכלית הבריאה

מנין הדברים לקוחים?

ב. לדעת הרמב"ן הפדיה מבית עבדים הוא סיבה לקבלת המלכות (קרי: מקבל על עצמו לעובדו) וזהו עיקר המצוה שבדיבור אנכי 'תקבלו מלכותי', ואת מי מקבלים מי שהוא מאומת אצלנו שהוא הויה עם כל הפירושים (ויתכן שלולי שהוא הוי"ה לא היינו מקבלים מלכותו אע"פ שפדאנו אלא היינו מכירים לו טובה גדולה על כך ואולי אף מקבלים אדנותו אבל לא מלכותו, ורק משום שהוא הוי"ה הרי הוא ראוי למלכות אנו מקבלים עליו מלכותו ובעינן לב' הדברים). אבל האמונה עצמה מודה הוא להבה"ג שאינו שייך בזה ענין מצוה (והארכתי בזה במקו"א אולי אשלח לך את זה בפרטי).
לדעת הרמב"ם האמונה הוא המצוה והפדיה מבית עבדים מחייב הוא להמצוות ואין מצוה בקבלת המלכות כי חייבים אנו לעבוד אותו מחמת שפדאנו (ולא ברור לי סברת המחלוקת בזה). [אולי הוא מפרש לדברי המכילתא 'קבלת מלכות' לעצם האמונה, וצ"ע.] ומה שחז"ל קראו קבלת מלכות שמים קאי על אמונת היחוד כמש"כ הרמב"ם במצוה ב', וצריך לבארו.

ג. דבריך כאן

אבל הרמב"ם כאן לוקח פסוק מפורש "הויה אלקיך" [ועוד כזה שלפי הרמב"ם הוא מצוה! וממילא צריך לדייק היטב במה הצטווינו כאן] וקורא אותו כאילו כתוב כאן "הויה אלקים" בלי שום התייחסות שהיא לצירוף ושייכות "אלקיך".
ומשמע שהוא לומד "אלקיך" = "אתה חייב להכיר בו שהוא אלקים". אני הויה אלקים - ואתה חייב להכיר בי ככזה.

וכל מה שהארכת בזה הם מחכימים מאד, יישר כחך.
ורק אוסיף לתרץ את מה שהקשית למה אלוקיך כאן מתפרש בשונה מכל מקום לפי הביאור הנ"ל, ואומר שגם בכל מקום אפשר לפרשו כך: 'אלוקיך' מי שהוא אצלך האלוקים מחמת מה שציוויתי לך שהוא יהיה לך האלוקים.

[צופה_ומביט]

יישר כוח גדול לך.
תענוג ושמחה וזכיה אמיתיים שיש עם מי לדבר בעניינים יסודיים אלו.


לגבי מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בפירוש אנכי:

א. אכן לרמב"ם התוכן/ציווי אנכי הויה אלקיך פירושו הלכות א-ה ביסודי התורה. ואין בפסוק אנכי שום ציווי על עבדות ה'. והפסוק שמע הוא הציווי על אמונת הייחוד. והרמב"ם מביא מחז"ל שקוראים לה הרבה פעמים "מלכות שמים", ובראשם המשנה ברכות ב, ב למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע כדי שיקבל עליו מלכות שמים תחילה ואח"כ יקבל עליו עול מצוות. וכן בגמרא ר"ה יש מ"ד - ונקטינן כוותיה - ששמע ישראל הוא מפסוקי מלכיות. וכן בפסוק הידוע בזכריה והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הויה אחד ושמו אחד, חזינן דהיינו הך.

ב. וביאור המלכות שבזה, לכאורה הוא כהמשך לפסוק אנכי, ובאופן שעד שלא נשלם החלק שמוסיף שמע - אין המלכות של אנכי שלימה. כי גם המכיר ב"הויה אלקים" [ולא נכפול כאן שוב את ההגדרה הבהירה שכתב הרמב"ם ביסוה"ת א, א-ה, קחנה משם], אם לא שהוא אחד - גם מלכותו וקבלת מלכותו אינה שלימה. שכן אולי יש עוד כוחות וממשלות, ואולי גם להן יש איזה כוח עצמאי, ואולי גם את עוּלם כדאי וצריך לקבל, וכן עזה"ד.
ואמנם בכלל קשה מאד מה ששואל האבי עזרי כנ"ל הכיצד יתכן בכלל להאמין בהויה אלקים - עם תוכן הדברים ככתוב ברמב"ם שם כנ"ל - ועדיין לחשוב ושיהיה מקום לעוד כוחות עצמאיים, איך בכלל יתכן שהאחדות לא כלולה בהויה אלקים, וכעי"ז הרי כתב הרמב"ן להדיא שהאחדות כלולה בהכרח באנכי, אבל עכ"פ עד כמה שלדעת הרמב"ם אין זה כלול - מובן שמלכות שמים שלימה יש רק לאחר קבלת אמונת הייחוד. המלכות מתחילה כמובן באנכי, הויה הוא האלקים, אבל נשלמת בשמע. ומצינו לשון כזה בחז"ל לגבי שמע "מלכות שמים שלימה" - בגמרא ברכות טו: כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל - זו היא מלכות שמים שלימה.
ועכ"פ בסברה מאד מובן שמי שמכיר באיזה מלך - בזמן שיש בדעתו עוד מלכים בעולם, עדיין אין זו מלכות שלימה של המלך אצלו. ואמנם יכול הוא להכיר בכך שעליו ועל ארצו המלך הזה הוא היחיד, אבל אין דומה זאת למי שמכיר שאין בכלל שום מלך אחר ומלכות אחרת. ולהרמב"ם מבוארים מאד - ואולי זו ראיה גדולה לדבריו - כל הפסוקים בתורה שלא מסתפקים לומר "הויה הוא האלקים" אלא אומרים "אין עוד", "אין עוד מלבדו", וכך הוא פסוק שמע בעצמו שלא אומר רק "הויה אלקינו" אלא אומר "הויה אחד", וכלומר להדיא שהמילים "הויה אלקים" לא מספיקות בכדי להניח שרק הוא הויה או שרק הוא אלקים.

ג. המילים האחרונות שכתבתי באות הקודמת זה כבר נושא אחר: על מה קאי המילה "אחד" בפסוק שמע, על הויה או על אלקים/אלקינו. זו נפקא מינה גדולה מאד (ונוגע למעשה לכוונת שמע), ונציין בקיצור: הפסוק מתחיל הויה אלקינו וממשיך הויה אחד, ולא אומר "הויה אלקינו אחד", ומשמע שרוצה להדגיש שבמה שהוא הויה הוא אחד. אי נמי יש לומר שזה לשון קצר והכוונה כמו הויה אלקינו הויה אלקים אחד, או הויה אלקינו הויה אלקינו אחד. וברמב"ם ריש יסוה"ת כתב שכשאומרת התורה הויה הוא האלקים אין עוד מלבדו הכוונה כלפי הויה, אין עוד מצוי אמת מלבדו כמותו. ולא אין משגיח אלוהי העולם אדון הארץ כמותו, ומפורש שגם כלפי הויה (מציאות אמת, חיוב המציאות) יש מקום לטעות שיש יותר מאחד (ואם יש עוד מחויבי המציאות הרי שלא הוא המציאם, והרי שאינו מצוי ראשון וכו'), והתורה שוללת זאת. וא"כ גם בפסוק שמע יתכן שזו הכוונה.
וכך יש להבין בלשון הרמב"ם בסהמ"צ עשה ב, ובאופן זה גם אפשר יותר להבין כיצד דבר זה קשור ל"מלכות שמים". דאמנם הכי קשור למלכות שמים תהיה אמירה שאלקים אחד, שאין עוד משגיח ומנהל ושליט, אבל עכ"פ גם לומר שיש בורא אחד מחויב המציאות אחד קשור לזה מאד, כנ"ל שאם לא כן אזי לא הוא המציא את הנמצאים, וממילא הם אינם תלויים בו, אלא מחויבי מציאות לעצמם, וממילא פשוט שהוא אינו אלהי העולם אדון כל הארץ. (זהו תנאי הכרחי - אבל לא מספיק. כלומר: גם אחרי שהוא הממציא הכל יש מקום לסבור שהוא חלק כוח לנבראים, ואת זה שולל לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, רק אני כאן ורק אני מביט ופועל ולא חלקתי לשום אחרים כוח, וכל כוח שאתה מייחס לאחרים הוא על פניי, בפניי שאני הכוח הפועל היחיד והאמיתי. אבל מכ"מ אילו לא היה הוא הממציא הכל - בוודאי שלא היה מתחיל כל הנושא של אלהי העולם אדון כל הארץ. מה שהוא הויה אחד - זהו תנאי הכרחי (אבל לא מספיק כנ"ל) להיותו אלקים אחד = מלכות שמים).
אבל בהלכות שם כתב שפסוק שמע שולל משהו אחר: את גדר האחדות של הבורא עצמו, שהוא אחד ולא מורכב וכו'. ודוק שגם לפי זה קאי אחד על הויה, ולא על אלקים, הפסוק לא אומר לפי הרמב"ם שהוא אחד בהנהגתו ושליטתו וכו' אלא שמציאותו היא אחדות פשוטה וכו'. ואמנם להבנה זו קשה מאד להבין במה זה קשור ל"מלכות שמים" (ואכן בהלכות שם לא ציין הרמב"ם שדבר זה הוא הנקרא מלכות שמים), הרי זו רק הבנה עמוקה כשאומרים "מציאות הבורא" אל מה הכוונה, שהוא אחדות פשוטה שא"א לתפוס וכו', ובכלל צריך להבין מה כ"כ חשוב לדעת את הידיעה הזו, ומה חסר בלעדיה.
אמנם בלא"ה צריך ללמוד היטב ברמב"ם שם מה בא זאת לאפוקי, ומה היה אילולי היה כך, ומה כ"כ חשוב לדעת ידיעה זו, ומשם יובן חלק ה"מלכות" הנובע מזה ושעבורו מחויבת ידיעה זו. וזה לשונו שם:
"אלוה זה אחד הוא ואינו שנים ולא יתר על שנים אלא אחד שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם. אילו היו אלוהות הרבה היו גופין וגויות מפני שאין הנמנים השוין במציאותן נפרדין זה מזה אלא במאורעין שיארעו בגופות והגויות, ואילו היה היוצר גוף וגוייה היה לו קץ ותכלית שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ, וכל שיש לגופו קץ ותכלית יש לכחו קץ וסוף ואלהינו ברוך שמו הואיל וכחו אין לו קץ ואינו פוסק שהרי הגלגל סובב תמיד אין כחו כח גוף והואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר לפיכך אי אפשר שיהיה אלא אחד וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר ה' אלהינו ה' אחד".
והרי לעיל מינה בסמוך כשכתב ש"המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ" - חיבר לזה הרמב"ם מיד בנשימה אחת: "[המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ] והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף". א"כ מבואר ומבורר מאד מאד במה וכיצד ומדוע בלי הידיעה ש"הויה אחד" במציאותו שלו - נופל בבירא "אלהי העולם אדון כל הארץ" - שהוא הוא "מלכות שמים".

ד. דברי הרמב"ם הנ"ל בביאור הפסוק אנכי מצד אחד מתאימים עם המכילתא עה"פ אנכי, ומצד שני לא מתאימים. מתאימים - שקבלת מלכות שמים אין פירושה עבדות ומצוות וקבלת גזירות, שהמכילתא מחלק ביניהם להדיא, ואומר שאנכי הוא קבלת מלכות שמים ולא יהיה לך הוא קבלת מצוות [עול מצוות = גזירות, ודוק]. ולא מתאימים - שהרמב"ם אומר כנ"ל שאנכי ושמע לאו היינו הך, ואחדות ה' כתובה ומחויבת בפסוק שמע והוא הנקרא מלכות שמים, ומשמע שלא כן בפסוק אנכי, אבל במכילתא כתוב מלכות שמים על פסוק אנכי.
וכמו"כ הרמב"ן, דבריו מתאימים ולא מתאימים עם המכילתא. מתאימים - שכותב שבפסוק אנכי ישנו גם הייחוד, וכן בפסוק שמע כותב בקיצור שאינו אלא חזרה על אנכי, ואכן המכילתא קוראת לאנכי מלכות שמים - אותו לשון שכותבים חז"ל על שמע. ולא מתאימים - שהוא כותב ש"אלקיך" שבפסוק אנכי משמעו שחייבים לעבדו [ולפי הרמב"ן זו הכוונה עול מלכות שמים, החיוב לעובדו, ראה מיד], ואילו במכילתא כתוב שרק מלא יהיה לך הוא קבלת גזירותיו.

ה. ובביאור עול מלכות שמים ועול מצוות, שמע ווהיה אם שמוע, והחילוק ביניהם, ג"כ רואים הבדל יסודי וגדול בין הרמב"ם לרמב"ן.
לרמב"ם [וכך הוא להדיא במכילתא כנ"ל] עול מלכות שמים הוא כמו שהרחבנו לעיל, עצם קבלת המציאות שיש לעולם בורא ומשגיח [ויש שהוסיפו שהוא אלוקי ישראל, והסברנו לעיל את ה"עול" שיש בזה, ולא רק תענוג ואושר. וגם לרמב"ם שלא כתוב כאן "אלוקי ישראל" עדיין יש בקבלת המלכות "עול", כי טבעו של אדם לרצות להיות עצמאי ואדון לגורלו, ולא נברא ומושגח, וכדחזינן שכשיורדים יורדים עד לומר "אני עשיתיני" וכיו"ב שאר גאוות הכופרים לסוגיהם וכוחי ועוצם ידי למיניהם], ואילו קבלת עול מצוות היא כפשוטו החיוב לעובדו, לציית לו, קבלו גזירותיי.
ואילו לרמב"ן החיוב לעובדו כתוב להדיא באנכי, שזהו פירוש המילה "אלוקיך", והרמב"ן בעצמו אומר ששמע ואנכי היינו הך ממש, וא"כ כבר בפרשת שמע כתוב החיוב לעובדו ["אלקינו", לפי הרמב"ן], והוא הנקרא עול מלכות שמים לשיטת הרמב"ן [שהרי אומרת המשנה ששמע הוא עול מלכות שמים], (ופשוט שלרמב"ן זהו העול שבזה, החיוב לעובדו). וא"כ צ"ב מהו הנקרא "עול מצוות".
ויש במפרשים ביאור שעול מצוות היינו השכר ועונש, והיה אם שמוע וכו' ואם לא תשמעו וכו', וזהו ה"עול" המסוים שיש במצוות.
ועוד יש לומר שעול מצוות היינו כל מצוה ומצוה בפני עצמה. שהרי דבר אחד הוא החיוב הכללי לציית למלך, שאדם עשוי לקבל ברצון [נעשה ונשמע] - ודבר שני הוא כששומע מה באמת המלך מבקש ממנו. ולמשל אדם עשוי לומר למלך שכל שיאמר אליו יעשה - ואז המלך יאמר לו להקריב לו את בנו יחידו ואז לשחוט עצמו לפניו, וכיו"ב, האם כשקיבל עליו האדם לציית למלך - העלה בדעתו שעד כדי כך? האם חשב אז בכלל על חיובים מסוימים וכל צורתם וצביונם והכרוך בהם? לא. אלא שברגשת לבו קיבל עליו בכל לב לציית למלך, אבל לא נחת אז כלל לפרטי החיובים שיצטרך לעמוד בהם. ופוק חזי בכל המתגייס לצבא, כולו נלהב לתרום ולהגן וללחום ולהיות שותף פעיל ולהציל ולהרוג אויבים, אבל אין לו שום ציור שהוא מאימי המלחמה בפועל וזוועות שדה הקרב, ולא מהקושי הממשי של כל הנצרך לעשות שם, לפרטי פרטיו. ובאמת צריך אותו חייל לקבל עליו גם את עול הצבא/מלחמה בכלל, וגם את עול כל הפרטים המסוימים שיתחייבו מזה. ובכן כך יש לבאר את החילוק בין עול מלכות שמים [החיוב הכללי לעובדו] לבין עול מצוות [החיוב הפרטי בכל מצוה ומצוה] לפי הרמב"ן.
ובמה/היכן באמת כתוב בפרשת והיה אם שמוע קבלת העול הזו? יש לומר כי כתיב בה "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם", כלומר אמנם אין כאן פירוט של כל מצוה, אבל מוזכר כאן שיש לשמוע למצוות [לשמוע פירושו לא רק לציית אלא גם להפנים ולקבל ולהבין, וכלול בזה שבכל מצוה יש משהו משלה להבין ולהפנים], ומוזכרות מצוות בלשון רבים, ואולי כאן מפנים האדם שבפועל יש פרטים רבים ושונים שהוא מחויב למלך. כמו"כ בפרשה זו מדובר על המצוות כדבר שכבר ניתן, וכבר יודעים אותו, מסיני ומאוהל מועד, וזהו "מצוותיי" = הידועות לכם מכבר. [משא"כ באנכי רק התחיל הכל]. ועוד יש להוסיף מן ההמשך: "לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם", שמי שבאמת עושה כן - אצלו כבר לא משנה מה יאמר המלך ומה יהיו הפרטים, ודוק. ציווי וחיוב לעובדו - לא בהכרח מוליד משמעת ומסירות לכל פרט שיתחדש, אבל אהבה ועבודה בכל לב ונפש - כן. [וכתוב כאן שהדרך לקבל "עול" מצוות - היא רק בקבלתן באהבה ובכל לב ונפש, ודייקא לא בקבלתן כ"עול" על האדם]. ועוד יש לומר דמה שפרשת והיה אם שמוע כוללת את ה"חוזה" של אם תשמעו ואם לא תשמעו, אולי זו הדרך להחדיר לאדם את תוקף החיובים המסוימים שקיבל ע"ע, שידע שזה רציני, ויהיו השלכות. כשזה ברור לאדם בוודאי שהוא מדייק לשים לב באילו פרטים מסוימים הוא מחויב בפועל, שהרי משמיעתו או אי שמיעתו אל הפרטים המסוימים האלה נוצרות ההשלכות הנוראות האלה.
יש עוד לעיין היטב בפרשת שמע [לא רק פסוק ראשון] ובפרשת והיה אם שמוע, היכן כתוב בראשונה [רק] עול מלכות שמים, והיכן כתוב בשניה "עול מצוות" ואיך מסתדר עם הכתוב לפנינו בפסוקים שם, וא"א להאריך בזה יותר כעת.

ו. יש להעיר שלרא"ש באורחות חיים שהבאנו לעיל, גם המצוות ושכר ועונש כלול באנכי, שהרי ביאר "אלקיך" המנהיג אותך בהשגחה פרטית לפי מעשיך בדרך שכר ועונש, עיי"ש, וא"כ לפי דבריו מה נשאר ל"עול מצוות", אחר שהכל כלול כבר בפסוק אנכי שהוא [כך במכילתא] עול מלכות שמים. ואולי הרא"ש יחלק בזה בין פסוק אנכי לפסוק שמע, ויאמר שבפסוק שמע לא כתוב חלק זה. וסימנך: פסוק שמע לא ממשיך "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ואף שיציאת מצרים היא רק הוכחה ועדות ע"כ ולא עצם הדבר, וכמו שכתב גם הרמב"ן בנקודה זו, עכ"ז סוכ"ס חזינן שפסוק שמע לא מתעסק בעניין זה ולא מדגיש אותו, אלא עיקרו בא על עניין האחדות, כך יאמר הרא"ש ויחלק בין פסוק אנכי לפסוק שמע [וכהרמב"ם בנקודה זו] ורק כלפי שמע ווהיה אם שמוע אמרו חז"ל שהחילוק ביניהם הוא ששמע הוא מלכות שמים ווהיה אם שמוע הוא עול מצוות, אבל באנכי כלולים שניהם, כך לפי הרא"ש, ויל"ע.

ונחזור לרמב"ם ולרמב"ן:

ז. מה שכתבת שלרמב"ן עצם האמונה אינו מצוה אלא רק החיוב לעובדו, צריך אצלי שוב בדיקה היטב ברמב"ן עה"פ אנכי ובהשגה למ"ע א. ועכ"פ זה יסביר טוב מדוע הרמב"ן מדגיש כ"כ שכל הפסוק אנכי חותר אל החיוב לעובדו, ומדוע בכלל הפסוק הזה כורך בתוכו שני עניינים כ"כ שונים: עצם האמונה בבורא משגיח - והחיוב לעובדו. ולדבריך מבואר ממש היטב.

ח. ומה שכתבת בדעת הרמב"ם שאין מצוה בקבלת המלכות, איני בטוח שזה נכון, דאולי לא נמנה למצוה במנין תרי"ג, אבל ודאי שמפורש בתורה הרבה החיוב הזה [יל"ע לגבי והיה אם שמוע - קבלת עול מצוות - האם אפשר לומר שכתוב שם ציווי לעובדו או שזהו ציווי לקבל את עול עבודתו, ואולי לאו היינו הך].
ראש לכולם: הרי המכילתא אמרה ש"לא יהיה לך" היינו "קבלו גזירותיי", ודוק היטב שבפשטות אין הכוונה [של המכילתא] שכאן מתחילות גזירותיי והיא הראשונה בהן [כדברי הגמרא בהוריות ח על עבודה זרה שהיא מצוה הראשונה שנצטוו ישראל] אלא שכל גזירותיי כולן כלולות בציווי זה, הן מצד שע"ז כולל כל התורה כדברי חז"ל והרמב"ם בהלכות ע"ז פ"ב [ויש להאריך בזה], והן [כך יש לומר בדעת המכילתא] כי "אלהים אחרים" הכוונה [לא רק כוחות אחרים, שזו ג"כ מצוה אמונה ודעה, כמש"כ הרמב"ם בריש יסוה"ת] אלא [גם] אדון אחר, דהיינו שאתה תעבוד מישהו אחר. ופוק חזי מה ממשיך הפסוק הזה מיד [ובזה כמובן מודה גם הרמב"ם]: לא תעשה לך פסל וכו' לא תשתחווה להם ולא תעבדם, כלומר שכפסוק שלם - הפסוק לא יהיה לך אוסר לעבוד אלהים [כוחות / אדונים] אחרים, וממילא מובן שיש לעבוד רק לאלוה האמת - אותו שכתוב בפסוק אנכי. [ואפילו אם נאמר שבפסוק אנכי לא כתוב חיוב לעובדו, אבל הפסוק לא יהיה לך אומר שאם באת לעבוד - תעבוד רק את האלוה האמיתי, ועיין היטב ברמב"ם הלכות ע"ז פ"א ופ"ב].
ואמנם במנין המצוות נמנים כאן רק איסורי עבודה זרה, אבל כדרישה שדורש הקב"ה לעבוד רק אותו ולא אחרים - כתובה כאן דרישה כזו. אלא שלפי הרמב"ם דרישות כאלה לא נמנות למצוה בתריג משום הכלל שקבע בשורש הרביעי, שלא נמנות מצוות כוללות. ושם אנו מוצאים מקור נוסף שכתב הרמב"ם בעצמו היכן כתוב בתורה ציווי מפורש לעבוד את ה' במצוות - אלא שלא נמנה בתריג מהסיבה הנ"ל, והוא הציווי "קדושים תהיו", ואביא את לשון הרמב"ם שם:

הנה יבואו בתורה צוויין ואזהרות אינן בדבר מיוחד אבל יכללו המצות כלם, כאילו יאמר עשה כל מה שצויתיך לעשות והזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו, או לא תעבור דבר ממה שצויתיך בו, ואין פנים למנות הצווי הזה מצוה בפני עצמה שהוא לא יצוה לעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות עשה ולא יזהיר מעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות לא תעשה, וזה כאמרו (שמות כג יג): "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו", ונאמר: "חקותי תשמרו", "ואת משפטי תעשון", "ושמרתם את משמרתי" ורבים כאלה.
וכבר טעו בשרש הזה גם כן עד שמנו "קדושים תהיו" מצוה מכלל מצות עשה, ולא ידעו שאמרו "קדושים תהיו", "והתקדשתם והייתם קדושים" הם צוויין לקיים כל התורה, כאלו יאמר 'היה קדוש בעשותך כל מה שצויתיך ונזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו'. ולשון ספרא: "'קדושים תהיו' – פרושים תהיו", רוצה לומר הבדלו מן הדברים המגונים כלם שהזהרתי אתכם מהם. ובמכילתא (מכילתא על שמות כב ל): "'ואנשי קדש תהיון לי' איסי בן יהודה אומר כשהקב"ה מחדש מצוה לישראל הוא מוסיף להם קדושה", רוצה לומר כי זה הצווי אינו צווי בעצמו אבל הוא נמשך אחר מצוה שנצטוו בה ומקיים הצווי ההוא יקרא קדוש, ואין הפרש בין אומרו "קדושים תהיו" או אילו אמר עשו מצותי, התראה שנאמר שזה מצות עשה מחוברת אל המצות הרמוז אליהם שנצטוינו לעשותם, כן לא נאמר בקדושים תהיו והדומים להם שהיא מצוה, כי לא צוה לעשות דבר זולת מה שידענו. ולשון ספרי (על במדבר טו לט): "'והייתם קדושים' זו קדושת מצות".

[צופה_ומביט]

ג. דבריך כאן

אבל הרמב"ם כאן לוקח פסוק מפורש "הויה אלקיך" [ועוד כזה שלפי הרמב"ם הוא מצוה! וממילא צריך לדייק היטב במה הצטווינו כאן] וקורא אותו כאילו כתוב כאן "הויה אלקים" בלי שום התייחסות שהיא לצירוף ושייכות "אלקיך".
ומשמע שהוא לומד "אלקיך" = "אתה חייב להכיר בו שהוא אלקים". אני הויה אלקים - ואתה חייב להכיר בי ככזה.

וכל מה שהארכת בזה הם מחכימים מאד, יישר כחך.
ורק אוסיף לתרץ את מה שהקשית למה אלוקיך כאן מתפרש בשונה מכל מקום לפי הביאור הנ"ל, ואומר שגם בכל מקום אפשר לפרשו כך: 'אלוקיך' מי שהוא אצלך האלוקים מחמת מה שציוויתי לך שהוא יהיה לך האלוקים.

יפה! יישר כוח גדול.

[צופה_ומביט]

א. דבריך בדעת הרמב"ם שאין למה אלא מה הם מעניינים מאד, אשמח אם תביא לי מקורות לזה כשיהיה לך זמן (לא דחוף לעכשיו, יש מידי הרבה לעסוק בו עכשיו).
ומשכ"ת

המחשה חריפה לזה רואים במה שכותב הרמב"ם שבלי שום ספק האדם אינו תכלית הבריאה

מנין הדברים לקוחים?

הכל מאותו המקום:
מורה הנבוכים חלק ג פרקים יג-יד.

[עושה חדשות]

ד. ועוד קשה בדברי הרמב"ם הללו בעצמם, שלכאורה הופך את סדר הפרשה...

כה"ק הלח"מ, והאריכו האחרונים. עי'.

יש"כ על כל האריכות, עוד לא עיינתי כדבעי.

רק בינתיים להעיר, שהאריכות של התושב"כ על סיפור יציא"מ ומעמד הר סיני לכאו' לא באה כדי לספק 'הוכחות' על הבורא והשגחתו, אלא ללמד את עצם הקשר בין ישראל לה' שהוא לקחם לו לעם בכח גדול ונתן להם את תורתו וכו'.

ועוד מחשבה שעלתה לי בקריאה חלקית, אולי בהיותם במצרים ובאלילותם צריך להוכיח את עליונות ה' על מצרים, וסגי במופתים אף שיש בכך דופי, אבל כשיצאו ממצרים צריך להעמיד את האמונה בפנ"ע.