מסכת מגילה - הערות וביאורים

[צופה_ומביט]

מדברי האשל אברהם לא משמע כלל כדבריך, אלא הוא דן על עיבור העיר מצד שייכות המקום לשם העיר.
אם תלוי במציאות אם יש שם אנשים או לא, מה יש לדון ולהסתפק בזה, כאילו יש כאן איזה "גדר"? פוק חזי.
אדרבה, הרי כל עצמו של הא"א וכל עיקר דבריו באו לומר בדיוק את החידוש הזה:
שבתוך העיר גם אם אין אנשים מצויים באותו מקום אין חשש. [ומדויק כך בלשון התוספות במגילה כנ"ל]
וזה לשונו, והוא מדבר בעד עצמו:

גם באחורי הבתים כל שהוא עדיין בכלל שם העיר או הכפר או אולי גם עיבורו, נראה שאין חשש.

[באמונתו]

לענ"ד, מלשון התוספות שם: חיישינן שמא שד הוא - פירש ריב"א דדוקא חוץ לעיר וכו' כגון בשדה ובלילה וכן היה יהושע צר על יריחו בשדה רחוק ממחנה ישראל אבל במקום שבני אדם מצויין אין לחוש... משמע להיפך גמור!
שם בהמשך לשונם: דאל"כ אדם שאמר לנו [בלילה בעיר] כתבו גט לאשתי היכי כתבינן ניחוש שמא שד הוא... מילים "בלילה בעיר" שבמוסגר, אינם מלשון המקורי שבתוספות, אלא תוספת מאוחרת.
אף במחילת מעכ"ת, איני מסכים לדיוק שבאשל אברהם. ודאי שיש "גדרים" אף בעניינים אלו, רק "העיקרון" הוא, אם בני אדם מצויים במקום א"ל.

[צופה_ומביט]

לדברי התוספות התייחסתי בהודעתי הראשונה, ולא אכפול.
נישאר חלוקים, והבוחר יבחר.
ייש"כ.

[צופה_ומביט]

ד, א

בני אלפעל עבר ומשעם ושמר (דה"י א ח, יב)

כ"ה בגמרא עוז והדר ווגשל, ובדפו"ר (בעין יעקב קטע זה לא נמצא).

וצ"ע, דבפסוק עצמו יש שתי גרסאות, האם "שמד" בדל"ת, או "שמר" ברי"ש. ראה במפרשים שם, ובמנחת שי שם כתב שברוב הספרים הוא בד' ולא בר'.

ולא צוין על הגמרא כאן לא בדק"ס, ולא במסורת הש"ס, ולא בהגהו"צ בעוז והדר.


באגב, קצ"ע איזה מין שם הוא זה "שמד".

[באמונתו]

ד, א

בני אלפעל עבר ומשעם ושמר (דה"י א ח, יב)

כ"ה בגמרא עוז והדר ווגשל, ובדפו"ר (בעין יעקב קטע זה לא נמצא).
וצ"ע, דבפסוק עצמו יש שתי גרסאות, האם "שמד" בדל"ת, או "שמר" ברי"ש. ראה במפרשים שם, ובמנחת שי שם כתב שברוב הספרים הוא בד' ולא בר'.
ולא צוין על הגמרא כאן לא בדק"ס, ולא במסורת הש"ס, ולא בהגהו"צ בעוז והדר.
באגב, קצ"ע איזה מין שם הוא זה "שמד".

מצאתי שני כ"י אשר בהם מפורש: שמד, עיין https://bavli.genizah.org/ResultPages/Difference

[צופה_ומביט]

מצאתי שני כ"י אשר בהם מפורש: שמד, עיין https://bavli.genizah.org/ResultPages/Difference

ובכן כאמור, הצ"ע הוא על כל מי שלא ציין זאת על גמרתנו הנדפסת, שיש גורסים 'שמד', הן בפסוק והן בגמרא.

[שמואל דוד]

כב:

ת"ש זה הכלל כל שיש בו ביטול מלאכה לעם כגון תענית צבור ותשעה באב קורין ג' ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ראשי חדשים וחולו של מועד קורין ד' שמע מינה

ק״ק הרי החילוק בין ג׳ עליות לד׳ הוא זמן מועט מאוד וא״כ מה ה״ביטול מלאכה״ בזה?

וכמו״כ יש להעיר לקמן בסמוך כג. מאן תנא להא דתניא ביו"ט מאחרין לבוא וממהרין לצאת ביום הכפורים ממהרין לבוא ומאחרין לצאת ובשבת ממהרין לבוא וממהרין לצאת לימא ר"ע דאית ליה גברא יתירא

ק״ק שבשבת ״ממהר״ וביוהכ״פ ״מאחר״ משום עלייה א׳.

[זאב ערבות]

מגילה יט ע"א רש"י ד"ה מחקא (שורה שניה מלמעלה): מין עשבים עשוי על ידי דבק
לכאורה צ"ל מן עשבים עשוי, על ידי דבק.

[HaimL]

מגילה יט ע"א רש"י ד"ה מחקא (שורה שניה מלמעלה): מין עשבים עשוי על ידי דבק
לכאורה צ"ל מן עשבים עשוי, על ידי דבק.

נראה דא"צ לתיקונו של מר, דכוונת רש"י ז"ל שאופן עשיית הנייר הוא ע"י שלוקחים מיני עשבים, ומערבים אותם זב"ז, ומדבקים הכול בדבק, עד שאין ניכרת צורתם, וזהו הנקרא מחקא בלשון הגמרא, היינו שממחק את צורת העשבים, ושמא הוא ע"י שטוחן את העשבים ולש אותם לעיסה מעורבת בדבק, ושוטח את העיסה ליריעת נייר.

[HaimL]

ק״ק הרי החילוק בין ג׳ עליות לד׳ הוא זמן מועט מאוד וא״כ מה ה״ביטול מלאכה״ בזה?

בדרא"פ, שמא אין כוונת הגמרא שדווקא הקורא הנוסף הוא ביטול המלאכה, אלא שבימים שיש בהם מקצת קדושה, כגון חוש"מ ור"ח, ראוי להאריך בהם בישיבת ביהכנ"ס, לכבוד היום, דאין בהם כ"כ ביטול מלאכה, וסימן לדבר, שתיקנו להוסיף בהם אף על מניין הקרואים. ותדע, דהא פירש"י על ר"ח שנהגו בו נשים באיסור מלאכה, ואין דרכן של נשים בביהכנ"ס. אלא מסתבר לומר שמחמת שנהגו בו הנשים איסור מלאכה, אף הגברים צריכים לנהוג בו קדושה במקצת.

[זאב ערבות]

מגילה יט ע"א רש"י ד"ה מחקא (שורה שניה מלמעלה): מין עשבים עשוי על ידי דבק
לכאורה צ"ל מן עשבים עשוי, על ידי דבק.

נראה דא"צ לתיקונו של מר, דכוונת רש"י ז"ל שאופן עשיית הנייר הוא ע"י שלוקחים מיני עשבים, ומערבים אותם זב"ז, ומדבקים הכול בדבק, עד שאין ניכרת צורתם, וזהו הנקרא מחקא בלשון הגמרא, היינו שממחק את צורת העשבים, ושמא הוא ע"י שטוחן את העשבים ולש אותם לעיסה מעורבת בדבק, ושוטח את העיסה ליריעת נייר.

מרש"י משמע שמחקא זה מין עשבים, אך זה אינו, מין עשב, אלא נייר העשוי מעשב, כלומר מן עשב הוא עשוי ולא שהוא עצמו עשב, שכן הנייר הזה אינו צומח. לדבריך היה צ"ל ממיני עשבים הוא עשוי הוא מיני עשבים.

[זאב ערבות]

מגילה כו ע"ב ד"ה נאמר: אמר רבא: ספר תורה שבלה גונזין אותו אצל ת"ח ואפילו שונה הלכות, וברש"י ד"ה אפילו שונה הלכות – כלומר אפילו לא שימש תלמידי חכמים בתלמוד ובגמרא אלא במשניות ובברייתות.
האם יש הבדל בין תלמוד לגמרא שצריך לכתוב את שניהם?

[י. אברהם]

ברש"י במהד' ארנד, בעיונים, ציין לרש"י סוכה כח, א ד"ה תלמוד

[זאב ערבות]

ברש"י במהד' ארנד, בעיונים, ציין לרש"י סוכה כח, א ד"ה תלמוד

לא ידעתי שיש מהדורת ארנד למגילה (ודרך אגב שמעתי ממביני דבר שלא ניתן לסמוך כ"כ על המדעיות שבעבודתו), והנוסח במהדורתו לפירוש רש"י לסוכה הוא כמעט כמו הדפוס הרגיל, אך במהדורת עוז והדר המנוקדת (מהדורה מצוינת למי שאינו מכיר וממש קילורין לעינים) מובא כך (וכן במהדורה הבלתי מנוקדת, וידוע שאצלם יש שינויים ממהדורה למהדורה) וכן מצורף צילום של הערה ה בהגהות וציונים, ושם ד"ה הוא גמרא ולא תלמוד ושוב לא ברור ההבדל ביניהם ולכאורה נראה שהם שמות מתחלפים ולצנזור יש יד בשינויים ביניהם וכך מובא בהערה לערך גמר ב באוצר רש"י:
לעתים קרובות גמרא ותלמוד נתחלפו עקב הצנזורה, כגון (סנהדרין כד ע"א): "זה תלמודה של בבל", ואילו בע"י כתוב "זה גמרא בבלי". "זה התלמוד של בבל" (חגיגה י ע"א), ובע"י: "זה הגמרא", "נקרא הש"ס" סוכה (כח ע"א) נראה שצ"ל "נקרא גמרא".

[יוצא פוניבז']

ברש"י במהד' ארנד, בעיונים, ציין לרש"י סוכה כח, א ד"ה תלמוד

לא ידעתי שיש מהדורת ארנד למגילה (ודרך אגב שמעתי ממביני דבר שלא ניתן לסמוך כ"כ על המדעיות שבעבודתו), והנוסח במהדורתו לפירוש רש"י לסוכה הוא כמעט כמו הדפוס הרגיל, אך במהדורת עוז והדר המנוקדת (מהדורה מצוינת למי שאינו מכיר וממש קילורין לעינים) מובא כך (וכן במהדורה הבלתי מנוקדת, וידוע שאצלם יש שינויים ממהדורה למהדורה) וכן מצורף צילום של הערה ה בהגהות וציונים, ושם ד"ה הוא גמרא ולא תלמוד ושוב לא ברור ההבדל ביניהם ולכאורה נראה שהם שמות מתחלפים ולצנזור יש יד בשינויים ביניהם וכך מובא בהערה לערך גמר ב באוצר רש"י:
לעתים קרובות גמרא ותלמוד נתחלפו עקב הצנזורה, כגון (סנהדרין כד ע"א): "זה תלמודה של בבל", ואילו בע"י כתוב "זה גמרא בבלי". "זה התלמוד של בבל" (חגיגה י ע"א), ובע"י: "זה הגמרא", "נקרא הש"ס" סוכה (כח ע"א) נראה שצ"ל "נקרא גמרא".

בע"י דפו"ר ליתא לאותו קטע עם הרש"י שעליו, כך שמדובר בנוסח שאיננו מקורי וכנראה מצונזר, ולפלא שהביאוהו. אני מניח שבמהדורות חדשות השמיטו זאת.

[תלמוד_ישן]

ארנד מביא שגירסת דפוס פיזרו וכת"י א' היא:
בתלמוד ובגמרא
בכת"י ב' כתוב בגמ' ובתלמוד
ובכת"י ג' כתוב בגמ' ובתלמו'

כך שבכל העדי נוסח כתוב שתי הלשונות

[זאב ערבות]

מאן דהו מצא בספר לקט השבלים מאת ר' שלמה גריינמן שהוא דן בשאלה ששאלתי לעיל מה ההבדל בין ש"ס לגמרא, מצורף בקובץ

[צופה_ומביט]

מגילה ו, א:

קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן ישבו שתיהן אל תאמן חרבה קסרי וישבה ירושלים חרבה ירושלים וישבה קסרי תאמן שנאמר (יחזקאל כו, ב) אמלאה החרבה אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו.

רש"י: "אמלאה החרבה - רישא דקרא יען אמרה צור על ירושלים אמלאה החרבה עכשיו אתמלא מחורבתה".
[צור היא אדום, עיר חשובה באדום, כמכ"ש רש"י לעיל מינה: "והסירותי דמיו מפיו וגו' - גבי צור כתיב שהוא ראש לאדום", והרבה במדרשים, ודרשו שבכ"מ שכתוב צר חסר במלכות הרשעה מדבר שהיא מצרה לישראל].

וכ"כ רש"י בפסוק ביחזקאל שם:

בֶּן אָדָם יַעַן אֲשֶׁר אָמְרָה צֹּר עַל יְרוּשָׁלַ͏ִם הֶאָח נִשְׁבְּרָה דַּלְתוֹת הָעַמִּים נָסֵבָּה אֵלָי אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה.

רש"י: "אמלאה החרבה - אתמלא אני מן העיר ירושלים החרבה".

א"כ, המשמעות הפשוטה היא שהדרשה "אם מליאה זו חרבה זו" היא מגופא דקרא, מפירוש המילות.
והניסוח "אם מלאה זו חרבה זו" הוא ניסוח בלשון הגמרא של תוכן העניין.

אבל התעוררתי בס"ד שבאמת יש בזה גם רמז בדרכי הדרשה [היינו דרכי הקריאה של חז"ל לפסוקים בדרך דרש].
"אי" בארמית הוא "אם", "הָא" בארמית הוא "זו".
וא"כ:
אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה - נקרא ונשמע כמו: אִי מלאה - הָא חרבה,
שהוא ממש המילים עצמן שכתבה הגמרא: "אם מלאה זו חרבה זו".
דהיינו [וזה הרווח והיופי מהבנה זו בס"ד] שמילות הדרשה הן מילות הפסוק עצמו [כפי הקריאה הדרשנית] בלי שום שינוי ותוספת.
אִמלאה = אי מלאה = אם מלאה,
הָחרבה = הָא חרבה = זו חרבה.

ולגבי מילת "זו" הכפולה:
יש לומר שהיא תוספת מובנת מאליה לביאור הדרשה [כאשר מסבירים מה נדרש מכאן, ולא את גוף הדרשה היכן בדיוק הוא נשמע בפסוק], דהיינו:
הפסוק נקרא: "אי מלאה הא חרבה", כלומר כנ"ל: "אם מלאה זו חרבה", וכשמסבירים את התוכן מתבקש להוסיף עוד "זו", או לכאן או לכאן [או אחרי המילה "חרבה" (אם הדרשה היא: "אם מלאה זו - חרבה"), או אחרי המילה "מלאה" (אם הדרשה היא: "אם מלאה - זו חרבה") ואז גם מעבירים את ה"זו" המקורית ("זו חרבה") לאחרי המילה "חרבה" כדי שלא תהיינה שתי מילות "זו" סמוכות].
אמנם כל הרואה רואה שיש גם לשמוע שאותה "הא" פשוט נדרשת לפניה ולאחריה: אי מלאה הא - הא חרבה.
ואזי כל מילות הדרשה כולן כמות שהן נמצאות בקריאת הפסוק עצמו:
אי - מלאה - הא - חרבה.
אי - מלאה - הא - הא - חרבה
אם - מלאה - זו - זו - חרבה.
= אם - מלאה - זו - חרבה - זו.

והשינוי היחיד שעשו [מהקריאה הדרשנית של גוף מילות הפסוק] כשהציגו את ביאור התוכן הוא לכתוב את "זו" השני אחרי "חרבה" [במקום: "אם מלאה זו - זו חרבה" שנצמד ממש ללשון הפסוק בקריאה הדרשנית], ובזה הטעם פשוט עבור הנוחות והרהיטות והזיכרון.
זה השינוי היחיד, במיקום של מילה אחת, אבל לא שנוספה בדרשה אפילו מילה אחת על לשון הפסוק עצמו [כפי שנקרא בדרך דרש על פי השמיעה, ועל פי ארמית כמובן, שהוא דבר רגיל בדרשות בכ"מ].
וזה עיקר היופי כאן בס"ד, שעצם מילות הדרשה כולן אינן אלא קריאת מילות הפסוק עצמו בלי שום תוספת, והקריאה הדרשנית רק "פירקה" את שתי המילים של הפסוק - לארבע מילים, שהן הן בעצמן המילים שכתבה הגמרא כגוף הדרשה.

[סגי נהור]

נפלא! ולפי זה מיושב מה שיש להקשות לכאורה על פשט הדרשה, שבכתוב לא נאמר אלא שצור נבנית מחורבנה של ירושלים, ומנא לן איפכא ג"כ? ולהנ"ל אתי שפיר.

וכו מבואר היטב מבנה הדרשה "אם מלאה זו חרבה זו" (שממנו נגזרת ההקדמה החריגה: אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן כו' ישבו שתיהן כו' אל תאמן, חרבה כו' וישבה כו' תאמן), ולמה לא אמרו בפשטות שזו נבנתה מחורבנה של זו, בסגנון המצוי: משנתמלאה זו חרבה זו. וכיוצא. ולהנ"ל נמצא שזו בדיוק משמעות דרשת הכתוב.

[פי האתון]

ייש"כ, קילורין לעיניים!

צריך בדיקה אם יש עוד דוגמאות לדרשות חז"ל מפסוק - בלשון ארמית...

[צופה_ומביט]

יש הרבה.
שתי דוגמאות מהרגע:
א. סוכה לה, א: פרי עץ הָדָר - הַדָּר [דבר שדר] באילנו משנה לשנה. ["דר/דירה" הוא מילה ארמית, בעברית: "גר/מגורים"]. במקרה זה הקריאה הדרשנית קרובה לכתוב. השינוי הוא מקמץ לפתח [בה"א] והוספת דגש [בדל"ת].
ב. אבות ו, ב: חָרוּת על הלוחות, אל תקרא חרות אלא חֵירוּת, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה, וכעי"ז בתנחומא כי תשא טז, חירות ממלכויות / מלאך המוות / יסורין. ["חירות" היא מילה ארמית, בעברית: "דרור, חופש"]. במקרה זה נדרש "אל תקרי", לשנות ניקוד מקמץ לצירי.

חז"ל דרשו דרשות [ואף הבנת משמעות הכתוב עצמו] צליליות [המילה הכתובה נשמעת כמו מילה (בשפה) אחרת] לא רק בארמית [הקרובה ללשון הקודש] אלא גם ביוונית, כמו שהבאתי כאן. הדוגמה הבולטת שם: זקונים = זיו איקונים. ועוד שם: הן יראת ה' היא חכמה, הן = אחת, ובאתרוג כנ"ל פרי עץ הדר = הידור [מים, "הידרו"], שגדל על כל מים.

[סגי נהור]

viewtopic.php?f=17&t=53647

[HaimL]

נפלא! ולפי זה מיושב מה שיש להקשות לכאורה על פשט הדרשה, שבכתוב לא נאמר אלא שצור נבנית מחורבנה של ירושלים, ומנא לן איפכא ג"כ? ולהנ"ל אתי שפיר.

חידוד נאה, כמין חומר. מ"מ קשה למתלי ביה את פשט הדרשה. דהא אכתי הוא מאמר צור על ירושלים, ואי מלאה הא חרבה בפשוטו קאי אמלאה צור ואחרבה ירושלים, ומנ"ל איפכא. ועוד יש להשיב על עצם העניין, אבל אין משיבים על החידוד.

[סגי נהור]

קשה למתלי ביה את פשט הדרשה. דהא אכתי הוא מאמר צור על ירושלים, ואי מלאה הא חרבה בפשוטו קאי אמלאה צור ואחרבה ירושלים, ומנ"ל איפכא. ועוד יש להשיב על עצם העניין, אבל אין משיבים על החידוד.

כי תוכן הדרשה (לפי ביאור הרב צו"מ) הוא: אי מלאה הא, הא חרבה. ובלשון הגמרא: אם מליאה זו חרבה זו. והיינו שהיחס הוא דו צדדי. וק"ל.

[צופה_ומביט]

אני מסכים עם החידוד של הרב סגי נהור [וייש"כ גדול לו על כל דבריו],
ובנוסף למה שכבר כתב בעצמו כיצד מוסבר על פי הביאור הנ"ל לדרשה, אכתוב מה עוד הבנתי בדבריו:

בפשוטו של מקרא "אמלאה" הוא מדבר בעדו, גוף ראשון, וא"כ הוא דברי צור על עצמה.
אבל לפי הדרשה "אי מלאה" זהו דיבור על גוף שלישי בסתם, אם מלאה - ולא מוזכר מי. [ואדרבה, זה נעשה בולט יותר על רקע הכתוב שאלו דברי צור על עצמה].
[וכן יש לדקדק בהפרש שבין "החרבה" ל"הא חרבה"].
ולכן מצד הדרשה קאי הלימוד הזה על שתיהן בשווה.

ואדרבה, נקודה זו [ש"אי מלאה" הוא גוף שלישי בסתם ולא מוזכר מי] היא היסוד למה שממשיכה הדרשה ו"קוראת" בפסוק "[אי מלאה] הא - הא חרבה".
דאחרי ההתחלה "אי מלאה" מוכרח לבוא המשך כלשהוא, שהרי לא נאמר מי מלאה, ומוכרח לבוא כאן [לכה"פ] "זו", והוא הוא הדרשה מיד "החרבה = הא חרבה",
אבל לא זו בלבד, אלא שהנקודה הנ"ל היא גם היסוד לדרוש את המילה "הא" כעולה לכאן ולכאן, לפניה ולאחריה, ולא לייחס אותה דוקא לאחריה [כפי הופעתה בפסוק, "החרבה"]. דמשום ש"מלאה" נאמר בסתם, מוכרח שגם "זו" יאמר בסתם [ולא יסיים דוקא את השניה].
והדרך היחידה לומר את המשפט כולו בסתם היא:
אי מלאה הא - הא חרבה.
ודוק.

[פי האתון]

יש הרבה.

אני משוכנע שיש הרבה, אבל דווקא הדוגמאות שהבאת מופיעות גם בלשון מקרא...

א. סוכה לה, א: פרי עץ הָדָר - הַדָּר [דבר שדר] באילנו משנה לשנה. ["דר/דירה" הוא מילה ארמית, בעברית: "גר/מגורים"]. במקרה זה הקריאה הדרשנית קרובה לכתוב. השינוי הוא מקמץ לפתח [בה"א] והוספת דגש [בדל"ת].

כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף בָּחַרְתִּי הִסְתּוֹפֵף בְּבֵית אֱלֹקַי מִדּוּר בְּאָהֳלֵי רֶשַׁע (תהלים פד, יא).

ב. אבות ו, ב: חָרוּת על הלוחות, אל תקרא חרות אלא חֵירוּת, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה, וכעי"ז בתנחומא כי תשא טז, חירות ממלכויות / מלאך המוות / יסורין. ["חירות" היא מילה ארמית, בעברית: "דרור, חופש"].

אַשְׁרֵיךְ אֶרֶץ שֶׁמַּלְכֵּךְ בֶּן חוֹרִים וְשָׂרַיִךְ בָּעֵת יֹאכֵלוּ בִּגְבוּרָה וְלֹא בַשְּׁתִי (קהלת י, יז).
פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) קהלת פרק י סימן יז
(יז) אשריך ארץ שמלכך בן חורין. כלומר בן מיוחס, כמו 'חורי הארץ' 'חוריה ואין שם מלוכה יקראו' (ישעיה לד, יב):

[HaimL]

כי תוכן הדרשה (לפי ביאור הרב צו"מ) הוא: אי מלאה הא, הא חרבה. ובלשון הגמרא: אם מליאה זו חרבה זו. והיינו שהיחס הוא דו צדדי. וק"ל.

אבל הרב הדורש טען שמתבקשת כאן הא יתירה, שאינה כתובה בפסוק, ועל זה סמך כבודו לומר שיש כאן דו-צדדיות. אבל אם נקרא את הפסוק לפי דרכו של הרב הדורש, באמת אין כאן אלא הא אחת, ומאחר והפסוק הוא מאמר צור על ירושלים, ולא כתיב, למשל, יען כי אמרו על צור ועל ירושלים, א"כ יש ללמוד את הדרשה, יען כי אמרה צור על ירושלים, אי מלאה, כלומר צור הדוברת, הא, כלומר ירושלים זו שאני דוברת עליה, חרבה.

[צופה_ומביט]

יש הרבה.

אני משוכנע שיש הרבה, אבל דווקא הדוגמאות שהבאת מופיעות גם בלשון מקרא...

צודק לגבי הראשון, ואכן כתב שם אב"ע שהוא לשון ארמי: "מדור - כמו לגור בלשון ארמית", אבל מכ"מ היות שנמצא בלשון מקרא אין להוכיח מקריאתו בדרך דרשה שזו דרשה בלשון ארמי, כי סוכ"ס נמצא במקרא. ויל"ע.

אבל לגבי השני, הרי כתבת בעצמך, "חוֹר" בלשון מקרא הוא חשיבות וייחוס [ור"י בן גנאח ורד"ק פירשו שיסודו בלשון "לובן", שהחשובים מכונים ע"ש הצבע הלבן], אבל בדרשת חז"ל הוא לשון חופש, חירות, שהוא משמעות אחרת לגמרי. [ובפשטות זו גם כוונת המשנה באבות, חופשי, ולא "חשוב / מיוחס", (ויל"ע היטב בכוונת הברטנורא שם), שזה הוא שימוש ביטוי זה בכל מקום בחז"ל, (ולא במשמעות המקראית), והשווה למשנה נוספת באבות ב, טז לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה].
וסימנך: לפי המשמעות של לשון מקרא אין צירוף סמיכות "חירות מ-".
[אולי אפש"ל שחירות הארמית נשתלשלה כהרחבה לחור המקראי, שהחשוב מן הסתם אין לו אדון, אולי, אבל בוודאי שמילים אלו אינן שוות, והדרשה "חירות" היא לשון ארמי].
יתירה מזו: אם רוצים לעשות שם עצם מהתואר "חוֹר" המקראי [חשוב, מיוחס] הוא [לכאורה] לא יהיה "חירות", אלא [לכל היותר] "חוֹרות".
"חירות" הוא בפירוש ארמי, מ"חירותא", ופירושו חופש.

[סגי נהור]

בקישור לעיל (כאן) יש דוגמאות נוספות.

[צופה_ומביט]

אם נקרא את הפסוק לפי דרכו של הרב הדורש, באמת אין כאן אלא הא אחת, ומאחר והפסוק הוא מאמר צור על ירושלים, ולא כתיב, למשל, יען כי אמרו על צור ועל ירושלים, א"כ יש ללמוד את הדרשה, יען כי אמרה צור על ירושלים, אי מלאה, כלומר צור הדוברת, הא, כלומר ירושלים זו שאני דוברת עליה, חרבה.

להיפך! ויישר כוח גדול למעלתו על ההוספה!

כשקוראים את הדרשה ביחד עם תחילת הפסוק, הרי "מלאה" זהו מה שאומרת צור על ירושלים!
"יען כי אמרה צור על ירושלים: אי מלאה" - מי? ירושלים!
וא"כ מה ההמשך "הא חרבה" - זו חרבה? זה [בהכרח] אומרת צור על עצמה, כמצביעה על עצמה ואומרת "זו חרבה". או שאומרת זאת על עצמה בגוף שלישי כי הוא פורענות [כלשון המקובל בחז"ל לדברי פורענות שאומר מישהו על עצמו, שאומר בגוף שלישי: "ההוא גברא" וכיו"ב].

וכעת מובנת ההדדיות.
ושוב אחזור על מה שכתבתי מקודם, אלא שכעת קיבל חיזוק גדול:
המילה "אמלאה" - היא מדבר בעדו, ואין כל ספק מי האומר, שהוא צור ["יען כי אמרה צור"], על עצמה. וממילא גם "החרבה" ברור שהכוונה לירושלים, שהרי נאמר בפסוק "אמרה צור על ירושלים".
אבל ברגע שהדרשה "פירקה" את המילה "אמלאה" ל"אי מלאה", וכעת "מלאה" הוא בגוף שלישי, כעת כשמצרפים את הדרשה לגוף הפסוק "יען כי אמרה צור על ירושלים", [לכל היותר] אין שום עדיפות לקריאה אחת מן השתים, והמילים "[אי] מלאה" ו"[הא] חרבה" יכולות לעלות בשווה [ובהתאמה] על צור ועל ירושלים, והפסוק יהיה נקרא היטב היטב לפי שתי האפשרויות, בלי שום חילוק ועדיפות.
וזהו בדיוק מה שאומרת הדרשה והוציאה מכאן: אם מלאה זו חרבה זו.

[פי האתון]

אולי אפש"ל שחירות הארמית נשתלשלה כהרחבה לחור המקראי, שהחשוב מן הסתם אין לו אדון, אולי.

לדידי פשיטא לי שהוא כך, ויעויין גם דרשת חז"ל בשבת פה. א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן מאי דכתיב אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ וכו', ר׳ אחא בר יעקב אמר חורי שנעשו בני חורין מנכסיהם.
ואגב גם בערבית זה כך: 'כיכר תחריר' המפורסמת בקהיר פירושה כיכר השחרור/החירות...

[צופה_ומביט]

אולי אפש"ל שחירות הארמית נשתלשלה כהרחבה לחור המקראי, שהחשוב מן הסתם אין לו אדון, אולי.

לדידי פשיטא לי שהוא כך, ויעויין גם דרשת חז"ל בשבת פה. א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן מאי דכתיב אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ וכו', ר׳ אחא בר יעקב אמר חורי שנעשו בני חורין מנכסיהם.

כפי שהסברתי, ההשתלשלות, גם אם היתה, אינה נוגעת לכאן. לענ"ד. כי כאמור, המשמעות בפועל שונה לגמרי, ואי אפשר להטות את זו כמו שמטים את זו.
ומעלתו הביא כעת עוד ראיה שחז"ל דורשים מילה זו [בדרך דרש] בארמית, ולא במשמעותה בלשוה"ק. בני שעיר החורי - שנעשו בני חורין מנכסיהם. [הרי "חורי הארץ" לא מתפרש כך, וגם שעיר החורי בפשטות לא זו הכוונה. אלא שזו דרשה ע"ד המילה הארמית].

ומה שהביא מערבית, כפי שרמז למעשה [גם] זו לשון חכמים, "שחרור" [עבדים וכו'], וידוע שבארמית וערבית מתחלף ש-ת [שור - תורא], ומכאן "תחרור". בלשוה"ק המילה היא "להוציא, לשלח" וכיו"ב.
וגם המילה שחרור/תחרור יסודה "חירות", חורין, והש' בתחילתה הופכת את הפועל לפועל יוצא, מפעיל: מוציא לחירות. [בתורה: יצא לחופשי, לא תצא כצאת העבדים].
ויותר נראה לי כעת, שתחילה היתה המילה הארמית "[ל]תחרר" ולאחר מכן נעשה חילוף ת-ש ונקלט בלשוה"ק בתור "[ל]שחרר". וכמדומני שתחילת המילה בשורש משולש ח.ר.ר, ובבניין דקדוקי של ארמית נאמר [אתמול הוא] "תחרר". וכשנקלט ללשוה"ק ונתחלף ת-ש נעשה מזה שורש מרובע ש.ח.ר.ר. כי אין בלשוה"ק בנין מקביל לארמי הנ"ל.
איני כותב זאת מידיעה או בקיאות [בדקדוק בכלל, וארמי בפרט, ובמילה זו בפרטי פרטות], רק הצעה בעלמא שחשבתי תוכ"ד.

בכל מקרה, כל זה סטיה רבתי מנושא האשכול.

[HaimL]

רבי יוחנן אמר לעולם מבנימן קאתי וכו', ויש לתמוה, דעד השתא לא מודו כל הנך אמוראי דלעיל דמבנימין קאתי, ועוד דמקמיה מקשה ליחסיה ואזיל עד בנימין, ומשמע דפשיט לכולהו דבן יאיר בן שמעי וכו' הוא אותם הידועים ממשפחת שאול משבט בנימין. ואולי לרב נחמן אפשר לומר בדוחק דל"ה לא מזה ולא מזה, רק שהיה מוכתר בשמות נאים יהודי וימיני, ושמא יש לדקדק כן ברש"י ז"ל, אבל בהערה שנדפסה בשולי הגיליון בש"ס דקמן מבואר דמוכתר בנימוסו קאי איהודי, דהוא לשון מלכות, וא"כ רב נחמן ס"ל כפשיטות דמרדכי מבנימין קאתי. ושמא הגמרא תפסה בזה את לשון רבי יוחנן בלא שינוי, וקצת דחוק לומר כן, וצריך תלמוד.

[HaimL]

ובקושיא דמקמיה, איש יהודי היה בשושן הבירה וגו' איש ימיני מאי קאמר אי ליחוסא קאתי ליחסיה ואזיל עד בנימין אלא מאי שנא הני תנא כולן על שמו נקראו בן יאיר בן שהאיר עיניהם של ישראל בתפלתו בן שמעי בן ששמע אל תפלתו בן קיש שהקיש על שערי רחמים ונפתחו לו.
---
ג"כ צריך תלמוד, אמאי לא הזכיר שאר אבות אבותיו, כגון גרא ובנימין, וכי לא ניתנו להידרש אף הם לשבחו של מרדכי.

[צופה_ומביט]

שמא הגמרא תפסה בזה את לשון רבי יוחנן בלא שינוי.

אפשרות נכונה.
עוד יש להעיר שאת שיטת רש"י במוכתר בנימוסו ביאר המהרש"א על פי גרסת הגמרא "אמר רבב"ח" [ולא "רבב"ח אמר"] שרבב"ח בשם ריב"ל מבאר את דברי רב נחמן, שאביו מבנימין ואמו מיהודה.
ובכל מקרה, הדעה שאביו מבנימין ואמו מיהודה ג"כ היא סיבה לדברי רבי יוחנן "לעולם מבנימין קאתי" כלומר לגמרי [כמו שסברנו לפני הדעה הנ"ל], ולא שאמו מיהודה. אלא נקרא יהודי כי כפר בע"ז.
וביותר אם זו גם כוונת רב נחמן כנ"ל, א"כ שני אמוראים סברו כך, וזו סיבה לומר "לעולם מבנימין קאתי" כשאומרים הסבר אחר ל"יהודי" שלפיו אין אמו מיהודה.
עדיין לא מובן לגמרי כי סוכ"ס מובאות עוד שתי דעות באמצע [רבנן ורבא], בין ריב"ל לרבי יוחנן, שנקטו בפשיטות שמבנימין לחוד קאתי [והסבירו יהודי על הרקע שדוד לא הרג את שמעי וגלגל את לידת מרדכי], אבל עכ"פ לא נכון לומר שכל האמוראים עד כאן סברו שמבנימין קאתי, כי לריב"ל - ולמהרש"א על פי רש"י גם רב נחמן - מרדכי אביו מבנימין [וזהו הייחוס שעסקה בו הגמרא מעיקרא, ופשוט] ואמו מיהודה.

[HaimL]

קצת קשה לי על דברי כבודו. חדא, דרב נחמן היה אחרי רבב"ח, דהא מצינו מימרא כגון מאי כאור אמר רב נחמן אמר רבה בר בר חנה כלבוס, ופשיטא דלא אמר רבב"ח משמיה דריב"ל לפרש את דברי רב נחמן, אא"כ הכי הוא לישנא דגמרא, כלומר שרב נחמן אמר כרבב"ח אריב"ל, ואפקיה בלשון מוכתר בנימוסו, וע"ז קאמר בגמרא דפירושו הוא מימרא דרבב"ח אריב"ל דאמו מיהודה, ואכתי קשה קצת הלשון.

ועוד, דא"כ ה"ל לרבנן למימר לעולם מבנימין קאתי ומשפחות מתגרות זב"ז, וכן רבא הל"ל לעולם מבנימין קאתי וכנס"י אמרה לאידך גיסא וכו'.

ועיקר, דמקרא מלא הוא,
שְׂא֗וּ אֶת־רֹאשׁ֙ כׇּל־עֲדַ֣ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֔ל לְמִשְׁפְּחֹתָ֖ם לְבֵ֣ית אֲבֹתָ֑ם בְּמִסְפַּ֣ר שֵׁמ֔וֹת כׇּל־זָכָ֖ר לְגֻלְגְּלֹתָֽם׃ ופירש"י ז"ל,
לבית אבתם – מי שאביו משבט אחד, ואמו משבט אחר – יקום על שבט אביו.
---
ופשיטא דאף אם אמו מנפתלי אמרינן דמבנימין קאתי, ואם בא רבי יוחנן דווקא לחלוק ארבב"ח אריב"ל ולמהרש"א ז"ל אף ארב נחמן, הל"ל לעולם אף אמו מבנימין וכו', ואכתי היה קשה אלישנא דרבנן ודרבא.

[צופה_ומביט]

ראיתי עכשיו שממש כקושייתכם הקשה הרי"ף בעין יעקב:

תימה לי דכיון דלכולהו מבנימין אתי ולא נחלקו אלא זה אומר אביו מבנימין וזה אומר כוליה מבנימין קאתי וכן למ"ד כנסת ישראל אומרת סובר דמבנימין קאתי א"כ מהו זה שאמר רבי יוחנן לעולם מבנימין קאתי.

ותירץ:

ויש ליישב דלרבנן [ורבא, שתי הדעות שלפני רבי יוחנן] לא קאי היה בשושן הבירה על איש יהודי לפי שאיש יהודי נדרש על דוד ולא היה בשושן, אלא כך: יהודי - זה דוד - גרם להיות בשושן הבירה מרדכי שהוא איש ימיני מבנימין. ודייקי רבנן שלא אמר בשושן הבירה היה איש יהודי, אלא הכי קאמר איש יהודי גרם שהיה בשושן הבירה אדם אחד ושמו מרדכי. ורבי יוחנן דריש איש יהודי הוא היה בשושן הבירה וזה שאמר לעולם מבנימין קאתי כלומר הצד השוה לכולכם הוא דמבנימין קאתי וכיון שכן יש לדרוש עוד שאיש יהודי היה עצמו בשושן הבירה ונקרא איש יהודי על שכפר בעבודה זרה.

[צופה_ומביט]

עוד ראיתי בספר הנפלא "תמורת איל" [פעסין] מגילה שם:

גמ' לעולם מבנימין קאתי. לכאורה פשטות הלשון הוא פלא, דהא מי היה חולק על זה שמרדכי מבנימין קאתי דהוצרך לומר להקדים דבר זה. הרי בין לרבה בב"ח ובין לרבנן ובין לרבא כולהו קאמרי שמרדכי אתי מבנימין. וביותר יקשה הלשון 'לעולם' דמשמע שאתי לחלוק בזה על מה שאמרו מקודם. ונראה דכוונתו לומר דלעולם אתי הכתוב לייחסו לבנימין ולא לומר לא שבח ולא גנאי על שאול שלא הרג אגג ומשום דס"ל דלא שייך לא הך החזקת טובה והתגרות משפחות דקאמרי רבנן ולא הך תערומת דקאמר רבא ודו"ק.

וגם לדבריו רבי יוחנן בא לאפוקי מרבנן ורבא שלפניו.

[HaimL]

ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת תנא משום ר"מ אל תקרי לבת אלא לבית וכן הוא אומר (שמואל ב יב, ג) ולרש אין כל כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה ויחיה ותגדל עמו ועם בניו יחדו מפתו תאכל ומכוסו תשתה ובחיקו תשכב ותהי לו כבת משום דבחיקו תשכב הוות ליה (לבת) אלא (לבית) הכי נמי לבית
---
ותמוה,
1. היכי דייק משום דבחיקו תשכב וכו', דהרי המשל הוא על כבשה, ובה לא שייך למימר כבית, ורק משום דא"ל אתה האיש, ידעינן דהנמשל הוא בת שבע, ועד השתא מאי קסבר בהא דאמר ובחיקו תשכב וכו'.
2. היכי יליף מכבשת הרש על אסתר, דהתם כתיב כבת בכ"ף הדמיון, ואפילו אי דייקינן כבית, משום דבחיקו תשכב ע"כ ה"ל כבית, יש לפרש דחביבה עליו כאשתו השוכבת בחיקו, ולא נילף מינה על אסתר דכתיב בה לבת בלמ"ד, דמי מכריחנו לפרש שם שלא לקחה להיות לה לאב, כמשמעות הפסוק ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי וגו'.
3. במשל כתיב ותגדל עמו ועם בניו וגו', דמרובא דקרא איכא למידק כבת ממש, והיכי דייק כבית מובחיקו תשכב דווקא.

[צופה_ומביט]

כשלמדתי את הגמרא הבנתי שעיקר הלימוד הוא מדכתיב "לקחה לו", שהוא ע"ד "כי יקח איש אשה". כי לשון לקיחה/ליקוחין [ובפרט "לקחה לו"] לא מתאים לאימוץ בת. ולכל היותר הול"ל "לקחה מרדכי [אל ביתו] ותהי לו לבת". כעין הכתוב אצל משה וַתְּבִאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן. שייך "להיות לבן", אבל "לקחת לבן" זה פשוט לשון לא מתאים, אלא לנישואים, שבזה כל התנ"ך מלא מלשון זה: ויקחו להם נשים, בנותיכם ניקח לנו, קחו לבניכם נשים, וכו'.

את הדקדוקים בראיה שהביאה הגמרא משמואל לא באתי ליישב בזה. אלא את עיקר הלימוד מה יסודו.