מסכת מגילה - דיוקים ורמזים ברש"י

[אהרן תאומים]

ב.
לא פחות ולא יותר. לא פחות מי''א ולא יותר מט''ו:
הרבה קולמסין נשתברו לדקדק ברש"י זה מה הסביר הפשטות, ואולי אפשר שרצה לדקדק שכל יום כזה "י"א" הוא יום שלם לקריאה בלילה וביום, דאף שהכפרים מקדימים ליום הכניסה כשבאים לשמוע המגילה ביחד עם קריאת התורה, שזה זמן קריאתה ביום, צריכים לקרוא באותו יום עצמו בלילה הקודם

[מיללער]

ב: רש"י ד"ה פרזי פרזי. לא גמיר גז"ש מרביה וכו'

האם גזירה שוה ממגילת אסתר לספר יהושע הוא גזירה שוה גמירא הלל"מ שיש בה הדין של א"א דן גז"ש מעצמו?

[שמואל דוד]

ב: רש"י ד"ה פרזי פרזי. לא גמיר גז"ש מרביה וכו'

האם גזירה שוה ממגילת אסתר לספר יהושע הוא גזירה שוה גמירא הלל"מ שיש בה הדין של א"א דן גז"ש מעצמו?

עיין דברי שיר:

B64D5C26-2B53-40D6-8698-C8BE38F627DB.jpeg (21.02 KiB) נצפה 4985 פעמים

וע״ע תמורת איל:

תמורת איל.jpg (96.25 KiB) נצפה 4985 פעמים

[שמואל דוד]

ג:

רש״י ד״ה שמת לו מת - אח או אחות

ק״ק מדוע נקט אלו דוקא. ועיין רש״י ברכות יט וסנהדרין לה שכתב ״קרובו״ וצ״ע.

[אהרן תאומים]

ב: רש"י ד"ה פרזי פרזי. לא גמיר גז"ש מרביה וכו'

האם גזירה שוה ממגילת אסתר לספר יהושע הוא גזירה שוה גמירא הלל"מ שיש בה הדין של א"א דן גז"ש מעצמו?

כבר בגמרא איתא (נידה יט:) אי הכי שפיר קאמרי ליה רבנן לר' מאיר אלא הכי קאמר להו אלפוה בג''ש כתיב הכא {שיר השירים ד-יג} שלחיך פרדס רמונים וכתיב התם {איוב ה-י} ושולח מים על פני חוצות ורבנן אדם דן ק''ו מעצמו ואין אדם דן ג''ש מעצמו: וברש"י : אין אדם דן ג''ש מעצמו. אא''כ קבלה מרבו הל''מ דדלמא קרא למילתא אחריתי איצטריך:
ומשמע ממקומות נוספים ברש"י שצריך קבלה מרבותיו על הגז"ש שלא ידרוש מעצמו או הלכה למשה מסיני שזה גם קבלה
סנהדרין ט"ז - דבר דבר. הך גזירה שוה דדבר דבר גמיר ליה האי תנא מרביה אבל הך דהזדה הזדה לא גמיר ליה מרביה וקל וחומר אדם דן מעצמו ואין אדם דן גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קיבל מרבו הלכה למשה מסיני דאיכא למימר קרא למילתא אחריתא אתא וכן הלכה רווחת בישראל:
קידושין יז. - מיכה מיכה גמר. אין אדם דן ג''ש מעצמו ומסורה היא להם מרבותיהם ומסיני איזו תיבה נכתבה לג''ש ככל דבר הלמד מחבירו ועד השתא דהוה אמרינן דרבי שמעון גמר מרביה דנתינת הענק נדרש לג''ש הוה פרכינן ג''ש מנא ליה דגמר מנתינה דערכין נגמר מנתינה דעבד מש''ה איצטריך לתרוצי ג''ש דר' שמעון לאו ג''ש דנתינה גמר אלא דמיכה כתיב בעבד (ויקרא כה) וכי ימוך וכתיב בערכין (שם כז) ואם מך הוא:

[מיללער]

תודה רבה

[אהרן תאומים]

ג:

רש״י ד״ה שמת לו מת - אח או אחות

ק״ק מדוע נקט אלו דוקא. ועיין רש״י ברכות יט וסנהדרין לה שכתב ״קרובו״ וצ״ע.

כמובן שאילולא היית מביא המקומות הנוספים שרש"י כתב "קרובו" "מקרוביו" זה לא היה כל כך תימא, כי הם שני האחרונים שהובאו בפסוק ברש"י הקודם ד"ה ולאחותו מה ת''ל. גבי נזיר כתיב על נפש מת לא יבא (במדבר ו) הרי הכל במשמע הדר כתיב בתריה קרא יתירא לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו כו' דריש לה בספרי לאביו לא יטמא אבל מיטמא הוא למת מצוה לאמו מה ת''ל שאם היה כהן ונזיר אע''פ שקדוש ב' קדושות לאמו לא יטמא אבל מיטמא הוא למת מצוה לאחיו שאם היה כהן גדול ונזיר לאחיו לא יטמא אבל מיטמא הוא למת מצוה דעל כרחך כולהו למעוטי מת מצוה אתו הלכך אם אינו ענין לו תנהו ענין לחבירו ולאחותו מה ת''ל כו' ואם אינו ענין לאלו תנהו ענין לענין ביטול עבודה ומילה מפני מת מצוה:
ובכל זאת במסכת מגילה אח או אחות מצלצל במשמעות מיוחדת וכדרכו של רש"י שכל משפט בפשט נלקח מתוך המסכת ומשמעות ללמד על מושג הקריבה המיוחדת של "אח" או "אחות" בשונה מאבא ואימא ושאר קרובים,
אח -אחשורוש (מגילה יא:)אחשורוש אמר רב אחיו של ראש ובן גילו של ראש אחיו של ראש אחיו של נבוכדנצר הרשע שנקרא ראש שנאמר {דניאל ב-לח} אנת הוא רישא די דהבא בן גילו של ראש הוא הרג הוא ביקש להרוג הוא החריב הוא ביקש להחריב שנאמר {עזרא ד-ו} ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלם ושמואל אמר שהושחרו פניהם של ישראל בימיו כשולי קדרה ורבי יוחנן אמר כל שזוכרו אמר אח לראשו
אחות - (מגילה טו:) ר' נחמיה אומר כדי שלא יאמרו ישראל אחות יש לנו בבית המלך ויסיחו דעתן מן הרחמים

[שמואל דוד]

ו.

רש״י ד״ה שם יזבחו זבחי צדק - כאשר אסור גזל בעולה כך לא יגזלו ממך כלום שאם יטול שוה פרוטה בלא דמים תתקלקל הצביעה והחול ולא יועיל כלום

קשה, הרי גם על פחות משו״פ יש איסור גזילה ומדוע כתב רש״י שוה פרוטה.

[אהרן תאומים]

ו.

רש״י ד״ה שם יזבחו זבחי צדק - כאשר אסור גזל בעולה כך לא יגזלו ממך כלום שאם יטול שוה פרוטה בלא דמים תתקלקל הצביעה והחול ולא יועיל כלום

קשה, הרי גם על פחות משו״פ יש איסור גזילה ומדוע כתב רש״י שוה פרוטה.

מה שכתבתי במחזור הקודם אולי יישב קצת כי הרי לא גוזל ממש ורש"י מדקדק נוטל כי זה נדמה כהפקר ואולי על פחות משו"פ באמת לא הקפידו שיקחו למזכרת וכד' אבל משו"פ הקפידו וע"כ צריך רשות כדי שלא יחשב גזל
רש"י ד"ה מי מודיעני. על זאת לתת לי דמים: כל המוצא חלזון ונוטלו בלא דמים אינו מצליח:
רש"י ד"ה שם יזבחו זבחי צדק. כאשר אסור גזל בעולה כך לא יגזלו ממך כלום שאם יטול שוה פרוטה בלא דמים תתקלקל הצביעה והחול ולא יועיל כלום:
יש להקשות מדוע רש"י כתב את עיקר דבריו גבי מציאת חילזון בלא דמים ולא הזכיר כלום מדג הטונה, וכן מדוע כתב לשון מציאה גבי חילזון ולא כתב כל הנוטל חילזון כמו שרש"י עצמו כתב בהמשך דבריו שאם יטול שוה פרוטה בלא דמים, אמנם שם רש"י הזכיר גם את החול בהבלעה, (נראה שצריך לגרוס והחול לא יועיל כלום)
ואולי אפשר ליישב שהיות והמוצא חילזון הוא כעין המציל מזוטו של ים ועל כן היו יכולים לטעות ולחשוב שמותר לקחת ע"פ דין (ובוודאי שמותר היה לקחת דגים מהים ועל כן לא הזכיר רש"י את ענין הטונה) אבל חול בוודאי לא היו לוקחים בלא רשות כמו שהבין המהרש"א ולכן הזכיר רש"י שאם נוטל שוה פרוטה בלא דמים אינו מצליח, אבל בחילזון שמצד אחד הוא בא מהים אבל אין מוציאו מהים אלא שעולה ליבשה אחת לשבעים שנה (ואינו נפלט מהים כזוטו של ים) וביבשה זה נקנה לחלקו של זבולון ואסור לקחתו ועל כן בחילזון בלבד היה חששם העיקרי של זבולון שמא יורו היתר לקחתו מפני שבא מהים.

[צופה_ומביט]

ד, א:

שואלין ודורשין - מעמידין תורגמן לפני החכם לדרוש.

לכאורה נראה שכך פירש רש"י את המילה "שואלין".

האם עמדו בזה?
וצ"ב כיצד נכנס זה במילה "שואלים".

[אשרי יושבי ביתך]

עי' ביאור הלכה (סי' תכט ס"א, ד"ה שואלין) שדן אם יש דין לדרוש, או שהמכוון הוא רק אם יש שני שואלים מקדימין מי ששואל בענייני המועד, והביא שם דברי רש"י שציינת דמשמע מדבריו דהחיוב הוא לדרוש בהלכות הפסח. אך עכ"פ ברש"י רק חזינן דבא לאפוקי מהראשונים דס"ל דהוא דין להקדים את השואל בענייני המועד, וכנראה כך שיטת רש"י ד'שואלין' הוא לדרוש ברבים דווקא, וכן מדוייק בלשון רש"י סוף מגילה (לב, א ד"ה וידבר משה) 'מלמד שהיה מדבר עמהן הלכות כל מועד ומועד בזמנן להודיע חוקי האלוקים ותורתיו וכו'', ומפורש דפירש לשון 'שואלין ודורשין' על להודיע לרבים החוקים והתורות. ודו"ק.

[צופה_ומביט]

ד, א:

שואלין ודורשין - מעמידין תורגמן לפני החכם לדרוש.

לכאורה נראה שכך פירש רש"י את המילה "שואלין".

האם עמדו בזה?
וצ"ב כיצד נכנס זה במילה "שואלים".

עי' ביאור הלכה (סי' תכט ס"א, ד"ה שואלין) שדן אם יש דין לדרוש, או שהמכוון הוא רק אם יש שני שואלים מקדימין מי ששואל בענייני המועד, והביא שם דברי רש"י שציינת דמשמע מדבריו דהחיוב הוא לדרוש בהלכות הפסח. אך עכ"פ ברש"י רק חזינן דבא לאפוקי מהראשונים דס"ל דהוא דין להקדים את השואל בענייני המועד, וכנראה כך שיטת רש"י ד'שואלין' הוא לדרוש ברבים דווקא, וכן מדוייק בלשון רש"י סוף מגילה (לב, א ד"ה וידבר משה) 'מלמד שהיה מדבר עמהן הלכות כל מועד ומועד בזמנן להודיע חוקי האלוקים ותורתיו וכו'', ומפורש דפירש לשון 'שואלין ודורשין' על להודיע לרבים החוקים והתורות. ודו"ק.

א. דוקא את הרש"י דידן הביה"ל שם לא מציין במפורש...

ב. כל זה מסביר את ה"דורשין", לא את ה"שואלין". והגע עצמך, הרי חילו של הר"ן החולק על רש"י הוא ממילת "שואלים" והשמיט מילת "דורשים", וחילו של רש"י הוא ממילת "דורשים" שהיא בעצמה פירושה כמשמעה שדורשים ברבים, כמבואר כ"ז בביה"ל שם.

ג. בנידו"ד לא נחלק אדם מעולם, כי לא מיירי כאן מ"ל' יום קודם" אלא מ"בו ביום", וכמפורש בגמרא שהקשתה מאי איריא פורים יו"ט נמי וכו' וכפי שהביא הביה"ל שלגבי בו ביום מודו כו"ע שגרסינן דורשין והכוונה לדרוש ברבים הלכות החג.

ולכן הדרינן לאשר אמרתי, שלרש"י הוקשה מהו "שואלים" [כי "דורשים" ברור הכוונה] - ופירש שהכוונה לא רק שהחכם דורש, אלא שמעמידים לפניו תורגמן.
ורק שאלתי כיצד נכנס זה במילה "שואלים".

ועוד צ"ב מדוע רק כאן לגבי פורים הוקשה זאת לרש"י ותירץ מה שתירץ. [ועכ"פ למה רק כאן פירט רש"י שהכוונה להעמדת מתורגמן].
וכעת חושבני - עכ"פ לגבי נקודה זו - שרש"י לשיטתו שבפורים הכוונה לא לדרוש בהלכות הפורים אלא באיגרת הפורים, וממילא בשאר חגים שדורשים הלכות - מובן שתהיינה לציבור/מהציבור גם שאלות בהלכות החג, לדעת את המעשה אשר יעשון, וממילא יש להבין בפשיטות ש"שואלין ודורשין" הולך ביחד. אבל כאן שדורשין באיגרת הפורים - מהו "שואלים"? לכן פירש רש"י שהכוונה להעמדת המתורגמן לפני החכם. - וכעת נשמע מינה כעת לכל שאר המקומות שכשכתוב "שואלין ודורשין" שהכוונה להעמדת מתורגמן לפני החכם, גם בדרשת הלכה.
ומה שהוצרך רש"י להביא מקור [ומצא אותו כאן] שמעמידין מתורגמן לפני החכם בדרשות אלה - לכאורה קשה הרי זו היתה המציאות ואם "דורשין" היינו ברבים א"כ ממילא מובן שהעמידו מתורגמן.
ויש לומר שבלי מקור היינו מפרשים "דורשים" [ואף שואלים] שהכוונה ללימוד שלומד כל אחד לעצמו או בבית הועד בחבורה, חוקרים ודורשים בהלכות החג [וכעין מה שהביא הביה"ל שם מהחק יעקב שיש ללמוד בעצמו ולבני ביתו ויש ללמוד בבית הועד] אבל לא לדרוש לכלל הציבור שעומד החכם ודורש ברבים הלכות. ועל זה הוצרך רש"י להביא ראיה - ומצא ראיה מסוגיין, דמיירי באיגרת הפורים, היינו לספר את מעשה הפורים, ובזה לא שייך חקירה ודרישה כמו בהלכה, וממילא מתפרש "דורשין" לציבור ברבים. ומכאן נלמד לשאר מקומות כנ"ל [שהרי בכולם כתוב אותו לשון בלי חילוק].
ולפי זה י"ל [ולבאר/ליישב מה שהקשיתי מעיקרא] דמה שהוסיף רש"י שמעמידים תורגמן אין הכוונה שזו התוספת במילת "שואלים", וגם אילו היה כתוב כאן רק "דורשין" היה רש"י כותב זאת, ועיקר כוונתו שכאן מוכח ש"דורשין" היינו לכלל הציבור שהחכם עומד ודורש [ובמציאות היינו ע"י מתורגמן] - ולא לחקירה ודרישה בגופי ההלכות לעצמו או בבית הועד [והראיה היא כנ"ל כי כאן נאמר זאת כלפי איגרת הפורים]. והאריך רש"י לתאר את המציאות כדי לאפוקי מכל וכל ממי שירצה לפרש שהכוונה לחקירה ודרישה בבית הועד, או אפילו לשיעור שימסור הרב לתלמידים בבית הועד. לא כן, אלא שהחכם עומד ודורש לכלל הציבור.

נ.ב.
על שיטת רש"י דמיירי כאן מאגרת הפורים קשה א"כ מה הקשתה הגמרא מאי איריא פורים יו"ט נמי כדתניא משה תיקן להם לישראל וכו', הלוא תקנת משה היא על הלכות החג וכאן מיירי ממשהו אחר לגמרי ומחודש. ומסתמא כבר הקשו זאת.

[באמונתו]

ב: רש"י ד"ה פרזי פרזי. לא גמיר גז"ש מרביה וכו'
האם גזירה שוה ממגילת אסתר לספר יהושע הוא גזירה שוה גמירא הלל"מ שיש בה הדין של א"א דן גז"ש מעצמו?

בתלמוד ירושלמי - מסכת מגילה פרק א הלכה א:

... זאת אומרת שמגילת אסתר ניתנה להדרש, רבי חלבו רבי יסא בשם רבי לעזר, נאמר כאן דברי שלום ואמת, ונאמר להלן אמת קנה ואל תמכור, הרי היא כאמיתה של תורה, מה זו צריכה סירטוט - אף זו צריכה סירטוט, מה זו ניתנה להידרש - אף זו ניתנה להידרש...

לרש"י, יתכן הכוונה להידרש ממש, ר"ל "כאמיתה של תורה", ובכל מידות שהתורה נדרשת מהם!

[צופה_ומביט]

אכן כך מבואר כאן ברש"י, והריטב"א פליג ע"ז ומביא בעצמו את הירושלמי ומבארו כשיטתו עיי"ש.

[באמונתו]

ד, א:
שואלין ודורשין - מעמידין תורגמן לפני החכם לדרוש.
לכאורה נראה שכך פירש רש"י את המילה "שואלין".
האם עמדו בזה?
וצ"ב כיצד נכנס זה במילה "שואלים".

ברש"י כ"י: שואלין ודורשין - מעמידין [ומעמידין] תורגמן לפני החכם, לדרוש אגרת פורים ברבים. ראה המצורף פה:

[צופה_ומביט]

לא הבנתי מאי משמע / מה מלמדנו.

[באמונתו]

לא הבנתי מאי משמע / מה מלמדנו.

המשמעות א"כ, כי: 1. שואלין 2. ודורשין 3. ומעמידין. "מעמידין" עומד לעצמו, ואינו פירוש של שואלין / ודורשין, רק הוספה ודבר שלישי הוא.

[אהרן תאומים]

ד, א:
שואלין ודורשין - מעמידין תורגמן לפני החכם לדרוש.
לכאורה נראה שכך פירש רש"י את המילה "שואלין".
האם עמדו בזה?
וצ"ב כיצד נכנס זה במילה "שואלים".[/quote]
אפשר דנצרך לפרש שאין הכוונה (אותו סוג שאילה ודרישה) כ"שואלים ודורשין" הנאמר בהלכות פסח קודם החג שלשים יום שהוא למעשה גם כן צריך להיעשות ביום הפורים עצמו החל שלושים יום לפני חג הפסח , (ודורשי רשומות היו אומרים שעל כן הלכות פסח נפתחים בענין קמחא דפסחה שאותו אוספים כבר בפורים), ועל פי ההמשך ברש"י ומהלך הסוגיא נזקק לפרש שהכוונה לאגרת הפורים והיא המגילה עצמה, שצריכים להביאה לצורך הדרשה וכפי שמסביר רש"י בד"ה משום דרבה. דגזר לקמן בקריאת מגילה שמא יעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים אף כאן גזרו דרשה אטו קרייה: וכפי הנראה ההרחבה שנקט בענין התורגמן, דוק ותמצא שהכי הרבה פעמים בש"ס מוזכר תורגמן הוא במסכת מגילה, וכן נקט בלשון איגרת דווקא ולא מגילה בענין הדרשה, וכפי שמסביר (דף י ב) רש"י פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא. כשהיה רוצה לדרוש בענין איגרת פורים היה מתחיל לדרוש מקרא זה:
אגרת לכאורה הוא לשון ארמי לספר וזה נרמז גם כן כן בעניין התורגמן, ועכ"פ פירש כאן את צמד המילים "שואלין ודורשין" אינו כשאילה והדרישה שבפסח שהוא פשטות ההלכות דלכך לא היה נזקק למגילה עצמו ולטלטל, אלא כאמור ענין פירוש המגילה, והסביר איך היה הסדר שמעמידים תורגמן לפני החכם המציע את שאילות הקהל לחכם והוא היה עונה בהסבר המגילה, ולצורך כך הביאו גם את המגילה עצמה.

[צופה_ומביט]

לא הבנתי מאי משמע / מה מלמדנו.

המשמעות א"כ, כי: 1. שואלין 2. ודורשין 3. ומעמידין. "מעמידין" עומד לעצמו, ואינו פירוש של שואלין / ודורשין, רק הוספה ודבר שלישי הוא.

ואז יקשה מה חשוב/הצורך להוסיף זאת, מה "כאב" לרש"י שהוסיף זאת, ודוקא כאן מבכל מקום שנזכר שואלין ודורשין.

[צופה_ומביט]

ד, א:
שואלין ודורשין - מעמידין תורגמן לפני החכם לדרוש.
לכאורה נראה שכך פירש רש"י את המילה "שואלין".
האם עמדו בזה?
וצ"ב כיצד נכנס זה במילה "שואלים".

אפשר דנצרך לפרש שאין הכוונה "שואלים ודורשין" הנאמר בהלכות פסח קודם החג שלשים יום שהוא למעשה ביום הפורים עצמו, ועל פי ההמשך ברש"י ומהלך הסוגיא נזקק לפרש שהכוונה לאגרת הפורים והיא המגילה עצמה, רש"י ד"ה משום דרבה. דגזר לקמן בקריאת מגילה שמא יעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים אף כאן גזרו דרשה אטו קרייה: וכפי הנראה נקט ענין התורגמן, דוק ותמצא שהכי הרבה פעמים בש"ס מוזכר תורגמן הוא במסכת מגילה, וכן נקט בלשון איגרת דווקא ולא מגילה בענין הדרשה, וראה בדף י ברש"י פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא. כשהיה רוצה לדרוש בענין איגרת פורים היה מתחיל לדרוש מקרא זה:
אגרת לכאורה הוא לשון ארמי לספר וזה נרמז גם כן כן בעניין התורגמן, ועכ"פ פירש כאן "שואלין ודורשין" אינו כשאילה והדרישה שבפסח שהוא פשטות ההלכות דלכך לא היה נזקק למגילה עצמו ולטלטל, אלא כאמור ענין פירוש המגילה.

לא כ"כ ירדתי לסוף דעתכם.
אם אפשר בבקשה להסביר שוב וכיצד עונה לשאלותיי ברש"י לעיל.

להעיר שכאן אין שום הו"א שמדברים על ל' יום קודם, אלא לכו"ע פשיטא שמדברים על יום הפורים עצמו, כדמוכח מגוף הגמרא.

[אהרן תאומים]

ראה שוב שתיקנתי ושיפרתי הניסוח וכמדומני שהבהרתי את דברי, בכל אופן כל זה בדרך אפשר

[צופה_ומביט]

יש נקודות משותפות בין דבריכם לדבריי לעיל, אבל:
זה שמדובר כאן בדרשת איגרת הפורים ולא בדרשת הלכות אינו שייך לענ"ד לענין המתורגמן, שהיה נמצא תמיד בכל דרשה של החכם לציבור [אוקי אמורא עליה ודרש]. כנ"ל גם "שואלים" - מה ששואל הציבור לחכם - הוא בין בהלכה ובין באגדה.
כך שלע"ע לא מצאתי בדבריכם מענה לשאלתי א. מה ראה רש"י להוסיף כאן [ודוקא כאן] את ענין המתורגמן, ב. כיצד ראה זאת רש"י במילה "שואלים".

[אהרן תאומים]

א. הדוקא כאן הוסבר שבמסכת מגילה מוזכר הכיר הרבה פעמים בש"ס את המילה מתורגמן, ועל כן רש"י כבר מקדים לנו בתחילת המסכת מה הוא תורגמן
ב. זה לא קשור דווקא למילה "שואלים" אלא רש"י מסביר את צמד המילים שואלין-ודורשין שאינו כאותו צמד מילים המדבר בענין שאלות בהלכה ודרשות החג, אלא שאילות ודרשות בעניני המגילה שהם נעשו כמוסבר ע"י תורגמן וזה נרמז גם כן במילה אגרת שהיא תרגום של ספר,
וראה גם ברש"י מגילה יח ופרסומי ניסא. אע''פ שאין יודעין מה ששומעין שואלין את השומעין ואומרין מה היא הקרייה הזו ואיך היה הנס ומודיעין להן:

[צופה_ומביט]

א. הדוקא כאן הוסבר שבמסכת מגילה מוזכר הכיר הרבה פעמים בש"ס את המילה מתורגמן, ועל כן רש"י כבר מקדים לנו בתחילת המסכת מה הוא תורגמן
ב. זה לא קשור דווקא למילה "שואלים" אלא רש"י מסביר את צמד המילים שואלין-ודורשין שאינו כאותו צמד מילים המדבר בענין שאלות בהלכה ודרשות החג, אלא שאילות ודרשות בעניני המגילה שהם נעשו כמוסבר ע"י תורגמן וזה נרמז גם כן במילה אגרת שהיא תרגום של ספר,
וראה גם ברש"י מגילה יח ופרסומי ניסא. אע''פ שאין יודעין מה ששומעין שואלין את השומעין ואומרין מה היא הקרייה הזו ואיך היה הנס ומודיעין להן:

א. אם קבלה נקבל. אבל אשמח לטעם מיושב יותר הנובע מגוף הסוגיה.
ב. כאמור, גם בדרשות הלכה היה תורגמן, וגם שם שאלו והחכם דרש. לכן ענין התורגמן אינו שייך לביאור "שואלים ודורשים" בסוגיין דוקא.
זה שרש"י כתב כאן איגרת אינו 'רמז' אלא זהו עיקר פירוש רש"י כאן שבא לבאר על מה מדובר בסוגיה (ופשטות הסוגיה כוותיה - אף שתוספות חולקים ע"ז) שמדובר בדרשת המגילה ולא בדרשת הלכות פורים. וזה כתב רש"י בפירוש במילים "לדרוש איגרת פורים ברבים". לענין התורגמן אין כל שייכות לזה, ואין בו כל הוספה לזה.

לענ"ד כנ"ל הכוונה של רש"י לאפוקי ממחשבה ש"שואלים ודורשים" [כאן, או בשאר מקומות ורק ההוכחה היא מכאן] היינו לחקור ולדרוש לעצמו או בחבורה בבית הועד בהלכות החג. וזה לא מתאים כלפי "איגרת הפורים" [שהיתה לרש"י הוכחה מסוגיין שבהכי מיירי הכא] שעניינה לחזור על המעשה גופא דעובדא [כי לא קוראים מגילה בשבת], והיות שכאן מתפרש "שואלים ודורשים" = ברבים לציבור, לכן מכאן שבשאר מקומות ג"כ צמד מילים אלה היינו דרשה ברבים לציבור [ורק שבשאר מקומות הוא בהלכה וכאן באגדה].
וכשכתב רש"י תורגמן - פשוט תיאר את צורת הדרשה לרבים [בין בהלכה ובין באגדה] והכל לאפוקי כנ"ל מלימוד ביחיד/חבורה בבית הועד.

כתבתי זאת שוב כי זה התחדד והתחזק לי יותר כעת בדו"ד עמכם.

[באמונתו]

לא הבנתי מאי משמע / מה מלמדנו.

המשמעות א"כ, כי: 1. שואלין 2. ודורשין 3. ומעמידין. "מעמידין" עומד לעצמו, ואינו פירוש של שואלין / ודורשין, רק הוספה ודבר שלישי הוא.

ואז יקשה מה חשוב/הצורך להוסיף זאת, מה "כאב" לרש"י שהוסיף זאת, ודוקא כאן מבכל מקום שנזכר שואלין ודורשין.

לענ"ד, ההסבר ברור, שכן ההמשך בגמרא:

פורים איצטריכא ליה. מהו דתימא: נגזור משום דרבה, קא משמע לן.

רש"י:

משום דרבה - דגזר לקמן בקריאת מגילה שמא יעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים, אף כאן נגזור דרשה אטו קרייה.

ואם מדובר ב"שואלים ודורשים" מעין הנזכר בכל מקום בלבד דווקא, תקשה ההוה אמינא, מה הס"ד לגזור דרשה הלכתית עצמאית אטו קריאת מגילה?

[צופה_ומביט]

כתבתי על זה לעיל בהרחבה לרב א"ת.
מה השאלה בכלל, ברור שזה מקורו של רש"י לפרש הסוגיה שמדברים על דרשה באגרת הפורים ולא בהלכה [ותוספות חולקים ע"ז], אבל אינו נוגע כלל לנידו"ד, ולא אכפול.

[אהרן תאומים]

ד:
הכל חייבין. ומתוך שהוא מחוייב בדבר הוא בהול לצאת ידי חובה: ויעבירנה ארבע אמות. ואפילו לן בשדה ומגילה בידו יש לגזור על הדבר:
בטעם שופר וטעם לולב לא הוזכר עניין הבהילות, ואפשר ששם החשש גדול יותר שמא ילך אצל בקי, לא מחמת בהילות, והיות שמגילה הכל ממשמשים בה וכשירה לקריאה אף אם חסרים בה תיבות ולא צריכים כל כך לחכם ובקי, כבלולב הנצרך לבקי בהלכה ובשופר שהוא חכמה ואינה מלאכה, על כן רש"י מוסיף את ענין הבהילות שירצה לקיים המצוה וחביבותה מפני שהיא דברי נביאים דברי סופרים יותר מהתורה עצמה, ובפרט שעל ידי המגילה היה את העניין של הדר קיבלוה לא מתוך כפייה , וע"כ יש רצון ובהילות יותר לקיימה, ולכן לוקח המגילה עמו ממקום למקום ועל כן כתב רש"י שלן בשדה והמגילה אצלו, גם כן גזרו שפטור

[מיללער]

כב. רש"י ד"ה שלא בפניו (בסוף העמוד) - ושמואל לא היה בבבל אלא בנהרדעא

נהרדעא הוא בבבל, לא? ואת"ל שכוונת רש"י הוא על העיר בבל ולא על המדינה - האם רב היה כן בעיר בבל?

[אהרן תאומים]

כב. רש"י ד"ה שלא בפניו (בסוף העמוד) - ושמואל לא היה בבבל אלא בנהרדעא

נהרדעא הוא בבבל, לא? ואת"ל שכוונת רש"י הוא על העיר בבל ולא על המדינה - האם רב היה כן בעיר בבל?

השפתי חכמים מעיר בזה ועיין מה שכתב,
ואני מסמיך לכאן מה שכתבתי בענין בבל/בורסיף

מסכת שבת דף לו עמוד ב
רש"י ד"ה לגיטי נשים. דקיימא לן בני בבל בקיאין שצריך לכתוב גט לשמה והמביא גט משם אין צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם ובני שאר ארצות אין בקיאין וצריך ועכשיו בני בורסיף היא בבל ובבל של עכשיו היא בורסיף והן עמי הארץ כדאמרינן בעלמא (סנהדרין דף קט.) בור שאפי שנטלו מימיו ואני אומר נפקא מינה לגיטי נשים לענין שינה שמו ושמה ושם עירו ועירה פסול וצריך לכתוב שם של עכשיו:
עיין בתוס' ד"ה שמביא דעת הרשב"א שחולק על הטעם השני שהביא רש"י (וכתב עליו ואני ואומר – ומכאן שרש"י העדיף את הטעם הזה), ואומר תוס' שהיות ובגט כותבים רק את שם העיר ולא את שם המדינה, והרי בבל זה מדינה - ארץ ולא עיר וממילא אין נפק"מ בשם המדינה לגבי כתיבת הגט, כי בגט כותבים רק את שם העיר, ולכאורה הרשב"א העדיף את פירושו הראשון של רש"י,(זה נראה מפני שלא מביא פירוש נוסף) ונראה ליישב את דברי רש"י שלא יקשה קושית תוס' ששאל שהרי אין צריך לכתוב את שם המדינה, ובאמת בבל ובורסיף הם באותו מקום ממש (וכמו' דאיתא בגמ' סנהדרין קט. אמר רב יוסף בבל ובורסיף סימן רע לתורה, אלא שבתחילה בבל היה שם המדינה שבסמוך לה היה עיר שנקרא בורסיף,(וכן איתא ברש"י בסוכה דף לד ע"ב שבורסיף סמוך לבבל) ואחר כך נשתנה שהמדינה נקראת בורסיף והעיר בבל, וממילא יש נפק"מ בגט עצמו איך לכתוב את שם העיר, ומדוקדק גם ברש"י בטעם הראשון שכתב דקיימא לן בני בבל וכו' ועכשיו בני בורסיף היא בבל, והלשון בני בבל/בורסיף הוא לשון שמשמע יותר שמדובר בשם כולל יותר וזה המדינה (שבני המקום נקראים על שמה וטבעם מושפע מהמקום), והמדינה בתחילה היה שמה בבל ועכשיו בורסיף וע"כ נקרא ברש"י בני בורסיף, ובהמשך כותב ובבל של עכשיו – וזה הכוונה לעיר בבל שבתחילה נקראת בורסיף (ועכשיו בבל) וכאן רש"י לא כתב לשון "בני", (ונראה גם להוסיף שהטעם שרש"י חולק על הטעם הראשון, כי לכאורה אפשר לברר עם השליח עצמו מאיפה בדיוק הוא הביא את הגט ולא רק מה שם המקום אלא תואר המקום ודו"ק).

[בברכה המשולשת]

כב. רש"י ד"ה שלא בפניו (בסוף העמוד) - ושמואל לא היה בבבל אלא בנהרדעא

נהרדעא הוא בבבל, לא? ואת"ל שכוונת רש"י הוא על העיר בבל ולא על המדינה - האם רב היה כן בעיר בבל?

למיטב זכרוני, סורא הייתה במחוז אחר מזה של נהרדעא

[באמונתו]

כב. רש"י ד"ה שלא בפניו (בסוף העמוד) - ושמואל לא היה בבבל אלא בנהרדעא
נהרדעא הוא בבבל, לא? ואת"ל שכוונת רש"י הוא על העיר בבל ולא על המדינה - האם רב היה כן בעיר בבל?

כדאי הוא להעתיק כל לשון רש"י:

הא איכא שמואל - בנהרדעא, שהוא ממדינת בבל, דכהנא הוא... שלא בפניו לא עביד ליה - ושמואל לא היה בבבל, אלא בנהרדעא.

[רציני]

יש להוסיף שבפירוש המחז"ו על אבות פ"ב רבי אומר איזהו דרך ישרה כתב על רב: והיו קורין אותו רב, והוא תרגומו של שר וגדול, שכן בבבל היו מספרין בלשון ארמי, ושמואל לאו בבבל הוה אלא בנהרדעא. ע"כ. [וכן כתב בפירוש רבי יעקב ב"ר שמשון]. מכאן רואים שגם היה שפה אחרת בין בבל לנהרדעא.

[צופה_ומביט]

ב, א:

מגילה נקראת בי"א מנלן?
מנלן? כדבעינן למימר לקמן חכמים הקילו על הכפרים להיות מקדימין ליום הכניסה כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבכרכים.
רש"י: מנלן די"א וי"ב וי"ג חזו לקרייה, די"ד וט"ו הוא דכתיב בקרא. וקא מהדר גמרא: מנלן? בתמיה, האי לאו חובה היא אלא חכמים הקילו עליהן כדבעינן למימר לקמן.

מביאור רש"י משמע שהקושיה היא מלשון הברייתא, שאין זה מעיקר תקנת פורים [שכזה דבר צריך להיות/לחפש/למצוא במגילה], אלא הוא קולא שהקילו חכמים [מאוחרים. וגם השואל "מנלן" לא ענה ששאלתו היתה כי סבר שאותם חכמים הכתובים בברייתא היינו אנשי כנסה"ג שתיקנו/בתקנת פורים, ודוק. כלומר שלשון הברייתא בזה הוא ללא ספק].
כמו"כ הטעם שכתוב במשנה לא מתאים לאנשי כנסה"ג של עיקר הפורים אלא תקנה מאוחרת.
וכלומר: מה שיש בברייתא יותר מעצם המשנה הוא: 1. טעם התקנה, 2. הלשון "חכמים", 3. הלשון "הקילו".
לשון רש"י משמע קצת שעיקר הדיוק אינו מהטעם אלא מהלשון "חכמים הקילו" [אבל אי"ז מוכרח, כי אולי הכל ברצף אחד עם הד"ה הבא "כדי שיספקו"].

אמנם לכאורה הטענה על השואל "מנלן" [לפי דעת המקשן כעת שאין שני שלבים לתקנה זו, תחילה רשות של אנשי כנהס"ג ואח"כ תקנה לבני הכפרים על בסיס הרשות של אנשי כנסה"ג] היא הרבה יותר חזקה:

לא שייך שיהיה רמז במגילה לתקנה כזו. הרי התקנה הזו מסוימת: רק כפרים, ורק ליום הכניסה, ורק היכן שנכנסים ביום הכניסה, [ומטעם שיספקו מים ומזון], וכבר במשנה חזינן שמיום הכניסה ליום הכניסה לא מקדמינן. פרטים מסוימים מאד, ולא קולא כללית שאפשר/כשר לקרוא בימים שקודם פורים. כזה דבר צריך להיות פסוק שלם במגילה. נניח: "ובני הכפרים היושבים בכפריהם קוראים ביום הכניסה שקודם לפורים אם נכנסים בו ואם לא חל פורים עצמו ביום הכניסה". הרי רמז כללי לחוד שיש היתר קריאה קודם פורים לא יספיק לכל זה, לומר שבעצם אין כאן רשות כללית אלא רק לבני הכפרים ורק ליום הכניסה ורק כשנכנסים בו ורק כשפורים לא חל ביום הכניסה. [ומהכ"ת לומר שנכתב ברמז כללי וכולל ונמסר בעל פה פרטי הדבר שהוא מצומצם. מאי שנא מדיני י"ד וט"ו שנמסרו בפירוט מי בי"ד (וממילא) מי בט"ו (כבגמרא ע"ב)? ובכלל צ"ע לומר כזה דבר על כתובים, שיש למגילת אסתר "תורה שבעל פה" עד כדי כך]. ופוק חזי מה באמת הרמז שמצאו בגמרא, ולא כתוב בו שום חילוקים מי ומתי [כפרים ויום הכניסה וכו'], לכן מכל עצמה של גוף התקנה רואים להדיא שהיא תקנה מאוחרת.

אמנם צודק רש"י בביאור הגמרא. כי אי משום הא לא צריך להקשות זאת מהברייתא, אפשר להקשות זאת ישירות מהמשנה, איך תאמר שזו תקנה של אנשי כנסה"ג מעיקר הפורים, הבט במשנה ותראה את פרטי התקנה ותבין שזה מצריך פסוק שלם במגילה ואין כזה פסוק.
וא"כ, הגם שאיננו יודעים באמת מדוע הגמרא לא הקשתה כך – אבל עכ"פ על רש"י כבר אין פלא מדוע פירש שהקושיה היא מלשון הברייתא [ולא מעצם הדין של כפרים ויום הכניסה], כי ראה כן לפניו בגמרא, שהקשתה מהברייתא ולא מהגמרא.

ומדוע באמת הגמרא לא טענה כך - צ"ע.

[צופה_ומביט]

עוד יש להעיר בלשון רש"י הנ"ל:

האי לאו חובה היא

וצ"ב, הרי באמת גם למסקנה [שעיקר הרשות להקדים היא מאנשי כנסה"ג] אינה חובה, אלא רק רשות. כל הנידון כאן הוא מי תיקן רשות זו, אבל "חובה" מאן דכר שמיה?

ואולי כוונת רש"י שטענת המקשן היא "אין רשות זו מכלל תקנת חובת הקיום של עיקר הפורים [שכבר בחובה זו בעצמה כשקבעוה אנשי כנסה"ג נתנו רשות לקיימה מקודם]", אלא קולא של חכמים מאוחרים.

ובאמת קשה לאידך גיסא, המקשן הביא את הברייתא בלשון "כדי שיספקו" - ובדוקא כפי שכתבתי כאן - וא"כ לכאורה דוקא לפי זה אין רשות לבני הכפרים לקרוא בי"ד, אלא חייבים לקרוא קודם כדי להיות פנויים בי"ד לספק מים ומזון. וא"כ אדרבה, דוקא לשיטתו זוהי "חובה".
וצ"ת.

[צופה_ומביט]

ד, א:

שואלין ודורשין - מעמידין תורגמן לפני החכם לדרוש.

לכאורה נראה שכך פירש רש"י את המילה "שואלין".

האם עמדו בזה?
וצ"ב כיצד נכנס זה במילה "שואלים".

ראיתי השבת ב"שם דרך" לגרש"ס ברוידא עמ"ס מגילה סימן א שעמד בזה, ומבאר שרש"י לשיטתו שלומד שהכוונה לא להלכות פורים אלא לדרוש אגרת הפורים, וממילא א"א לבאר 'שואלין' כמו בכל מקום, שהעם שואלים שאלות בהלכה והחכם עונה, כי בדרשת אגדה מה יש לעם לשאול, החכם עומד ודורש באגדה. ולכן פירש רש"י כאן 'שואלים' על העמדת המתורגמן, שהמתורגמן שואל לחכם - ודורש/משמיע לעם את דרשת החכם.
וכעי"ז כתבתי לעיל וברוך שכיוונתי.

השם דרך לא מתייחס להדיא לשאלה האם מכאן נלמד לכל מקום [גם לדרשות הלכה] ש"שואלין [ודורשין]" הכוונה להעמדת מתורגמן. [שכך נקטתי לעיל]. ואין בזה הכרח בלשונו. אבל המשמעות הכללית [לפי הבנתי] היא שהכוונה לומר שרק כאן זהו פירוש "שואלין".

[צופה_ומביט]

ב, א במשנה:

חל להיות אחר שבת כפרים מקדימין ליום הכניסה - דהוה ליה י"א, וטפי לא משכחת לה יום הכניסה שלפני פורים מוקדם לו, דמיום הכניסה ליום הכניסה לא מקדמינן.

הציור שתהיה הקדמה מוקדמת יותר מי"א הוא כשחל פורים ביום שני, ונקדים ליום חמישי, שהוא י' באדר.
ובגמרא להלן ד, ב מבואר שהטעם שלא מקדימים בכה"ג הוא פשוט משום שאנשי כנסה"ג מתקני הפורים לא התירו/הרשו לקרוא בי' אלא רק מי"א והלאה. ורק על ההקדמה מחמישי לשני אמרו שם את הטעם שמיום הכניסה ליום הכניסה לא דחינן [וברש"י כאן: מקדמינן].
וא"כ צ"ב מדוע כתב רש"י במשנה שהטעם שאין הקדמה למוקדם יותר מי"א - שהוא הוא הציור של פורים ביום שני - הוא מהטעם של "מיום הכניסה ליום הכניסה"?
ואף שאה"נ שאחרי שיודעים טעם זה אזי גם מטעם זה לא מקדימים משני לחמישי, אבל בוודאי שהטעם החזק יותר לציור זה הוא פשוט כי בכה"ג יום חמישי הוא י' באדר ואין בכלל הו"א להקדים אליו כי אינו נכלל בתקנת הפורים.

אבל מיושב בפשיטות לפי מה שכתבנו כבר לעיל שהמקשן [על השואל "מנלן"] שטען "מנלן? כדבעינן למימר לקמן" וכו' לא סבר/ידע שמדובר כאן בשני שלבים/רבדים: א. היתר של אנשי כנסה"ג, ב. תקנה מסוימת של חכמים מאוחרים לבני הכפרים. אלא סבר שיש כאן רק תקנה אחת שנתקנה מעיקרא במיוחד עבור הקדמת בני הכפרים, וחכמים המאוחרים הם שקבעו את הימים ואת הכל.
ולפי"ז פשוט שאין לבאר שלא מקדימים משני לחמישי כי הוא י' באדר, אדרבה, הא גופא קשיא, מדוע לא תיקנו הקדמה גם לי' באדר? הרי הנה לפנינו שיש ציור כזה, וצריך שבני הכפרים יהיו פנויים בפורים, א"כ מתקני התקנה לבני הכפרים שיתקנו הקדמה גם לי' באדר. ובהכרח התירוץ הוא שמיום הכניסה ליום הכניסה לא מקדמינן.

ורש"י במשנה [כדרכו] מבאר את המשנה באופן שלא "יתנגש" עם השו"ט שבגמרא, אלא יתאים להו"א, כדי שנבין את השו"ט להלן, לכן פירש רש"י במשנה לפי סברת המקשן הזה.

אבל בדף ד, ב אוחזים כבר אחרי שהבהרנו שיש כאן שני שלבים/רבדים כנ"ל, וממילא מה שלא מקדימים משני לחמישי הוא פשוט כי מתקני פורים לא הרשו לקרוא בי' באדר.

[צופה_ומביט]

ב, ב

וכרבי יהושע בן לוי - ובחילוק לא איירי כלל, אלא ה"ק כל עיר ועיר הסמוך למדינה שתהא כמותה.

צ"ע למה כתב רש"י "הסמוך" למדינה ולא כתב גם "נראה". הרי דינו של ריב"ל הוא גם בסמוך [שאינו נראה] וגם בנראה [שאינו סמוך].
ואולי גדר הדין הוא "סמוך", ומה נקרא סמוך? או במרחק או בראיה.
וצ"ע.

בגוף דברי רש"י:

א. יש לומר שהכוונה שהכפל "עיר ועיר" הוא שמרבה גם סמוך וגם נראה.

ב. מה שכתב רש"י "בחילוק לא איירי כלל" יש לעיין אם קאי רק על "עיר ועיר" שמזה הקשו לריב"ק, או שקאי על כל הפסוק גם "מדינה ומדינה". ולכאורה תלוי בריב"ק ובתנא דמתניתין. לריב"ק היה קשה "עיר ועיר" ודי לו לתרץ שעיר ועיר לא איירי בחילוק, [ו"מדינה ומדינה" יכול להישאר לומר חילוק מוקפים מלא מוקפים לשיטתו]. אבל לתנא דידן היה קשה "מדינה ומדינה", וא"כ מה שנבאר "עיר ועיר" לרבות סמוך ונראה לא מיישב את מה שהוקשה עליו, והוא יוצרך לומר שכל הפסוק כולו לא איירי בחילוק, אלא נכתב "מדינה ומדינה" אגב "עיר ועיר" שהוצרכו לכתוב עבור סמוך ונראה [אי נמי, הוי כאילו נכתב "מדינה ועיר, מדינה ועיר", ולרבות סמוך למדינה ונראה עם המדינה]. ולשון רש"י "בחילוק לא איירי כלל" משמע שכל הפסוק לא איירי בחילוק [כי כלפי אותו חלק בפסוק שהיה קשה שאינו נצרך לחילוק וענו שבא לדרשה, מה יש לומר ע"ז "כלל"? ודוק].

ג. אחרי דין סמוך ונראה, למה לא נאמר שהפסוק כן מיירי בחילוק, ו"עיר ועיר" היינו החילוק בין עיר סמוכה לכרך ללא סמוכה לכרך? ויהיה מיושב בזה ריב"ק [שהיה קשה עליו רק מ"עיר ועיר" מה בא לחלק, ומדינה ומדינה בא לחלק בין מוקפים ללא מוקפים לשיטתו], שהוא הביא דרשה זו לתרץ עצמו. וא"כ למה שללה זאת הגמרא ["אלא קרא לדרשה הוא דאתא"] ובעקבותיה רש"י ["בחילוק לא איירי כלל"]?
אבל י"ל שהסיבה היא כי אה"נ כך יכול לומר ריב"ק, אבל יקשה לתנא דידן [שעליו היה קשה מה בא "מדינה ומדינה" לחלק]. והגמרא לא רוצה להשאיר את תנא דידן בקושיה [וכפי שכבר התחיל בזה ריב"ק בעצמו כשהקדים לתירוצו על פי ריב"ל את העובדה שגם לתנא דידן קשה הפסוק], ותנא דידן מוכרח לענות שבחילוק לא איירי כלל - וכנ"ל שכל הפסוק לא מיירי בחילוק, אלא "עיר ועיר" בא לדרשה של סמוך ונראה, ואגב זה נכתב כבר "מדינה ומדינה" [באחד משני אופנים הנ"ל].

עריכה:
שוב ראיתי [לבושתי] שמפורש בגמרא להלן ג, א שלמסקנה "מדינה ומדינה ועיר ועיר לדרשה" [וממילא שאלו רק "משפחה ומשפחה למאי אתא"].
ופשוט שזהו מקורו של רש"י לומר "בחילוק לא איירי כלל" וכנ"ל.
והחשבונות שכתבתי לעיל יש לאומרם בטעם הגמרא גופא, מדוע החליטה שגם "מדינה ומדינה לדרשה" ולא לחילוק.

[צופה_ומביט]

ד, א

משום דרבה - דגזר לקמן בקריאת מגילה שמא יעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים, אף כאן גזרו דרשה אטו קרייה.

וצע"ג, וכי רבה גזר? הרי גזירה זו היא יסוד דין המשנה דריש פרקין "חל להיות ערב שבת מוקפות חומה קורין בו ביום, חל להיות בשבת עיירות גדולות מקדימין וקורין ליום הכניסה", ורבה רק ביאר את טעם הגזירה שהיתה הרבה לפניו.

ועל הגמרא עצמה לכאורה אי"ז קשה, כי לשון הגמרא "מהו דתימא נגזור משום דרבה", והכוונה י"ל דרק אחרי שאנו יודעים את טעם הגזירה כרבה - לכן היינו חושבים שאותו טעם יש גם כאן, ותהיה על זה אותה גזירה בעצמה [או גזירה בדומה לה מאותו הטעם]. לכן הקושיה היא רק על רש"י.

אמנם רש"י עצמו פירש את הגמרא אחרת, שהו"א לגזור דרשה אטו קרייה, ולא שבדרשה של החכם ענייני אגרת הפורים יש חשש דרבה עצמו. [והטעם כנראה כי כאן נוגע הדבר רק לחכם, ולא לשאינו בקי]. וא"כ רש"י לשיטתו זו - קשה כבר גם על הגמרא עצמה. למה הזכירה "נגזור משום דרבה" כאשר הגזירה היא גזירה שמובאת כבר במשנה, ואפילו אם לא נדע את טעמה - הו"א לגזור דרשה אטו קרייה. במה "רבה" נוגע לעניין?
וגם זה צ"ע.

[אשר ברא]

כוונת הגמרא דלטעם דרב יוסף (ד:) אין לחוש, דאין חשש איסור בקריאת המגילה.

[צופה_ומביט]

כוונתכם לבאר את לשון הגמרא, אבל את רש"י זה מיישב?
לכאורה עדיין קשה שתי השאלות על רש"י:
א. מה פשר לשונו "רבה דגזר"?
ב. לגזור "דרשה אטו קרייה" לא שייך לפי רב יוסף?