◆ שאלות והערות קצרות במשנה ובתלמוד ◆

[בן מיכאל]

רבא הוא בנו של רב יוסף בר חמא, שהיה במחוזא כמש"כ רש"ג.
סתם רב יוסף הוא רב יוסף בר חייא, תלמיד רב יהודה וראש ישיבת פומבדיתא.

תודה.

[חיים שתהא]

שלום רב לאוהבי תורתך
מובא במסכת חולין פרק ב, משנה י "הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם עוֹלָה, לְשֵׁם זְבָחִים, לְשֵׁם אָשָׁם תָּלוּי, לְשֵׁם פֶּסַח, לְשֵׁם תּוֹדָה {כז}, שְׁחִיטָתוֹ פְסוּלָה. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן מַכְשִׁיר. שְׁנַיִם אוֹחֲזִין בְּסַכִּין וְשׁוֹחֲטִין, אֶחָד לְשֵׁם אַחַד מִכָּל אֵלּוּ, וְאֶחָד לְשֵׁם דָּבָר כָּשֵׁר, שְׁחִיטָתוֹ פְסוּלָה {כח}. הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם חַטָּאת {כט}, לְשֵׁם אָשָׁם וַדַּאי, לְשֵׁם בְּכוֹר, לְשֵׁם מַעֲשֵׂר, לְשֵׁם תְּמוּרָה {לא}, שְׁחִיטָתוֹ כְשֵׁרָה. זֶה הַכְּלָל, כָּל דָּבָר שֶׁנִּדָּר וְנִּדָּב, הַשּׁוֹחֵט לִשְׁמוֹ, אָסוּר {לב}, וְשֶׁאֵינוֹ נִדָּר וְנִדָּב, הַשּׁוֹחֵט לִשְׁמוֹ, כָּשֵׁר"

הציע תלמידי בכיתה ח' שמבואר במגילה פרק א משנה י "זֶה הַכְּלָל, כָּל שֶׁהוּא נִדָּר וְנִדָּב, קָרֵב בַּבָּמָה {לז}. וְכֹל שֶׁאֵינוֹ לֹא נִדָּר וְלֹא נִדָּב, אֵינוֹ קָרֵב בַּבָּמָה"
והדברים נפלאים, בגלל שדברים הנדרים והנידבים יכלו להיקרב בבמה בשעת היתר הבמות, יש משום מראית עין אם אדם ישחוט חולין לשם עולה, כיון שיחשוב הרואה שמא חזרו הבמות לתפקוד, מה שאין כן בדברים שלא נידרים ונדבים, אין חשש של מראית עין., כי מעולם לא היתה מציאות של היתר קרבנות אלו בבמות.
ודפח"ח!
לצערי לא מצאתי את הביאור הפשוט והנפלא הזה במפרשים.
אשמח אם מישהו מוצא קדמון שכתב כך

[עזריאל ברגר]

למסקנת הסוגיא - אין חילוק זה מתאים.

ואפילו במשנה כפשוטה, הרי תמורת עולה ושלמים קרבות בבמה לכאורה, ואעפ"כ השוחט לשם תמורה כשר, אא"כ היה לו קרבן בביתו והמיר בו וכו'.

[חיים שתהא]

דווקא על פי פשוטה של משנה זה מסתבר, כי השוחט לשם תמורה, אין הכוונה שאומר לשם תמורת עולה/ שלמים, אלא לשם תמורה סתם. ותמורה סתם היא לא מן הנדרים והנדבים.
ואכן על פי הגמרא מבואר לשם תמורת זבחי.

[חיים שתהא]

שלום רב לאוהבי תורתך,
אשמח לעזרת תלמידי החכמים.
מבואר במשנה חולין ט, ג: המפשיט בבהמה ובחיה, בטהורה ובטמאה, בדקה ובגסה -- לשטיח, כדי אחיזה; ולחמת, עד שיפשיט את החזה. המרגיל -- כולו חיבור לטומאה לטמא וליטמא. עור שעל הצואר, רבי יוחנן בן נורי אומר, אינו חיבור. וחכמים אומרים, חיבור, עד שיפשיט את כולו.

אני מבין שהמרגיל - פירושו שמפשיט מן הרגל, כך שמפשיט את כל העור ללא חיתוך כלל. ושתי אופציות להפשטה כזו, אפשרות א, שמפשיט את הרגל עד מקום החיבור, ולאחר מכן מפשיט מן הצואר עד מקום הרגליים, וגומר להפשיט את העור ומוציא הכל דרך הרגליים.
אפשרות ב, מתחיל להפשיט מן הצוואר ומסיים ברגליים. כך או כך הצוואר הוא לא המקום האחרון שמופשט.
ובסוף המשנה תנא קמא וריב"נ חולקים בעור שעל הצוואר ומבואר במפרשים שמדברים על המרגיל, ומדברי שניהם ברור שעור הצוואר הוא החלק האחרון המחובר לבהמה, ואני תמה כיצד זה ייתכן?! וכי יעלה על הדעת שניתן להפשיט את כל הבהמה מרגליה לכיוון הצוואר מבלי לחתוך את העור? והרי לאחר שהפשיט את הרגל לא יכול לעבור למקום החזה מבלי שיחתוך את מקום החיבור של הרגליים.
ובקיצור, לא הצלחתי להבין איך הפשיטו את הבהמה?

[נחומצ'ה]

הגמ' בפ' כיסוי הדם [חולין פז], מספרת על אפיקורס שהתווכח עם רבי. וסיכמו אחר ג' ימים להשיב על הטענות.
רבי צם כל הג' ימים, ובסיומם כשבא לשבור הצום, דפק אפיקורס בדלת. רבי חשב שזה אותו אפיקורס, ואז התברר שזה אַחֵר, שהגיע לבשר על מות האפיקורס הקודם.
רבי מזמין את אותו אפיקורס לסעודה 'רצונך לאכול עמנו?' והלה השיב בחיוב.

נשאלת השאלה, מה לרבי וסעודה עם מין ואפיקורס? 'רצונך' - כביכול מבקש ממנו.
אלא שבהמשך הגמרא, למדים מכאן על שכר ברכה 10 זהובים. [ברהמ"ז כפול 4 = 40 זהובים].

זה הזכיר לי, הווארט הידוע, בפרשתינו [תצוה], רש"י מביא ראיה מ'השרות הרוכבות על הסוסים שלובשות כעין סינר =אפוד.
שואלים הדרשנים, רש"י הק' מתי הבחין בשרות רוכבות? אלא מבארים, שבאופן חד פעמי הגיע לרש"י ראיה של שרות רוכבות
ואם זה הגיע באקראי, כנראה יש בו לימוד. ואח"כ ביאר זאת בפירוש האפוד.

רבינו הקדוש, עולה בו רצון לסעוד עם המין. מה קרה? יש כאן ילפותא לדורות, על שכר ברכה

[עזריאל ברגר]

נשאלת השאלה, מה לרבי וסעודה עם מין ואפיקורס? 'רצונך' - כביכול מבקש ממנו.
אלא שבהמשך הגמרא, למדים מכאן על שכר ברכה 10 זהובים. [ברהמ"ז כפול 4 = 40 זהובים].

לכאורה רבי רצה לתת לו "שכר בשורה", והזמינו לסעודה לאות כבוד על שבישר לו בשורה טובה.
ויש להשוות עם דברי רש"י (ויקרא יט, טז):

נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה והוא גמר חזוק שדבריו מקויימים ומעמידם על האמת

[באמונתו]

הגמ' בפ' כיסוי הדם [חולין פז], מספרת על אפיקורס שהתווכח עם רבי. וסיכמו אחר ג' ימים להשיב על הטענות.
רבי צם כל הג' ימים, ובסיומם כשבא לשבור הצום, דפק אפיקורס בדלת. רבי חשב שזה אותו אפיקורס, ואז התברר שזה אַחֵר, שהגיע לבשר על מות האפיקורס הקודם.
רבי מזמין את אותו אפיקורס לסעודה 'רצונך לאכול עמנו?' והלה השיב בחיוב.

נשאלת השאלה, מה לרבי וסעודה עם מין ואפיקורס? 'רצונך' - כביכול מבקש ממנו...

מעין העניין, נמצא לעיל ג"כ, בחולין ז, ב:

שמע רבי נפק לאפיה, אמר ליה: רצונך סעוד אצלי, אמר לו: הן...

לענ"ד, מידת דרך ארץ שנו, ואולי מדרך רחוקה הגיע, ע"ד מידת אברהם אבינו במלאכים, אעפ"י שכסבור כי הם ערביים משתחווים לאבק רגליהם.

[חיים שתהא]

בס"ד
שלום רב לאוהבי תורתך

מה היחס (אם ישנו ) בין פלגינן דיבורא בו אנו מחליטים להתייחס לחלק אחד של המשפט, לבין הכלל בגמר דבריו אדם נתפס בו אנו מתייחסים לכל חלקי המשפט?
האם יש קשר בין שתי העקרונות? כלומר האם הם סותרים ומי שיסבור אחד לא יוכל לסבור את השני, או שמא הם יכולים לדור בכפיפה אחת כיון שאינם קשורים כלל ועיקר, ואם כן מדוע?
אם יש מקורות שעוסקים בשאלה, אשמח לקבלם.

[חיים שתהא]

שלום רב לאוהבי תורתך
במשנה ערכין ה, ו וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני".
וידועים דברי הרמבם בהלכות גירושין אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.
והרמבם כתב כך כדי ליישב את הסתירה בין החיוב שהגירושין יהיו לרצונו של הבעל, לבין דברי המשנה שכופין אותו.
ואני שואל בשביל מה צריך את העומק הזה של דברי הרמב"ם, הרי כשכופין אדם באמצעות כליאה, מכות ושאר סנקציות, האדם בשלב מסוים בוחר במודע באפשרות השניה כדי להנצל מהסנקציות, אבל הוא בעצמו בוחר בצד השני, אז מדוע צריך את דברי הרמבם שמסביר שעומק נפשו של היהודי רוצה לקיים את המצוות, מספיק להבין שהוא רוצה להמנע מהסנקציות וממילא רוצה בגירושין, גם ללא העומק הנשמתי?!

[באמונתו]

הנה לא הבנתי השאלה. וכי האדם אשר שודדים ליסטים מזוינים, מכריחים אותו למסור אליהם ממונו, ואם לא - יהרגוהו מיד, ואכן נתן להם ממונו, האם תאמר שזה "לרצונו", מפני שאינו רוצה למות?!

[יבנה]

שלום רב לאוהבי תורתך
במשנה ערכין ה, ו וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני".
וידועים דברי הרמבם בהלכות גירושין אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.
והרמבם כתב כך כדי ליישב את הסתירה בין החיוב שהגירושין יהיו לרצונו של הבעל, לבין דברי המשנה שכופין אותו.
ואני שואל בשביל מה צריך את העומק הזה של דברי הרמב"ם, הרי כשכופין אדם באמצעות כליאה, מכות ושאר סנקציות, האדם בשלב מסוים בוחר במודע באפשרות השניה כדי להנצל מהסנקציות, אבל הוא בעצמו בוחר בצד השני, אז מדוע צריך את דברי הרמבם שמסביר שעומק נפשו של היהודי רוצה לקיים את המצוות, מספיק להבין שהוא רוצה להמנע מהסנקציות וממילא רוצה בגירושין, גם ללא העומק הנשמתי?!

כשכופים אותו שלא כדין זה לא מועיל.

[עזריאל ברגר]

שלום רב לאוהבי תורתך
במשנה ערכין ה, ו וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני".
וידועים דברי הרמבם בהלכות גירושין אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.
והרמבם כתב כך כדי ליישב את הסתירה בין החיוב שהגירושין יהיו לרצונו של הבעל, לבין דברי המשנה שכופין אותו.
ואני שואל בשביל מה צריך את העומק הזה של דברי הרמב"ם, הרי כשכופין אדם באמצעות כליאה, מכות ושאר סנקציות, האדם בשלב מסוים בוחר במודע באפשרות השניה כדי להנצל מהסנקציות, אבל הוא בעצמו בוחר בצד השני, אז מדוע צריך את דברי הרמבם שמסביר שעומק נפשו של היהודי רוצה לקיים את המצוות, מספיק להבין שהוא רוצה להמנע מהסנקציות וממילא רוצה בגירושין, גם ללא העומק הנשמתי?!

אם תאמר כך - עקרת כל דין "אנוס" שבתורה.

[אביר הרועים!]

בס"ד
שלום רב לאוהבי תורתך

מה היחס (אם ישנו ) בין פלגינן דיבורא בו אנו מחליטים להתייחס לחלק אחד של המשפט, לבין הכלל בגמר דבריו אדם נתפס בו אנו מתייחסים לכל חלקי המשפט?
האם יש קשר בין שתי העקרונות? כלומר האם הם סותרים ומי שיסבור אחד לא יוכל לסבור את השני, או שמא הם יכולים לדור בכפיפה אחת כיון שאינם קשורים כלל ועיקר, ואם כן מדוע?
אם יש מקורות שעוסקים בשאלה, אשמח לקבלם.

לא אבין שאלתך. אין כל קשר בין הדברים. פלגינן דיבורא בכל המקומות שהוזכר הוא על אדם שאינו נאמן על חלק מדבריו. בגמר דבריו אדם נתפס היינו שסותר או מפרש דבריו הראשונים אבל לא בעיית נאמנות

[אביר הרועים!]

שלום רב לאוהבי תורתך
מובא במסכת חולין פרק ב, משנה י "הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם עוֹלָה, לְשֵׁם זְבָחִים, לְשֵׁם אָשָׁם תָּלוּי, לְשֵׁם פֶּסַח, לְשֵׁם תּוֹדָה {כז}, שְׁחִיטָתוֹ פְסוּלָה. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן מַכְשִׁיר. שְׁנַיִם אוֹחֲזִין בְּסַכִּין וְשׁוֹחֲטִין, אֶחָד לְשֵׁם אַחַד מִכָּל אֵלּוּ, וְאֶחָד לְשֵׁם דָּבָר כָּשֵׁר, שְׁחִיטָתוֹ פְסוּלָה {כח}. הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם חַטָּאת {כט}, לְשֵׁם אָשָׁם וַדַּאי, לְשֵׁם בְּכוֹר, לְשֵׁם מַעֲשֵׂר, לְשֵׁם תְּמוּרָה {לא}, שְׁחִיטָתוֹ כְשֵׁרָה. זֶה הַכְּלָל, כָּל דָּבָר שֶׁנִּדָּר וְנִּדָּב, הַשּׁוֹחֵט לִשְׁמוֹ, אָסוּר {לב}, וְשֶׁאֵינוֹ נִדָּר וְנִדָּב, הַשּׁוֹחֵט לִשְׁמוֹ, כָּשֵׁר"

הציע תלמידי בכיתה ח' שמבואר במגילה פרק א משנה י "זֶה הַכְּלָל, כָּל שֶׁהוּא נִדָּר וְנִדָּב, קָרֵב בַּבָּמָה {לז}. וְכֹל שֶׁאֵינוֹ לֹא נִדָּר וְלֹא נִדָּב, אֵינוֹ קָרֵב בַּבָּמָה"
והדברים נפלאים, בגלל שדברים הנדרים והנידבים יכלו להיקרב בבמה בשעת היתר הבמות, יש משום מראית עין אם אדם ישחוט חולין לשם עולה, כיון שיחשוב הרואה שמא חזרו הבמות לתפקוד, מה שאין כן בדברים שלא נידרים ונדבים, אין חשש של מראית עין., כי מעולם לא היתה מציאות של היתר קרבנות אלו בבמות.
ודפח"ח!
לצערי לא מצאתי את הביאור הפשוט והנפלא הזה במפרשים.
אשמח אם מישהו מוצא קדמון שכתב כך

פסח אסור בבמה ובכל זאת השוחט לשמו פסול

[שמואל דוד]

משניות שביעית פרק ו משנה ה-ו

אין מוציאין שמן שרפה ופירות שביעית מהארץ לחוצה לארץ.
אמר רבי שמעון, שמעתי בפירוש, שמוציאין לסוריא ואין מוציאין לחוצה לארץ.

אין מביאין תרומה מחוצה לארץ לארץ.
אמר רבי שמעון, שמעתי בפירוש, שמביאין מסוריא ואין מביאין מחוצה לארץ.

יש לעיין מדוע אמר רבי שמעון שמעתי ״בפירוש״ ולא אמר שמעתי סתם.

[באמונתו]

מצאנו בש"ס רבות: "לאו בפירוש איתמר - אלא מכללא איתמר", בכן הינו מדגיש שמעתי "בפירוש", ר"ל לאו מכללא איתמר אלא בפירוש איתמר.

[שמואל דוד]

וכ״כ לי אחי שליט״א אבל ק״ק מדוע כאן מדגיש כן מה שלא מצינו בשאר מקומות.

[באמונתו]

אולי שמעתי "בפירוש" ר"ל בחילוקי פרטים מדויקים, בפרוטרוט, ע"ד לעיל ביבמות עט, ב:

מתני'. אמר רבי יהושע: שמעתי, שהסריס חולץ וחולצין לאשתו, והסריס לא חולץ ולא חולצין לאשתו, ואין לי לפרש. א"ר עקיבא, אני אפרש: סריס אדם - חולץ וחולצין לאשתו, מפני שהיתה לו שעת הכושר; סריס חמה - לא חולץ ולא חולצין לאשתו, מפני שלא היתה לו שעת הכושר...

כיו"ב בשאר מקומות.
כך במשנת שביעית שם:

אין מוציאין שמן שרפה ופירו' שביעי' מהארץ לחו"ל - א"ר שמעון שמעתי בפירוש שמוציאין לסוריא ואין מוציאין לחוץ לארץ:
אין מביאין תרומה מחוצה לארץ לארץ - אר"ש שמעתי בפירוש שמביאין מסוריא ואין מביאין מחוצה לארץ:

ר"ש מפרש = מפרט דין סוריה, הסתום בלשון התנא קמא.
אף במשנה - ערלה א, ז:

רבי אליעזר אומר המעמיד בשרף הערלה אסור - אמר ר' יהושע שמעתי בפירוש שהמעמיד בשרף העלים בשרף העיקרים מותר - בשרף הפגים אסור מפני שהם פרי:

רבי יהושע פירש ר"ל שפירט חילוק אשר סתום בדברי ר"א.
בספרי זוטא - במדבר פרק יט פסוק טז (פרשת חקת):

ר' אליעזר אומר הגולל מטמא במשא, רבי יהושע אומר אינו מטמא, אמר רבי שמעון אחי עזריה למה אתם דנין ואני שמעתי שהוא טמא, אמר לו ר' יהושע שמעון אחי איני יכול להכחישך מפני ששמעת סתם - ואני שמעתי בפירוש [בזמן שיש תחתיו עפר קברות מטמא במשא ואם לאו אינו מטמא במשא.

[יעקל]

בר"ה דכ"ו ע"א "...ולא בשל פרה מפני שהוא קרן"

רצה הש"ס לאוקמי בדברי ת"ק חדא ועוד קאמר, חדא מפני שהוא קרן ועוד דאין קטיגור כו'

בדרך כלל בכל כה"ג של חדא ועוד קאמר בש"ס, החדא ועוד מרומזים בדברי התנא, מה שא"כ פה אין שום זכר במשנה שמחוץ לטעם דמפני שהוא קרן, ישנה טמונה פה עוד סיבה לבל נשתמש בשופר של פרה

בבחי' יש מאין כביכול...
לא זכיתי להבין

[שמואל דוד]

חגיגה ה.

א"ל רב ביבי בר אביי אית לכו רשותא למיעבד הכי אמר ליה ולא כתיב ויש נספה בלא משפט א"ל והכתיב (קהלת א, ד) דור הולך ודור בא אמר דרעינא להו אנא עד דמלו להו לדרא והדר משלימנא ליה לדומה א"ל סוף סוף שניה מאי עבדת אמר אי איכא צורבא מרבנן דמעביר במיליה מוסיפנא להו ליה והויא חלופיה

ואי ליכא צורבא מרבנן מאי?

[שמואל דוד]

חגיגה דף ח.

תוספות ד״ה וישם המלך אחשורוש מס. אבל יהיו לך למס ועבדוך (דברים כ) וכן ויהי למס עובד (בראשית מט) לא מייתי דהני לאו מעות משתמעינן אלא לשון עבדות בעלמא:

כוונת התוספות לפרש מדוע הביא הגמרא פסוק ממגילת אסתר, אולם ק״ק מדוע הקדימו התוספות דברים לבראשית.

ועיין שם בד״ה מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין. ובשילהי פרק התודה (מנחות דף פב.) מפקינן ליה מקרא אחרינא וגם בפרק דם החטאת (זבחים דף צח.) וק״ק מדוע הקדימו מנחות לזבחים.

[חיים שתהא]

בס"ד
שלום רב לאוהבי תורתך

במסכת כלאיים פרק שביעי משנה ו "האנס שזרע את הכרם ויצא מלפניו, קוצרו אפילו במועד. עד כמה הוא נותן לפועלים עד שליש, יתר מכאן קוצר כדרכו והולך אפילו לאחר המועד. גם מתחילת המשנה וגם מסופה, נראה שמדובר בראש ובראשונה בעבודה במועד, והמשנה שואלת עד כמה צריך להוסיף בשכר הפועלים כשרוצה לשוכרם במועד. ומשמע שבגלל ששוכרם במועד, צריך להעלות בשכרם (וכפי שהיום נהוג, בימי חופש לשלם יותר)
ואילו במשנה מועד קטן א, ב ובגמרא ו, א מבואר שבית הדין בכוונה שכר את הפועלים במועד, כדי לחסוך לקופת הלשכה, מאי שנא בחולו של מועד דנפקינן אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן משום שכר פעולה דמוזלי גבן.
אשמח לביאור הדברים.
ראיתי שיש שפירשו בכלאיים שלא מדובר על שכירות במועד, אלא הוספת המחיר הינה על מהירות העבודה הנדרשת. אבל אשמח לביאור על פי השיטה הראשונה

[עזריאל ברגר]

לכאורה הדברים משתנים לפי סוגי האנשים וכו'.
יש אנשים שכאשר הם פנויים ממלאכה ומעוניינים לעבוד - יעבדו בשכר נמוך יותר, ובפרט כשזה לצורך מצווה.
ויש אנשים שיאמרו "היום אני בחופש ואינני מוכן לעבוד עד שיוסיפו לי על שכרי הרגיל".

כשב"ד שוכרים פועלים לעבודה במועד - הם לוקחים אנשים מהסוג הראשון.
אבל כשאדם צריך לעקור כלאיים ולא מצא אנשים מהסוג הראשון ועליו לקחת פועלים מהסוג השני - כאן נשאלת השאלה עד כמה עליו לשלם להם.

[שמואל דוד]

חגיגה יז:

רש״י ד״ה האמר אביי - במסכת מנחות מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי

מה כוונת רש״י בזה? ואם כוונתו לציין למסכת מנחות מדוע העתיק המשך לשון הגמרא, הול״ל האמר אביי במסכת מנחות ותל״מ.

[אהרן תאומים]

חגיגה יז:
רש״י ד״ה האמר אביי - במסכת מנחות מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי
מה כוונת רש״י בזה? ואם כוונתו לציין למסכת מנחות מדוע העתיק המשך לשון הגמרא, הול״ל האמר אביי במסכת מנחות ותל״מ.

בראש השנה ה: ג"כ רבא מביא זאת אבל בשם אמר מר וללא הטעמים, כאן מבא זאת רבא בשם אביי ומביא הטעם, ואמנם שם במנחות לא כתיב הטעם אלא לשון הגמרא שם מובא פעמיים דינו של אביי ובפעם השניה בלשון "גופא גופא אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי רבנן דבי רב אשי מנו יומי ומנו שבועי אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא" ואולי רש"י רצה לומר דלא רק שרבא מסכים לדברי אביי בעניין זה אלא הוא עצמו אומר הטעם לדבריו ולכך יתכן שרמז רש"י שרק את הדין עצמו אמר אביי. ובזה יובן שלכן בראש השנה שלא כתוב טעם הדבר הביא רבא בשם מר ללא שמו ורש"י לא ציין מקורו אבל כאן הזכיר רבא את שמו של אביי כדי לחלק בין דברי אביי עצמו המובאים בלשון "גופא" במנחות ללא טעמו, ורבא מוסיף כאן את הטעם

[המקדש שבי-ם]

בגמרא סוטה מ. ...רבנן אמרי מהכא דאין הכהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן וזהו אחת מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי. האם יש הסבר מה כל כך היה חשוב לגמ' לציין פרט זה?

כתוב כבר בירושלמי שלמה נקראו סופרים מפני שעושים את התורה סימנים סימנים בדרך הספירה. כעין ל"ט אבות מלאכות, מ"ח קנייני תורה וכו' כך שכנראה על זה הדרך רצתה הגמ' לתת סימן לזיכרון בדברי ריו"ח ב"ז.

[בערקע חייט]

מעניין מספר הרב של פעמים שמצינו בש"ס, "רב ושמואל, חד אמר...וחד אמר..."

מדוע זה ככה? האם בכל כך דברי אגדה לא ידעו אמוראי בבל מי מרבותיהם אמר מה? או אולי היתה כאן כוונה מיוחדת להעלם הדברים? ולמה דווקא באלו שני חכמים?

[דרומי]

לא בטוח שזה להעלים. מקובל ללמוד שכן יודעים: תמיד ה'חד אמר' הראשון הוא רב והשני הוא שמואל.

ואולי ההקדמה 'רב ושמואל, חד אמר כו'', באה להדגיש שמדובר בשני דיעות שקולות (שלא תחשוב שהדיעה הראשונה קודמת ועדיפה על הדיעה השניה, ולכן נקטו בלשון זו לומר שאין כאן ראשון ושני אלא שני צדדים).

[דף של ספינה]

מעניין מספר הרב של פעמים שמצינו בש"ס, "רב ושמואל, חד אמר...וחד אמר..."

מדוע זה ככה? האם בכל כך דברי אגדה לא ידעו אמוראי בבל מי מרבותיהם אמר מה? או אולי היתה כאן כוונה מיוחדת להעלם הדברים? ולמה דווקא באלו שני חכמים?

עיין ספר שם עולם (מרגליות) אולי תמצא ישוב לשאלתך.

[יבנה]

לא בטוח שזה להעלים. מקובל ללמוד שכן יודעים: תמיד ה'חד אמר' הראשון הוא רב והשני הוא שמואל.

ואולי ההקדמה 'רב ושמואל, חד אמר כו'', באה להדגיש שמדובר בשני דיעות שקולות (שלא תחשוב שהדיעה הראשונה קודמת ועדיפה על הדיעה השניה, ולכן נקטו בלשון זו לומר שאין כאן ראשון ושני אלא שני צדדים).

בהרבה מהמקרים הגמ׳ אח״כ מנסה לברר מי אמר מה, פעמים בהצלחה ופעמים שלא. הרי שלא ידעו.

[יבנה]

מעניין מספר הרב של פעמים שמצינו בש"ס, "רב ושמואל, חד אמר...וחד אמר..."

מדוע זה ככה? האם בכל כך דברי אגדה לא ידעו אמוראי בבל מי מרבותיהם אמר מה? או אולי היתה כאן כוונה מיוחדת להעלם הדברים? ולמה דווקא באלו שני חכמים?

לא רק אצלם, ולא רק באגדה.
ממה שהרבה פעמים הגמ׳ מנסה לברר מי אמר מה, ש״מ שלא ניסו להעלים אלא שפשוט לא ידעו מי אמר מה. גם מסברא אין שום הגיון להעלים שם אומרו, ואדרבה מביא גאולה לעולם.

[דרומי]

לאחרונה שמתי לב שגם אצל ר' יהודה ור' נחמי' רגילים לומר "חד אמר .. וחד אמר".

עכ"פ בנוגע למה שכתבתי לעיל שלכאורה ה"חד אמר" הראשון הוא רב ואילו השני הוא שמואל -

ראה בהמצו"ב שהאריך בזה

[אהרן תאומים]

בריש חגיגה גבי חצי עבד וחצי בן חורין שכופים את רבו לשחררו כדי שיוכל לישא אישה וממילא חייב בעליה לרגל, האם כשהעבד סריס או שאינו רוצה להינשא האם ג"כ כופין

[באמונתו]

בגמרא סוטה מ. ...רבנן אמרי מהכא דאין הכהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן וזהו אחת מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי. האם יש הסבר מה כל כך היה חשוב לגמ' לציין פרט זה?

כתוב כבר בירושלמי שלמה נקראו סופרים מפני שעושים את התורה סימנים סימנים בדרך הספירה. כעין ל"ט אבות מלאכות, מ"ח קנייני תורה וכו' כך שכנראה על זה הדרך רצתה הגמ' לתת סימן לזיכרון בדברי ריו"ח ב"ז.

משנה שבת א, ד:

ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיה בן גוריון כשעלו לבקרו נמנו ורבו ב"ש על ב"ה, וי"ח דברים גזרו בו ביום:

תלמוד ירושלמי שם:

תני, שמונה עשר דבר גזרו, ובשמונה עשרה רבו, ובשמונה עשרה נחלקו...

בבא קמא פב, א:

רב גביהה מבי כתיל מתני לה בהדיא: ר' תנחום ור' ברייס אמרי משום זקן אחד, ומנו? ר' יהושע בן לוי: עשרה תנאין התנה יהושע. עשרה תקנות תיקן עזרא...

[באמונתו]

רדב"ז - הלכות מעשר שני ונטע רבעי פרק ו הלכה ג:

אפילו הם בשני כיסים - הכל חולין.
פ"ק דביצה (דף י') רבי יוחנן ורבי אלעזר, חד אמר בשני כיסים מחלוקת, אבל בכיס אחד ד"ה חולין, וחד אמר בכיס אחד מחלוקת, אבל בשני כיסים דברי הכל מנה מונח ומנה מוטל.
ופסק רבינו כמ"ד בשני כיסים מחלוקת, חדא דסתמא דמילתא כיון שהתלמוד הקדימו, דברי רבי יוחנן הם, ותו דאמרי' בשלמא למ"ד בשני כיסין מחלוקת וכו', ודחיק רב אסי לתרוצי אליבא דמ"ד בכיס א' מחלוקת, ומוקי לה בגוזלות מקושרין וכיסין מקושרין, והיינו דלא מהדר תלמודא לפרושי מאן אמר הכי ומאן אמר הכי, דמסתמא רבי יוחנן הוא דאמר בשני כיסים מחלוקת:

[עזריאל ברגר]

בריש חגיגה גבי חצי עבד וחצי בן חורין שכופים את רבו לשחררו כדי שיוכל לישא אישה וממילא חייב בעליה לרגל, האם כשהעבד סריס או שאינו רוצה להינשא האם ג"כ כופין

מפורש בגמרא וברמב"ם שבשפחה אין כופין את רבה, וק"ו הדברים לעבד כשאינו עומד להינשא ולפרות ולרבות.

[אהרן תאומים]

מפורש בגמרא וברמב"ם שבשפחה אין כופין את רבה, וק"ו הדברים לעבד כשאינו עומד להינשא ולפרות ולרבות.

בקשר למה אין כופין לא הבנתי? ומקור!
אחזור על שאלתי מדובר כאן בכפיית ב"ד על האדון שיש לו את חצי העבד שישחררו, ועל כן מתחייב בעליה לרגל בקרבן ראיה, ואם זה נכון שאין כופין במקרה זה, אז יהיה כאן נפק"ם איך לפרש את "הכל" חייבים

[באמונתו]

לא הבנתי מהו זה "אינו רוצה להינשא", הרי כופין על פריה ורביה.

[אהרן תאומים]

יפה, אבל עיין בתוספות שכאן הכפייה היא תיקון העולם כי הרי בחצי שהוא עבד אינו מצווה על פריה ורביה, ואם זה כך כדבריך שאולי נכונים, שכופים בכזה אופן על פריה ורביה, מה יהיה הדין אם העבד סריס?