מסכת מגילה - הערות וביאורים

[צופה_ומביט]

תודה רבה!

ראיתי את החלק הראשון של ההערה, וכבר עלו אצלי שני הנושאים שדיברתי עליהם עד כאן:

א. הגריש"א מביא ע"ז כדבר פשוט את מה שלא מבטלים מצוות בשביל תורה, וצריך ללמוד ע"מ לעשות וכו' - שהוא הכלל הנ"ל שתורה נדחית מפני מצוה.

וזאת הגם שנר חנוכה הוא מצוה מדרבנן ותלמוד תורה מצוה מדאורייתא. וכן בתוספת חידוש שלא רק בא"א לעשותה ע"י אחרים אלא גם באפשר לעשותה ע"י אחרים אלא שמצוה בו יותר מבשלוחו [כמדומני שלגבי נ"ח נחלקו הפוסקים אם צריך שליחות והאם אומרים בזה מצוה בו יותר. והגריש"א נוקט כאן בפשיטות שצריך שליחות / שמצוה בו יותר, לא כהידור בעלמא ולחומרא אלא כיסוד לבטל ת"ת משום כך].
כמו"כ נוקט הגריש"א שאי-הדלקה בזמן הכתוב בגמרא נחשב "ביטול מצוה" ולא מתחשב כלל במה שבזמננו מדליקים לבני הבית בברכה גם אם הגיע מאוחר. [אולי חלק ע"ז בזמננו ומקומנו. וצ"ת]. ומתאים עם הנ"ל שגם עבור ההידור של "מצוה בו יותר" מבטלין ת"ת, וכך גם כלפי ההידור / עיקר הדין להדליק בזמן. וכ"ז חידושים בדין "אי אפשר לעשותה ע"י אחרים".

והיא היא שאלתי על הסוגיה במגילה, מה כל הטורח והעסק והראיות אי מבטלין ת"ת למקרא מגילה, פשיטא שמבטלין תלמוד תורה למצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים [וקל וחומר מנר חנוכה לדברי הגריש"א, שהוא רק ענין של מצוה בו יותר מבשלוחו, ולקיים המצוה כעיקר הדין ולא מאוחר].
הרי הגריש"א לא אמר שכל זה הוא מצד הענין המיוחד של פרסומי ניסא ודומיא דמגילה שמבטלין עבורה ת"ת דיחיד.

ועוד אני חושב כעת [נפק"מ פשוטה מצד מה נדחה התלמוד תורה עבור מגילה]:
מצד שתלמוד תורה נדחה מפני מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים - מבטלים גם ת"ת דרבים, דמאי שנא? וכי רבים כן יכולים ללמוד שלא ע"מ לקיים? פשיטא שלא. והגריש"א לא חילק בזה כלל [אא"כ פשוט אצלו כדברי המשנ"ב שמאה איש נחשב יחיד לענין זה, ורק כל ישראל וכיו"ב נחשב רבים]. וא"כ כל החילוק בסוגיה במגילה בין ת"ת דיחיד ות"ת דרבים, כלומר ששוקלים ומתחשבים במידת חומר הת"ת [רבים-יחיד] מול תוקף המצוה [המסוימת של מגילה - פרסומי ניסא] - כל כולו לא מתאים עם היסוד שת"ת נדחה מפני מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים.
ומאידך השולחן ערוך כתב בסתם שתלמוד תורה נדחה מפני מקרא מגילה, וכבר דייק ממנו המגן אברהם שנראה שדעתו שגם ת"ת דרבים נדחה.
וכ"ז צ"ע.

ב. השאלה שם עוסקת רק בגוונא שיתבטל עי"ז כל סדר אחה"צ כי לא יחזרו, ובדרך רחוקה. אבל הרי במגילה מבואר בט"ז ובגוף הסוגיה שעצם הלימוד שלא לומדים בזמן קיום המצוה הוא בעצמו כבר חיסרון שלא יוכל למנות, וכבר עליו דנים האם נדחה מפני מקרא מגילה. א"כ לגבי נר חנוכה למה לא שאלו/ענו מצד עצם הביטול תורה הזה?

[ואולי יש לקשר הדבר אל ביאור התניא למה מי שאין תורתו אומנותו מפסיק לתפילה הגם שמעלת תורה יותר מתפילה, וכתב שהוא משום שאינו לומד ברציפות ובלא"ה מפסיק, א"כ חייב הוא לתזמן את הפסקותיו לזמני התפילה. דמהיכי תיתי ילמד רצוף בזמן התפילה ויפסיד תפילה - ואח"כ יפסיק מתורתו סתם כך (אגב, יש להעיר מכאן על חידוש האחרונים של ביטול תורה באיכות או בעמקות, כי החשבון הנ"ל של בעל התניא לא מתחשב כלל במעלת הרציפות של תורה, שנכנסים יותר לעומק ואיכות, ואילו אחרי הפסקה צריך להיכנס לענין מחדש. ואולי יש להוכיח מכאן שבעל התניא לא ס"ל חידוש זה. ולסוברים חידוש זה אולי נצטרך למצוא ביאור אחר למה תפילה דוחה תורה. ואין לומר שכל דברי התניא שם הם רק מצד הנסתר שהרי מצד הנגלה פשיטא שמצוה דרבנן דוחה ת"ת ואי"צ לטעמים על זה, זה אינו שהרי חזינן שמי שתורתו אומנותו אינו מפסיק לתפילה הגם שמפסיק למצוות. ואכמ"ל). וכך נאמר אולי כאן, שבידוע שאין תורתנו רצופה, וגם מי שמתמיד מאד בזמן הסדר - אחרי הסדר חוזר לביתו ולענייניו, ולא כל מעשיו שם מצוה (של חסד ודרך ארץ וכו'), וא"כ כשיש לו מצוה להדליק נ"ח חייב הוא לעשות את הפסקתו בזמן המצוה - ולהשלים אחרי המצוה את התורה שהחסיר מהסדר. ולכן על מי שגר קרוב וכל הפסקתו למצוה תהיה קצרה - לא עסקו בשאלה, כי אצלו אין כאן שאלה של 'דחיה' אלא רק של 'קדימה'. אלא רק על מי שיתבטל אצלו כל הסדר ובאופן שבאמת לא יוכל להשלים והוי חיסרון לא יוכל למנות שעל כן נכנסנו לדיני 'דחיה'. ועדיין צ"ב, כי לא ראיתי שהגריש"א כותב שאחרי ההדלקה על האברכים להשלים את מה שהחסירו מהלימוד בסדר - כמה שיוכלו להשלים. ומשמע שמה שנדחה נדחה כדין ואי"צ להשלים אח"כ. והוא מתאים עם דיני מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים שדוחה ת"ת באופן שהוא פטור לגמרי מת"ת על אותו הזמן, גדר הותרה ולא רק דחויה, כמש"כ הקה"י בברכות. וא"כ הדרקל"ד למה לא דנו בזה על עצם התורה שמבטל בזמן ההדלקה גם אם גר קרוב, שאם באמת נדחה הלימוד מפני נ"ח אינו חייב להשלים אף אם ההפסקה היתה קצרה].

[צופה_ומביט]

לגבי מה שכתבתי בהודעה הקודמת:

מצד שתלמוד תורה נדחה מפני מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים - מבטלים גם ת"ת דרבים, דמאי שנא?

קיבלתי באישי:

תלוי במחלוקת ראשונים ופוסקים.
לסיכום קצר של הענין עי' בהל' ת"ת להרב ז"ל פ"ד ה"ד ובמצויין שם.
ע"כ.

עיינתי שם, והמחלוקת שמביא היא רק לגבי אם לא יוכלו לחזור ולהתאסף אח"כ [שאז הוא דחיה ולא קדימה]. ובכל מקרה מסיק לעיקר כדעה שבשום ענין ת"ת של רבים לא דוחה אפילו מצוה קלה של דבריהם.

ציינו שם לתוספות בסוגיין מגילה ג, ב ובאמת כך מבואר בשאלת התוספות [רבינו אלחנן] שנקט בפשיטות [על יסוד הגמרא בכתובות] שמבטלים ת"ת דרבים לכל הלוויית המת. אבל בתירוץ [כדי ליישב את הסוגיה במגילה שצריכה פסוק להא שעבודה נדחית דוקא מפני מת מצוה] מחלק תוספות בין כבוד התורה [שהוא חמור מתלמוד תורה כמבואר בסוגיין] לעצם הלוויית המת, שלמאן דקרי ותני מלווים תריסר אלפי גברי - ששים ריבוא, ולמאן דגם מתני - אין לו שיעור, אבל למאן דלא קרי ותני - אין צריך כ"כ = והיינו שאין מבטלין עבור הלווייתו ת"ת דרבים, אלא רק מספר שנחשב עדיין ת"ת דיחיד שהוא קל מעבודה [ותוספות לא מבאר מהו המספר, וכבר שאלתי לעיל מה שיעור ת"ת דרבים לפי תוספות].

באגב זה: השו"ע הרב נוקט שר"י בר אילעאי ותלמידיו מקרי "רבים", ומביא את הנהגת ריב"א כמקור לכך שמבטלין ת"ת דרבים להוצאת כל מת. וצ"ע לי כמה שאלות: א. לכאורה דין זה הוא נגד התוספות הנ"ל. ב. כאשר רצו התוספות להוכיח על ת"ת דרבים הביאו גמרא דמיירי בתריסר אלפי - ששים ריבוא, ולא את ריב"א ותלמידיו. ג. מאי שנא ריב"א ותלמידיו מ"של בית רבי" שמבואר בסוגיין שתורתם נחשבת "של יחיד".


ולענין שאילתא דשאילנא קדמיכון: השו"ע הרב מחלק שם [ה"ד-ה"ו] בין מצות "והגית" שנדחית מפני כל מצוה - למצות ידיעת התורה שדוחה אפילו מצוה רבה כפו"ר. ומזה לכאורה יסוד למה שרציתי ליישב את השאלה לעיל, שהסוגיה במגילה מדברת כלפי מצות ידיעת התורה, שלגביה לא פשוט שנדחית מפני כל מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים. ועדיין צ"ע לסדר הלכה זו בפרטיה.

[באמונתו]

ב:
ושייך לפרשת השבוע

שפתי צדיק - [פילץ]
מרן ז"ל מאלכסנדר אמר בשם רבי ר' בונם ז"ל [מפרשיסחא] על פסוק (בראשית מט, טו) וירא מנוחה כי טוב וגו' ויהי למס עובד, אמר, כמו שאמרו ז"ל מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים, שלא היה להם קיום על פי טבע, כן כל עובד השם יתברך צריך נס שיוכל לעמוד כמו מ"ם וסמ"ך שבלוחות, ודברי פי חכם חן

ועי' מה שהוסיף ע"ז ביכהן פאר [נכד האדמו"ר מאלכסנדר (וחתן השפת אמת)]

יכהן פאר.png

וכעי"ז כיוון מדיליה בזכרון שלמה [מחבר ספר חוט המשולש ומובא בסוה"ס במהדורת תש"ס (ובמהדורות הקודמות של חוט המשולש בהע' בתחילת הספר ד"ה ולי הסופר)]

חוט המשולש - זכרון שלמה.pdf

נוסיף עפ"י משנת אבות ו, ב:

... ואומר והלוחות מעשה אלהים המה, והמכתב מכתב אלהים הוא, חרות על הלוחות, אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה...

לענ"ד, העניין נקשר בנס עמידת מ"ם וסמ"ך בלוחות, כי אותיות אלה חרותים בלוחות, ודווקא בחריתה ההיא מעשה הנס, מפני שאין לך בן חורין, היא עמידת נס, אלא מי שעוסק בת"ת.

[באמונתו]

ה:
אמר לפניו רבי אבא בר זבדא רבי ״לא כך היה מעשה״ אלא תשעה באב שחל להיות בשבת הוה כו׳
צ״ע קצת מיו"ד רמ״ב - טז: ולא ישב במקומו ולא יכריע דבריו בפניו ולא יסתור דבריו כו׳
וכעין זה יש להעיר על דברי יוסף בפרשת ויחי ״ויאמר יוסף לא כן אבי״ וכו׳ וצ״ע מיו"ד סי' ר״מ - ב: איזהו מורא כו׳ ולא סותר את דבריו כו׳

לענ"ד האיסור לסתור דבריו הוא במילתא דתליא בסברא שאז אין ראוי שיאמר שחושב אחרת אבל כאן מדובר על טעות (לפי הבנת המעיר) בהבנת המציאות וזה לא חוסר כבוד לומר לאב או לרב (בפרט כשעיניו כבדו מזוקן) שהמציאות היא שונה ממה שהוא חושב
אמנם יעקב ענה לו שלא טעה במציאות והקדים את אפרים על אף שידע שמנשה הבכור ובזה כבר לא סתר יוסף דבריו

ויש להעיר מספר היראה:

ולא תסתור את דבריהם. אם אמרו דבר, אפילו ידעת כי אינו כן, אל תאמר לא כן היה...

ובספר חרדים - מצוות עשה פרק א:

ולא סותר דבריו, אף על פי שהוא יודע שאינו כן, לא יאמר לא כן היה...

ובמנורת המאור (אלנקאווה) פרק ט - כבוד אב ואם:

ולא יסתור דבריו כיצד, ולא יתקנם בטעם כיצד. כגון שהיה אביו מספר כך וכך אירע לפלוני, או כך וכך היה מעשה, או כיוצא בזה, אסור לבן לומר, לא היה כך אלא כך וכך, ולא יאמר לו, [טעית] וכך היה לך לומר. בד"א במילי דעלמא, אבל בדברי תורה, מצינו שרבינו הקדוש היה חולק על דברי רבן שמעון אביו, ור' אלעזר על דברי ר' שמעון בן יוחאי אביו. ובלבד שיהא חולק עליו לשם שמים, ושלא יתכוין לקנתר על אביו...

[באמונתו]

מצו"ב גליון של הג"ר מאיר גריינמן שליט"א, ובו נדפס מכתב שכתב לי, על מה ששאלתיו בדברי החזו"א הנ"ל, דהקשיתי לו על זה דבנדרים (ח, א) מבואר להדיא דאי בעי פטר נפשיה מחיוב ת"ת בק"ש שחרית וערבית, וביאר שם ה'מפרש' דהיינו מחיוב דושננתם (ודלא כהר"ן שם). ועל זה באה תשובתו המצ"ב.

ברם לענ"ד, ובמחילת כבוד תורתו, דברי רבינו זצ"ל, נגד הסברה הם;
אטו בקריאת התורה והפטרות נאמר ג"כ, כי הינם מצוות מיוחדות, ואינו מקיים בהם מצוות ת"ת?
מי שלא בירך ברכת התורה - הרשאי הוא לקרוא במגילה?
(וכיו"ב בלשון הרע, לומר שאינו עובר משום ביטול תורה, הוא תֵמה, וכבר מפורש במדרש תהלים - מזמור לט: ואומר ודברת בם, בם תהא מדבר, ולא בלשון הרע, ולא בדברים בטלים...).
דווקא בק"ש, מצאנו בבית יוסף אורח חיים סימן מז:

וא"ת, למה לו לירושלמי לומר על הנפטר באהבה רבה שצריך שילמוד מיד, שהרי לעולם הוא לומד, שהרי קורא ק"ש אחר אהבה רבה... ועוד יש לומר, דק"ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, דדברי תחנונים ותפלה לחוד, ודברי תלמוד תורה לחוד, וק"ש כדברי תפילות הוא:

א"כ, גם מקרא מגילה, נוכל לומר שכעין ק"ש ש"כדברי תפילות הוא - ולא חשיב לימוד לעניין זה".
עכ"פ, גם דברים אלו מחודשים מאוד, והא בק"ש בוודאי מקיים מצוות ת"ת, כמפורש במנחות צט, ב:

אמר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי: אפי' לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית - קיים לא ימוש...

אמנם בפשטות, שבגמרא בבא מציעא לג, א:

תנו רבנן: העוסקין במקרא - מדה ואינה מדה, במשנה - מדה ונוטלין עליה שכר, בתלמוד - אין לך מדה גדולה מזו, ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד...

תלמוד ירושלמי - מסכת ברכות פרק א הלכה ב:

לעולם טעמא דר' שמעון בן יוחי זהו שינון וזה שינון, ואין מבטל שינון מפני שינון, והא תנינן הקורא מיכן ואילך לא הפסיד, כאדם שהוא קורא בתורה, הא בעונתה חביבה מדברי תורה, היא היא, אמר רבי יודן, רבי שמעון בן יוחי, על ידי שהיה תדי' בדברי תורה, לפיכך אינה חביבה יותר מדברי תורה, אמר רבי אבא מרי, לא תנינן אלא [כאדם] שהוא קורא בתורה, הא בעונתה כמשנה היא, רבי שמעון בן יוחי כדעתיה, דר' שמעון בן יוחי אמ' העוסק במקר' מדה שאינה מדה, ורבנן עבדי מקר' כמשנ'

נמצא ממילא, שהמבטל תלמוד זאת, "שאין לך מידה גדולה מזו", בשביל מקרא שהיא "מידה ואינה מידה", ודאי מיקרי מבטלין ת"ת.

[צופה_ומביט]

לגבי הגמרא בבבא מציעא שהבאת יש להעיר מהגמרא בברכות יא, ב, על מה מברכים ברכת התורה:

אמר רב הונא למקרא צריך לברך ולמדרש אין צריך לברך, ורבי אלעזר אמר למקרא ולמדרש צריך לברך למשנה אין צריך לברך, ורבי יוחנן אמר אף למשנה נמי צריך לברך אבל לתלמוד אין צריך לברך, ורבא אמר אף לתלמוד צריך.

הרי שעל מקרא יותר פשוט שהוא "תורה" מאשר על מדרש הכתובים, ומדרש הכתובים יותר ממשנה, ומשנה יותר מתלמוד. וצ"ע.

וכל שכן לשיטתך בהודעתך הקודמת שהבאת ראיה שקריאת מגילה למצוה יש בה "תורה" מברכת התורה לפני קריאת מגילה.

ולגוף דבריך הנ"ל - וכבר עמדת בזה בעצמך לעיל - יש לעיין היטב בסוגיה דברכות שאהבה רבה פוטר מברכות התורה, ואתן ב' דוגמאות:

א. מה שכתבת לעיל מהבית יוסף, דמה שצריך ללמוד אחרי התפילה כדי שתיחשב אה"ר ברכת התורה - ולא מספיק לזה הקרי"ש בעצמו - הוא כי אומרים את הקרי"ש בדרך תפילה ולא בדרך לימוד. וא"כ יש ללמוד מזה לכל כה"ג שקורא פרשה בתורה לשם מצוה ולא ללימוד [למשל פרשת סוטה, מקרא ביכורים] אינו צריך ברכת התורה.
[כי קשה לומר שבכה"ג אה"ר הוא כן ברכת התורה לענין עצם הקרי"ש ורק אינו ברכה"ת לגבי שאר לימודים. דחידוש כזה בוודאי לא שמענו - אפילו לדעת הסוברים שתורה שלא באיכות הוא ביטול תורה דאיכות - לומר שיש תרי מיני ברכה"ת, אחת ללימוד של "קריאה" ואחת ללימוד של "איכות" - ומי שבירך ברכה"ת על קריאת איזו פרשה במקרא יצטרך אח"כ עוד ברכה"ת ללימוד גמרא בעיון].

ב. כתב הפרי מגדים סימן נב [בתור עצה עיי"ש] שאם מכוין שלא לצאת בה ידי ברכת התורה חייב אח"כ לברך ברכה"ת כשבא ללמוד. נמצא שקרא קריאת שמע - שהיא פרשה מהתורה - בלי ברכת התורה, אלא רק עם ברכת המצוות, כי הוא קורא אותה לא לשם תלמוד תורה אלא למצוה. ואילו הביה"ל שם חולק ע"ז, וכתב שלא יתכן שייצא בברכת אהבה רבה לקרי"ש שהיא תורה בלי שייצא בה ידי ברכת התורה, עיי"ש. וא"כ לפמ"ג בודאי יש לומר שבקריאת מגילה למצוה אי"ז תורה ואינו צריך ברכת התורה אלא רק ברכת המצוות. וגם הביה"ל שחולק עליו הוא רק על פי הירושלמי שאומר להדיא שתיקנו קרי"ש בתור "תורה" [ולשיטתו "זה שינון וזה שינון" שהובא לעיל, והבבלי חולק כנ"ל] וממילא אהבה רבה מוכרח להיות ברכת התורה, אבל בקריאה שתיקנו למצוה ולא לתורה מודה לכאורה גם הביה"ל. וקריאת מגילה פשיטא שגם לדעת הירושלמי אינה "שינון" [וכי רשב"י וחבריו פטורים מקריאת מגילה לדעת הירושלמי?]
[ואגב, צ"ב, היות שהביה"ל תולה עצמו על דברי הירושלמי א"כ הלוא מבואר בירושלמי שיוצא ברכה"ת באה"ר רק אם למד מיד אחרי התפילה, א"כ לא ילמד אחרי התפילה ואז גם לדעת הירושלמי לא ייצא בה, ומה חושש הביה"ל שעל כן כתב להיפך, שדוקא יכוון לצאת באה"ר ידי ברכה"ת ודוקא ילמד אחרי התפילה ואז יצא בה לכו"ע. אבל איני מונח בסוגיה שם ובחשבונותיה, וכתבתי רק כמעיר לעצמי בדרך לימודי שיש לבדוק זאת].

[באמונתו]

לגבי הגמרא בבבא מציעא שהבאת יש להעיר מהגמרא בברכות יא, ב, על מה מברכים ברכת התורה:

אמר רב הונא למקרא צריך לברך ולמדרש אין צריך לברך, ורבי אלעזר אמר למקרא ולמדרש צריך לברך למשנה אין צריך לברך, ורבי יוחנן אמר אף למשנה נמי צריך לברך אבל לתלמוד אין צריך לברך, ורבא אמר אף לתלמוד צריך.

הרי שעל מקרא יותר פשוט שהוא "תורה" מאשר על מדרש הכתובים, ומדרש הכתובים יותר ממשנה, ומשנה יותר מתלמוד. וצ"ע.
וכל שכן לשיטתך בהודעתך הקודמת שהבאת ראיה שקריאת מגילה למצוה יש בה "תורה" מברכת התורה לפני קריאת מגילה.

הרי כמובן, הקושיה היא בין הגמרות, אשר "בעל כרחך שבקיה לקרא, דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה". לא קשור אליי.

מ"מ, לעניות דעתי ההסבר ברור, שאם מדברים במעלת "תלמוד תורה כנגד כולם", ובכל הפלגות רבותינו ז"ל על כל העוסק בתורה, ודאי ש"העוסקין במקרא - מדה ואינה מדה, במשנה - מדה ונוטלין עליה שכר, בתלמוד - אין לך מדה גדולה מזו...".

מאידך, כשמדובר ב"ברכת התורה", הרי עיקר מַטְבֵּעָה, נוסד דווקא על מתן תורה: אשר בחר בנו - ונתן לנו, וממילא אעפ"י ש: אמר רבי יהושע בן לוי, עליהם ועליהם, דברי' הדברי', כל בכל, מקרא ומשנה ותלמוד ואגדה, ואפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו, כבר נאמר למשה מסיני... מ"מ מסתבר שזכות קדימה היא למקרא, אחר כך למדרשי המקראות, אח"כ למשנה, ואח"כ לתלמוד, כפי הריחוק כביכול מהמקור.

[באמונתו]

ולגוף דבריך הנ"ל - וכבר עמדת בזה בעצמך לעיל - יש לעיין היטב בסוגיה דברכות שאהבה רבה פוטר מברכות התורה, ואתן ב' דוגמאות:

א. מה שכתבת לעיל מהבית יוסף, דמה שצריך ללמוד אחרי התפילה כדי שתיחשב אה"ר ברכת התורה - ולא מספיק לזה הקרי"ש בעצמו - הוא כי אומרים את הקרי"ש בדרך תפילה ולא בדרך לימוד. וא"כ יש ללמוד מזה לכל כה"ג שקורא פרשה בתורה לשם מצוה ולא ללימוד [למשל פרשת סוטה, מקרא ביכורים] אינו צריך ברכת התורה.
[כי קשה לומר שבכה"ג אה"ר הוא כן ברכת התורה לענין עצם הקרי"ש ורק אינו ברכה"ת לגבי שאר לימודים. דחידוש כזה בוודאי לא שמענו - אפילו לדעת הסוברים שתורה שלא באיכות הוא ביטול תורה דאיכות - לומר שיש תרי מיני ברכה"ת, אחת ללימוד של "קריאה" ואחת ללימוד של "איכות" - ומי שבירך ברכה"ת על קריאת איזו פרשה במקרא יצטרך אח"כ עוד ברכה"ת ללימוד גמרא בעיון].

ב. כתב הפרי מגדים סימן נב [בתור עצה עיי"ש] שאם מכוין שלא לצאת בה ידי ברכת התורה חייב אח"כ לברך ברכה"ת כשבא ללמוד. נמצא שקרא קריאת שמע - שהיא פרשה מהתורה - בלי ברכת התורה, אלא רק עם ברכת המצוות, כי הוא קורא אותה לא לשם תלמוד תורה אלא למצוה. ואילו הביה"ל שם חולק ע"ז, וכתב שלא יתכן שייצא בברכת אהבה רבה לקרי"ש שהיא תורה בלי שייצא בה ידי ברכת התורה, עיי"ש. וא"כ לפמ"ג בודאי יש לומר שבקריאת מגילה למצוה אי"ז תורה ואינו צריך ברכת התורה אלא רק ברכת המצוות. וגם הביה"ל שחולק עליו הוא רק על פי הירושלמי שאומר להדיא שתיקנו קרי"ש בתור "תורה" [ולשיטתו "זה שינון וזה שינון" שהובא לעיל, והבבלי חולק כנ"ל] וממילא אהבה רבה מוכרח להיות ברכת התורה, אבל בקריאה שתיקנו למצוה ולא לתורה מודה לכאורה גם הביה"ל. וקריאת מגילה פשיטא שגם לדעת הירושלמי אינה "שינון" [וכי רשב"י וחבריו פטורים מקריאת מגילה לדעת הירושלמי?]
[ואגב, צ"ב, היות שהביה"ל תולה עצמו על דברי הירושלמי א"כ הלוא מבואר בירושלמי שיוצא ברכה"ת באה"ר רק אם למד מיד אחרי התפילה, א"כ לא ילמד אחרי התפילה ואז גם לדעת הירושלמי לא ייצא בה, ומה חושש הביה"ל שעל כן כתב להיפך, שדוקא יכוון לצאת באה"ר ידי ברכה"ת ודוקא ילמד אחרי התפילה ואז יצא בה לכו"ע. אבל איני מונח בסוגיה שם ובחשבונותיה, וכתבתי רק כמעיר לעצמי בדרך לימודי שיש לבדוק זאת].

ניתן לפלפל הרבה עפ"י האחרונים. טענתי היא אחת;
כפי הפשטות, (אשר כבר כתב מרן החזו"א עצמו זצ"ל, כי "הפשטות היא תמיד האמת", ו"הפשטות מלה נרדפת לאמת"), מקרא מגילה היא תורה מוחלטת, לכל דבר ועניין.
"מצווה המיוחדת" של מקרא מגילה, עניינה וטיב גדרה היא, לקרוא בתורה ובמקרא, ביום מסוים בשנה, חלק הזה דווקא, בדיוק כמו בק"ש, קריאת התורה, הפטרות, ועוד כיו"ב.
שוב, אין מניעה לפלפל בחשבונות רבים, אבל אין "מקרא" וסוגיה יוצא מידי פשוטו.

[צופה_ומביט]

לגבי הגמרא בבבא מציעא שהבאת יש להעיר מהגמרא בברכות יא, ב, על מה מברכים ברכת התורה:

אמר רב הונא למקרא צריך לברך ולמדרש אין צריך לברך, ורבי אלעזר אמר למקרא ולמדרש צריך לברך למשנה אין צריך לברך, ורבי יוחנן אמר אף למשנה נמי צריך לברך אבל לתלמוד אין צריך לברך, ורבא אמר אף לתלמוד צריך.

הרי שעל מקרא יותר פשוט שהוא "תורה" מאשר על מדרש הכתובים, ומדרש הכתובים יותר ממשנה, ומשנה יותר מתלמוד. וצ"ע.
וכל שכן לשיטתך בהודעתך הקודמת שהבאת ראיה שקריאת מגילה למצוה יש בה "תורה" מברכת התורה לפני קריאת מגילה.

הרי כמובן, הקושיה היא בין הגמרות, אשר "בעל כרחך שבקיה לקרא, דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה". לא קשור אליי.

זו לא קושיה בין גמרות כי על השאלה איזה ביטול תורה יש בקריאת מגילה יש כמה וכמה תירוצים אחרים, וכמו כן יש לדעת מה בדיוק הכוונה בגמרא בבא מציעא "מידה" וכו'.
לכן: זו קושיה על ההסבר לגמרא מגילה שבלימוד עיון יש יותר "תורה" מאשר בקריאת מגילה - על סמך דברי הגמרא בבבא מציעא - ולפי ההבנה שלך מה הכוונה שם "מידה" וכו'.

ברכת התורה כוללת גם ברכת המצוות "לעסוק בדברי תורה", וכן בקשת והערב נא. א"א לתפוס מכל הברכה רק את השבח של "בחר בנו".
[וראה בט"ז בסימן מז שעיקר הברכה לעסוק / העסק בתורה הוא טורח העיון ופלפול במשא ומתן של הלכה. ובאמת כעת אני חושב שצ"ע על דבריו מהגמרא בברכות יא הנ"ל, וצ"ת].

[צופה_ומביט]

ניתן לפלפל הרבה עפ"י האחרונים. טענתי היא אחת;
כפי הפשטות, (אשר כבר כתב מרן החזו"א עצמו זצ"ל, כי "הפשטות היא תמיד האמת", ו"הפשטות מלה נרדפת לאמת"), מקרא מגילה היא תורה מוחלטת, לכל דבר ועניין.
"מצווה המיוחדת" של מקרא מגילה, עניינה וטיב גדרה היא, לקרוא בתורה ובמקרא, ביום מסוים בשנה, חלק הזה דווקא, בדיוק כמו בק"ש, קריאת התורה, הפטרות, ועוד כיו"ב.
שוב, אין מניעה לפלפל בחשבונות רבים, אבל אין "מקרא" וסוגיה יוצא מידי פשוטו.

מאי דפשיטא ליה למר - לא פשיטא לי כלל. והבוחר יבחר.

וכבר שאלתי האם לדבריך - לשיטת הירושלמי שרשב"י וחבריו פטורים מקרי"ש כי "זה שינון וזה שינון" [וכיו"ב לגבי קריאת התורה מצינו "אינהו בדידהו ואנן בדידן", אמנם שם הוא לכאורה חובת הציבור, ומאידך גם לגבי מגילה יש דעה כזו, ואכמ"ל] - יהיו רשב"י וחבריו פטורים גם מקריאת מגילה.
אמנם יש לעיין בזה היטב לפי סוגיה דידן, היינו מה היתה ההו"א שת"ת ידחה מגילה ומה המסקנה, וכמו"כ בשיטות המפרשים האם הסוגיה עוסקת בדחיה לגמרי או בדין קדימה, ואכמ"ל.

חושב שאת מה שאפשר במסגרת זו מיצינו, אני עכ"פ.
יישר כוח למעלתו וחילו לאורייתא. נהניתי מאד [מכמה וכמה בחינות].

[באמונתו]

לגבי הגמרא בבבא מציעא שהבאת יש להעיר מהגמרא בברכות יא, ב, על מה מברכים ברכת התורה:

אמר רב הונא למקרא צריך לברך ולמדרש אין צריך לברך, ורבי אלעזר אמר למקרא ולמדרש צריך לברך למשנה אין צריך לברך, ורבי יוחנן אמר אף למשנה נמי צריך לברך אבל לתלמוד אין צריך לברך, ורבא אמר אף לתלמוד צריך.

הרי שעל מקרא יותר פשוט שהוא "תורה" מאשר על מדרש הכתובים, ומדרש הכתובים יותר ממשנה, ומשנה יותר מתלמוד. וצ"ע.
וכל שכן לשיטתך בהודעתך הקודמת שהבאת ראיה שקריאת מגילה למצוה יש בה "תורה" מברכת התורה לפני קריאת מגילה.

הרי כמובן, הקושיה היא בין הגמרות, אשר "בעל כרחך שבקיה לקרא, דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה". לא קשור אליי.

זו לא קושיה בין גמרות כי על השאלה איזה ביטול תורה יש בקריאת מגילה יש כמה וכמה תירוצים אחרים, וכמו כן יש לדעת מה בדיוק הכוונה בגמרא בבא מציעא "מידה" וכו'.
לכן: זו קושיה על ההסבר לגמרא מגילה שבלימוד עיון יש יותר "תורה" מאשר בקריאת מגילה - על סמך דברי הגמרא בבבא מציעא - ולפי ההבנה שלך מה הכוונה שם "מידה" וכו'.
ברכת התורה כוללת גם ברכת המצוות "לעסוק בדברי תורה", וכן בקשת והערב נא. א"א לתפוס מכל הברכה רק את השבח של "בחר בנו".
[וראה בט"ז בסימן מז שעיקר הברכה לעסוק / העסק בתורה הוא טורח העיון ופלפול במשא ומתן של הלכה. ובאמת כעת אני חושב שצ"ע על דבריו מהגמרא בברכות יא הנ"ל, וצ"ת].

דברי הט"ז ודאי הם תורת אמת, אך דרך דרוש, שהרי ראשונים רבים אין גורסים "לעסוק" כלל, אלא "וציוונו על דברי תורה", וכן נוסח עדות המזרח עד היום. מסתבר שכן נוסח המקורי, כמופיע בסידורי הגאונים.
בברכות יא, ב: ... ורב המנונא אמר: אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה' נותן התורה. אמר רב המנונא: זו היא מעולה שבברכות.
אף בפוסקים מפורש, שרק "אשר בחר" - מן התורה היא.
יש להוסיף גיטין ס, ב:

א"ר יוחנן: לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר: כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל.

מפורסם מדרש תנחומא בפרשת נח, על ההבדל הגדול בין לימוד המקרא לבין לימוד התלמוד, ושהעיקר זה לימוד התלמוד.

[באמונתו]

ניתן לפלפל הרבה עפ"י האחרונים. טענתי היא אחת;
כפי הפשטות, (אשר כבר כתב מרן החזו"א עצמו זצ"ל, כי "הפשטות היא תמיד האמת", ו"הפשטות מלה נרדפת לאמת"), מקרא מגילה היא תורה מוחלטת, לכל דבר ועניין.
"מצווה המיוחדת" של מקרא מגילה, עניינה וטיב גדרה היא, לקרוא בתורה ובמקרא, ביום מסוים בשנה, חלק הזה דווקא, בדיוק כמו בק"ש, קריאת התורה, הפטרות, ועוד כיו"ב.
שוב, אין מניעה לפלפל בחשבונות רבים, אבל אין "מקרא" וסוגיה יוצא מידי פשוטו.

מאי דפשיטא ליה למר - לא פשיטא לי כלל. והבוחר יבחר.
וכבר שאלתי האם לדבריך - לשיטת הירושלמי שרשב"י וחבריו פטורים מקרי"ש כי "זה שינון וזה שינון" [וכיו"ב לגבי קריאת התורה מצינו "אינהו בדידהו ואנן בדידן", אמנם שם הוא לכאורה חובת הציבור, ומאידך גם לגבי מגילה יש דעה כזו, ואכמ"ל] - יהיו רשב"י וחבריו פטורים גם מקריאת מגילה... חושב שאת מה שאפשר במסגרת זו מיצינו, אני עכ"פ. יישר כוח למעלתו וחילו לאורייתא. נהניתי מאד [מכמה וכמה בחינות].

שאלה מעניינת. אמנם חיפושיי העלו דעות שונות. מצאתי שני מחברים אשר סוברים שמקרא מגילה נחשב "שינון", מצ"ב.
גם לכם, יישר כוח על החריפות והבקיאות, גמרא וסברא!

[טור תלגא]

יא.

ת"ר שלשה מלכו בכיפה ואלו הן אחאב ואחשורש ונבוכדנצר

ביאור דברי חז"ל "אחאב מלך ישראל משל בכיפה"

[טור תלגא]

יד.
אביגיל דכתיב והיה היא רוכבת על החמור ויורדת בסתר ההר וכו'.

בפרשת דרכים לבעל משנה למלך האריך בסוגיא זו בדרך המלך דרוש אחד עשר ובדרך המלך דרוש שנים עשר.
עי"ש ביאור נפלא לבאר הויכוח בין דוד ואביגיל בענין הריגת נבל ונישואי דוד לאביגיל ותרווה צמאונך.

[טור תלגא]

טו:
וכמה אמר רבי ירמיה שתי אמות היה והעמידו על שתים עשרה ואמרי לה על שש עשרה ואמרי לה על עשרים וארבע במתניתא תנא על ששים

לביאור יפה על כל השיטות עי' טעמא דקרא במגילת אסתר ד"ה ויושט המלך לאסתר

[גימפעל]

בדף יא ע"א
הוא אהרן ומשה הן בצדקן מתחילתן ועד סופן,

מעניין שברש"י על התורה מביא את מאמר חז"ל הזה על פסוק שאחריו,

הוא משה ואהרן - הם בשליחותם ובצדקתם מתחלה ועד סוף.

[שמואל דוד]

בדף יא ע"א
הוא אהרן ומשה הן בצדקן מתחילתן ועד סופן,

מעניין שברש"י על התורה מביא את מאמר חז"ל הזה על פסוק שאחריו,

הוא משה ואהרן - הם בשליחותם ובצדקתם מתחלה ועד סוף.

גם אני הערתי בזה, ועיין דקדוקי סופרים.

[אהרן תאומים]

בדף יא ע"א
הוא אהרן ומשה הן בצדקן מתחילתן ועד סופן,

מעניין שברש"י על התורה מביא את מאמר חז"ל הזה על פסוק שאחריו,

הוא משה ואהרן - הם בשליחותם ובצדקתם מתחלה ועד סוף.

כי יתכן שהסיבה שנדרש דרשה זו בגמרא היא מפני שפעם כתוב אהרן לפני משה ופעם משה לפני אהרן, ולמעשה זה מתחבר עם הלימוד ששקולין ולכן הם כתובים יחד הן בצדקן וכו' וכך לכאורה למד הרשב"ם בבב"ב קכ שקולות היו. ולכך פעמים שהקדים זו לזו ופעמים איפכא כדדרשינן נמי ה) (מגילה דף יב) הוא אהרן ומשה הוא משה ואהרן מלמד ששקולין היו ולא תסייעיה לר' אמי. ואולי זה דרשה אחרת והמדפיסים ציינו מ"מ לכאן,
ואפשר שרש"י למד שגם דרשה זה שמחברתם יחד את אהרן ומשה קשורה לזה ששקולין הן, וע"כ עה"ת כתב רש"י זאת במקום השינוי שהוקדם משה לאהרן, כי הסדר הנכון הוא כפי המקום הראשון אהרן לפני משה שהי גדול הימנו.

[באמונתו]

גם אני הערתי בזה, ועיין דקדוקי סופרים.

מצ"ב. מתברר שזאת ט"ס אצלנו, בדפוסי הגמרא שלנו.

[טור תלגא]

טז:

אמר רבי חנינא בר פפא דרש רבי שילא איש כפר תמרתא כל השירות כולן נכתבות אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח

כאן העירו למה לא נכתבה שירת הבאר אריח על גבי לבינה, וציינו לספר שירה חדשה בקונטרס בדידי הוה עובדא עמוד שצז עי"ש דבר מעניין.

ולענין שיר השירים למה לא נכתבה אריח על גבי לבינה, עי' הלכות קטנות שאלה קפח.

[באמונתו]

האמת, שמכל שירי המקרא (חז"ל מנו י' שירים בו), רק שירת הים ושירת דבורה נכתבות אריח ע"ג לבינה, ולכאורה המוכרח אשר ישנם מיני שירים שונים במהותם.
למשל, "האזינו" אמנם בתורה נקראת שירה, ומ"מ אינה נכתב אריח ע"ג לבינה, וצ"ל שנקראת "שירה", ע"ש שפתה הפיוטית - מליצית, וסגנונה הרם, וכיו"ב רוב שירות שבמקרא.
אך רק שירת הים ושירת דבורה, הרי הם מספרים סיפור שלם בצורה השירית: כל מעשה קריעת ים סוף בשירת הים, סיפור מלחמת סיסרא בשירת דבורה, והרי אלו בלבד מהאי טעמא בגדר "שירות גמורות" שנכתבות אריח ע"ג לבינה.

[טור תלגא]

גם שירת דוד נכתבה אריח על גבי לבינה עי' מנחת שי שמואל ב בתחילת פרק כב

סופרים רבים כתבו שירה זו אריח על גבי אריח ולבינה על גבי לבינה כשירת האזינו ועשרת בני המן ומלכי כנען וכן עשו בם קצת המדפיסים. וחוץ מכבודם אין דעתי נוחה בהם דבהדיא אתמר בסוף פרק קמא דמגילה כל השירות כלן אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח חוץ מעשרת בני המן ומלכי כנען ולא תקשי לך משירת האזינו שכבר תירץ זה הר"ן ז"ל ע"ש. ובריש פרשת האזינו כתבתי עוד טעם אחר. ומהכלל שאמרו בגמ' כל השירות כלן וכו' משמע דגם שירת דוד בכלל ואין שום טעם לומר שתהיה כעשרת בני המן ומלכי כנען דבהנהו איכא טעמא שלא תהיה תקומה למפלתן של רשעים. וכן כתב רבינו ישעיה הראשון מטראני ז"ל במגלה שם דשירת וידבר דוד צריכה ליכתב אריח על גבי לבינה והעושים אריח על גבי אריח ולבינה על גבי לבינה שלא כדין הם עושים עכ"ל. וכן מצאתי במקצת נוסחי עתיקי שכתבוה אריח על גבי לבינה...

מ"מ כוונתי ששירת הבאר ושיר השירים לא נכתבו לא אריח על גבי לבינה ולא אריח על גבי אריח משא"כ האזינו נכתבה אריח על גבי אריח.

[באמונתו]

גם שירת דוד נכתבה אריח על גבי לבינה עי' מנחת שי שמואל ב בתחילת פרק כב

סופרים רבים כתבו שירה זו אריח על גבי אריח ולבינה על גבי לבינה כשירת האזינו ועשרת בני המן ומלכי כנען וכן עשו בם קצת המדפיסים. וחוץ מכבודם אין דעתי נוחה בהם דבהדיא אתמר בסוף פרק קמא דמגילה כל השירות כלן אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח חוץ מעשרת בני המן ומלכי כנען ולא תקשי לך משירת האזינו שכבר תירץ זה הר"ן ז"ל ע"ש. ובריש פרשת האזינו כתבתי עוד טעם אחר. ומהכלל שאמרו בגמ' כל השירות כלן וכו' משמע דגם שירת דוד בכלל ואין שום טעם לומר שתהיה כעשרת בני המן ומלכי כנען דבהנהו איכא טעמא שלא תהיה תקומה למפלתן של רשעים. וכן כתב רבינו ישעיה הראשון מטראני ז"ל במגלה שם דשירת וידבר דוד צריכה ליכתב אריח על גבי לבינה והעושים אריח על גבי אריח ולבינה על גבי לבינה שלא כדין הם עושים עכ"ל. וכן מצאתי במקצת נוסחי עתיקי שכתבוה אריח על גבי לבינה...

מ"מ כוונתי ששירת הבאר ושיר השירים לא נכתבו לא אריח על גבי לבינה ולא אריח על גבי אריח משא"כ האזינו נכתבה אריח על גבי אריח.

דברי המנחת שי - ידועים, אך כבר רב ברויאר ז"ל הוכיח בחיבורו החשוב, שדבריו המחודשים, מנוגדים לכל כתבי יד העתיקים, ובעצם נוגדים את המסורה. הלא בעניינים אלה, העיקר זה המסורה, ולא חידושים מראיות וסברות.

דבריך כי האזינו היא באריח ע"ג אריח, היא הנחה לא מוסכמת כלל. אין חולק על צורתה בפועל, שנדמית כאריח ע"ג אריח, אבל שאלה גדולה היא, אם אכן היינו הגדרתה. הפשטות שבלשון התלמוד הנ"ל, משמעה היא, שאין האזינו מוגדרת כאריח ע"ג אריח.

עכ"פ, יש צורת שירה, המקובלת לפי המסורה אצל ספרי אמ"ת (= איוב משלי תהילים), מלבד תחילת איוב וסופו, ובפשטות אינה נקראת אריח ע"ג אריח.
הפשטות, שצורת שירת האזינו דומה אליהם, ראה הרב ברויאר ז"ל שם באריכות.

מ"מ, שירת הבאר כולה, הלא בת שלושה וחצי פסוקים. לכך לענ"ד, לא שייך כלל לדבר בה על איזו שהיא מבנה וצורת שירה.
לפי פשוטו של מקרא, אף אפשר ששירת באר המקורית - ארוכה הייתה, ולתורה הקדושה, הכניס משה עפ"י הגבורה, רק ראשי פרקים ממנה.
לעיל שם נכתב: עַל־כֵּן֙ יֵֽאָמַ֔ר בְּסֵ֖פֶר מִלְחֲמֹ֣ת יְיָ֑... הספר "מלחמות השם" נעלמה, ואפשר ששם שירת הבאר כולה.

שיר השירים, לענ"ד ג"כ לא שייך בה המבנה המדובר, כי יסוד ועיקר צורת שירת אמ"ת, וכן האזינו, היינו בהיותם כתובים בחילוק צלעות - צלעות, כגון;
הַאֲזִ֥ינוּ הַשָּׁמַ֖יִם וַאֲדַבֵּ֑רָה / וְתִשְׁמַ֥ע הָאָ֖רֶץ אִמְרֵי־פִֽי:
יַעֲרֹ֤ף כַּמָּטָר֙ לִקְחִ֔י תִּזַּ֥ל כַּטַּ֖ל אִמְרָתִ֑י / כִּשְׂעִירִ֣ם עֲלֵי־דֶ֔שֶׁא וְכִרְבִיבִ֖ים עֲלֵי־עֵֽשֶׂב:
כִּ֛י שֵׁ֥ם יְיָ֖ אֶקְרָ֑א / הָב֥וּ גֹ֖דֶל לֵאלֹהֵֽינוּ:
ברם, שיר השירים אינה צלעות צלעות, אשר ממילא, לא שייך בה צורה הזאת כלל.

[גימפעל]

גם אני הערתי בזה, ועיין דקדוקי סופרים.

מצ"ב. מתברר שזאת ט"ס אצלנו, בדפוסי הגמרא שלנו.

תודה.

[טור תלגא]

גם שירת דוד נכתבה אריח על גבי לבינה עי' מנחת שי שמואל ב בתחילת פרק כב

דברי המנחת שי - ידועים, אך כבר רב ברויאר ז"ל הוכיח בחיבורו החשוב, שדבריו המחודשים, מנוגדים לכל כתבי יד העתיקים, ובעצם נוגדים את המסורה. הלא בעניינים אלה, העיקר זה המסורה, ולא חידושים מראיות וסברות.

אפשר להעלות דבריו?

[מיללער]

טו:

ת"ר מה ראתה אסתר שזימנה את המן וכו' ריב"ק אומר אסביר לו פנים כדי שיהרג הוא והיא.

וכי האיך הותרה לה להפקיר את עצמה למיתה כדי להציל את ישראל, הא אין דוחין נפש מפני נפש?

[באמונתו]

גם שירת דוד נכתבה אריח על גבי לבינה עי' מנחת שי שמואל ב בתחילת פרק כב

דברי המנחת שי - ידועים, אך כבר רב ברויאר ז"ל הוכיח בחיבורו החשוב, שדבריו המחודשים, מנוגדים לכל כתבי יד העתיקים, ובעצם נוגדים את המסורה. הלא בעניינים אלה, העיקר זה המסורה, ולא חידושים מראיות וסברות.

אפשר להעלות דבריו?

מצ"ב. ("אלקש1ד", הם מבחר כתבי היד העתיקים ומוסמכים ביותר, שרב ברויאר סמך עליהם, בראשם א = כתר ארם צובה).

[באמונתו]

טו:
ת"ר מה ראתה אסתר שזימנה את המן וכו' ריב"ק אומר אסביר לו פנים כדי שיהרג הוא והיא.
וכי האיך הותרה לה להפקיר את עצמה למיתה כדי להציל את ישראל, הא אין דוחין נפש מפני נפש?

ברש"י - פסחים נ, א:

הרוגי לוד [אין אדם יכול לעמוד במחיצתן] - שני אחים היו שמסרו עצמן על ישראל, שהודו על עצמן הריגת בת מלך, שהיו מטילין אותה על כל ישראל.

גם ברש"י - בבא בתרא י, ב:

הרוגי לוד - לוליינוס ופפוס, אחים שהרגם [טוריינוס] הרשע בלודקיא, כדאמרינן במסכת תענית (דף יח:), על ידי גזירה שנגזרה על ישראל להשמיד, על שנמצאת בת מלך הרוגה, וחשדו את ישראל עליה, ועמדו האחי' הללו ואמרו, מה לכם על ישראל - אנו הרגנוה.

[מיללער]

ומהו התירוץ בזה?

[בברכה המשולשת]

שבשביל כלל ישראל מותר (ויעויין בהרחבה במשפט כהן למרן הראי"ה זצ"ל סימנים קמב - קמד ובצי"א, רק שאינני זוכר כרגע היכן)

[טור תלגא]

גם שירת דוד נכתבה אריח על גבי לבינה עי' מנחת שי שמואל ב בתחילת פרק כב

דברי המנחת שי - ידועים, אך כבר רב ברויאר ז"ל הוכיח בחיבורו החשוב, שדבריו המחודשים, מנוגדים לכל כתבי יד העתיקים, ובעצם נוגדים את המסורה. הלא בעניינים אלה, העיקר זה המסורה, ולא חידושים מראיות וסברות.

אפשר להעלות דבריו?

מצ"ב. ("אלקש1ד", הם מבחר כתבי היד העתיקים ומוסמכים ביותר, שרב ברויאר סמך עליהם, בראשם א = כתר ארם צובה).

תודה!

[באמונתו]

טו:
ת"ר מה ראתה אסתר שזימנה את המן וכו' ריב"ק אומר אסביר לו פנים כדי שיהרג הוא והיא.
וכי האיך הותרה לה להפקיר את עצמה למיתה כדי להציל את ישראל, הא אין דוחין נפש מפני נפש?

ברש"י - פסחים נ, א:

הרוגי לוד [אין אדם יכול לעמוד במחיצתן] - שני אחים היו שמסרו עצמן על ישראל, שהודו על עצמן הריגת בת מלך, שהיו מטילין אותה על כל ישראל.

גם ברש"י - בבא בתרא י, ב:

הרוגי לוד - לוליינוס ופפוס, אחים שהרגם [טוריינוס] הרשע בלודקיא, כדאמרינן במסכת תענית (דף יח:), על ידי גזירה שנגזרה על ישראל להשמיד, על שנמצאת בת מלך הרוגה, וחשדו את ישראל עליה, ועמדו האחי' הללו ואמרו, מה לכם על ישראל - אנו הרגנוה.

ומהו התירוץ בזה?

שו"ת אגרות משה - יורה דעה חלק ב סימן קעד:

... וא"כ כשהוא להיפוך, שנגזר על פלניא ליהרג ולמות, והוא רוצה להצילו בסכנה ודאית שהוא ימות ויהרג תחתיו, אף שזה שנגזר עליו הוא ת"ח ובעל מעשים, והוא שיכול להצילו בחייו הוא ע"ה, אסור לו להציל בחייו, דהרי רואה דעתה דמא דחבריה לא סומק לענין זה ודמא דידיה סומק, שלכן אסור להצילו בסכנה ודאית של עצמו.
וזה שפפוס ולוליינוס אחים שאמרו על עצמם שקר, שהם הרגו בת המלך, כדי להציל את ישראל, כדאיתא בתענית דף י"ח ברש"י, וכן ברש"י ב"ב דף י', אף שמשמע שהם לא היו בכלל הגזירה, מדחזינן שעשו דבר היותר גדול, שהרי בשביל מצוה זו אין בריה יכולה לעמוד במחיצתן כדאיתא בגמ' שם, הוא משום דהצלת ישראל שאני.
אבל להכניס עצמו רק לספק שאפשר שגם הוא יחיה, אין ספק שלו עושה להחשיב כנגזר ודאי על פלוני שימות, מאחר שאפשר שיוצלו שניהם, לכן אף שאין לחייבו כדלעיל, עכ"פ רשאי.

[מיללער]

יישר כח

[ביקורת תהיה]

שו"ת אגרות משה: זה שפפוס ולוליינוס אחים שאמרו על עצמם שקר, שהם הרגו בת המלך, כדי להציל את ישראל, הוא משום דהצלת ישראל שאני.

אולם לדעת מרן 'חזון איש' (סנהדרין סימן כה) היחיד רשאי למסור עצמו כדי להציל את הרבים, דיש להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מאי דאפשר, כמו שמצינו בהרוגי לוד, ואמרו שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן.

[באמונתו]

שו"ת אגרות משה: זה שפפוס ולוליינוס אחים שאמרו על עצמם שקר, שהם הרגו בת המלך, כדי להציל את ישראל, הוא משום דהצלת ישראל שאני.

אולם לדעת מרן 'חזון איש' (סנהדרין סימן כה) היחיד רשאי למסור עצמו כדי להציל את הרבים, דיש להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מאי דאפשר, כמו שמצינו בהרוגי לוד, ואמרו שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן.

תודה! צירפתי פה:

[שמואל דוד]

1)יט: ומחו לה אמוחא ופירש"י הכה על קדקדה כלומר סתר מקצתה כו' ובסמוך כ' רש"י ומחו לה אמוחא... הכה על מוחה כלומר חזר וסתר... עיין שם. וקשה מדוע פירש דברי הגמרא שני פעמים ועוד מדוע שינה מלשון קדקדה ללשון מוחה.

היום ראיתי שהחיד״א בפתח עינים העיר בזה, ע״ש.

[עמק חברון]

כא:

לאחריה מאי מברך [א"ר יוחנן]... הנפרע לישראל מכל צריהם אמר רבא האל המושיע אמר רב פפא הלכך נימרינהו לתרוייהו ברוך אתה ה׳ הנפרע לישראל מכל צריהם האל המושיע.

וצ"ע מדוע נימרינהו לתרוייהו ולא אמרינן כר"י או כרבא דהוא בתראה.
וכן בברכות ובעוד מקומות.

[באמונתו]

כא:

לאחריה מאי מברך [א"ר יוחנן]... הנפרע לישראל מכל צריהם אמר רבא האל המושיע אמר רב פפא הלכך נימרינהו לתרוייהו ברוך אתה ה׳ הנפרע לישראל מכל צריהם האל המושיע.

וצ"ע מדוע נימרינהו לתרוייהו ולא אמרינן כר"י או כרבא דהוא בתראה.
וכן בברכות ובעוד מקומות.

אפשר לקיים שניהם.

[ארזי הלבנון]

אפשר לקיים שניהם.

אז מה? האם זו פשרה הכרחית?

[צופה_ומביט]

בפשטות כי לא מדובר על מחלוקת בהלכה, ואין כאן ענין להכריע ולדחות דעה אחת מפני השניה לפי "כללי פסיקה".
אלא מדובר במסורות שונות בנוסחאות ברכות, ואין לנו ידיעה מה תיקנו בברכה זו אנשי כנסת הגדולה [שזה בעצמו צ"ב וכבר שאלתי על כיו"ב במקו"א], ושתי הנוסחאות כשרות וטובות, ואין לנו עדיפות לזו על זו, והמאן דאמר שאחז בכל מסורת לא מעלה ולא מוריד לענין גוף המסורת, ואפשר לקיים שניהם - הלכך נימרינהו לתרווייהו.