ישנו מושג בשם "שכל הפועל", הנזכר בדרך כלל בספרי קבלה או פילוסופיה קדמונים, ולעתים בספרי מוסר.
רציתי לשאול מהחברים אם מישהו יודע מה פירושו, או אם מישהו יוכל להפנות אותי למקום בו נתבאר עניין זה היטב.
תודה מראש.
הבאר ההיא כתב:נדמה לי שהרב יהודה זייבלד האריך על זה באחד מגליונות דאצ'ה.
סגי נהור כתב:זהו מושג מהפילוסופיה של אריסטו. ביאורו בהרחבה יחסית - כאן.
פרנקל תאומים כתב:סגי נהור כתב:זהו מושג מהפילוסופיה של אריסטו. ביאורו בהרחבה יחסית - כאן.
בספרות שלנו, קרי- הכוזרי וכיו''ב, למעשה, כשנכתב ''השכל הפועל'' הכוונה היא - הקב''ה. האין זאת?
(ההפנייה חסומה עבורי).
תא חזי כתב:הבאר ההיא כתב:נדמה לי שהרב יהודה זייבלד האריך על זה באחד מגליונות דאצ'ה.
היכן ניתן למצוא גליונות אלה?
פרנקל תאומים כתב:(ההפני' חסומה עבורי).
מהותו ותפקידו של השכל הפועל
לפי תורת הרמב"ם
ד"ר יוסף אליהו הלר (ז"ל)
(לונדון-וומבלי)
ספר יובל לכבוד שמואל קלמן מירסקי
ניו יורק, תשי"ח
(הוקלד ללא הערות)
תוכן המאמר:
נושא המחקר
"השכל הפועל" במשנתו של אריסטו
השכל כעיקר קוסמולוגי ותיאולוגי
תורת השכלים בפילוסופי' הערבית
דעת הרמב"ם בדבר השכלים וסידור הגלגלים
השפע הא-לקי
ייחוד מקומו של השכל הפועל בסידור השכלים
מהותו ואופן פעולתו של השכל הפועל
התפקיד הכפול של השכל הפועל
סיכום: המשמעות התיאולוגית של השכל הפועל
תקציר: מחבר המאמר חוקר את המשמעות התיאולוגית של השכל הפועל לפי תורת הרמב"ם. מסקנתו היא, כי הרמב"ם מבדיל בין משמעותו של השכל כאחדות שכלית של חוקי טבע ובין משמעותו כאחדות רוחנית, המקשרת אותו עם הא-לוקות ומהווה אמצעי לאדם להתקשרות עם בוראו.
מילות מפתח: שכל פועל; רמב"ם.
נושא המחקר
הבעי' העומדת לדיוננו לא זכתה עדיין לתשומת-לבם של החוקרים במידה הראוי' לה. מושג השכל הפועל תופס מקום מרכזי בכמה סוגיות של משנת הרמב"ם: בתורת הנפש ובתורת ההכרה, בהשקפותיו בחכמת-הטבע ובמטפיסיקה, בדעותיו בדבר העולם הבא, ההשגחה הפרטית והנבואה. אולם מושג עיקרי זה לא נתברר כל צרכו. הרמב"ם עצמו מודה כי העניין איננו מחוור, והוא מעיר, כי
"הדעות על הגלגלים ומציאות השכלים הנפרדים (שבכללן הן גם הדעות בדבר השכל הפועל) הם דברים יש בהם עיון וחקירה וראיותיהם נעלמות ואף על פי שהן אמיתיות, ויתחדשו בהם ספיקות רבות ולטעון בהם טענות ולערער בהם ערעורים".
תורת השכל הפועל היא חלק מן המטפיסיקה האריסטוטלואית והרמב"ם כלל אותה במאמרו, ש-
"כל מה שדיבר אריסטו מגלגל הירח ולמעלה הוא כדמות מחשבה וסברה, מלבד קצת דברים, כל שכן במה שיאמרוהו בסדר השכלים וקצת אלו הדעות הא-לוקיות (כהמטפיסיות) אשר יאמינם, והם ההרחקות העצומים וההפסדים הנראים, המבוארים בכל האומות, והתפשטות הדעות, ואין מופת עליהם".
גם רבי שם טוב פלקיירא, בפירושו לדברי הרמב"ם, מדגיש את "הקושי והמבוכה הרבה" שבעניין זה והוא הולך ומפרט את הסתירות ומחלוקות בדעות בדבר השכל הפועל והשכל הנקנה. הרמב"ם ראה צורך לסלק את "ההרחקות וההפסדים" שבדעותיהם של אריסטו והנמשכים אחריו ולבאר
"מה שבתורתנו ממה שמסכים לאלו הדעות ומה שבה ממה שכנגדן".
כוונתנו כאן לחקור בדברי הרמב"ם הנוגעים לענייננו ולנסות לרדת לסוף דעתו בדבר מהותו ותפקידו של השכל הפועל, כדי לברר מה קיבל ומה לא קיבל מ"דעות האומות" וכיצד סיגל אותן לתורת היהדות. מחקר זה עלול כמדומני, להפיץ אור על כמה מעיקרי דעותיו של הרמב"ם. אולם, כדי לפתור את השאלה העומדת לפנינו עלינו לעמוד קודם-כל על משמעותו המקורית של מושג השכל הפועל ולקבוע את הקווים הראשיים של התפתחותו בפילוסופי' ההלניסטית והערבית.
"השכל הפועל" במשנתו של אריסטו
תורת השכל הפועל הייתה תולדה הגיונית משתי הנחות כלליות של המטפיסיקה האריסטוטלואית:
ההנחה האחת היא, שהמציאות מורכבת משתי מהויות כלליות-ראשוניות, שמחוברות יחד זו עם זו בכל נמצא לעצמות אחת, והן: חומר וצורה. החומר הוא מהות סתמית ובלתי-מוגדרת, שאין לה - כשהיא לעצמה - מציאות בפועל, אלא רק מציאות בכוח והיא משמשת בחינת נושא הכרחי למישוש אפשרויות בלתי-מוגבלות. לעומת זה, הצורה שמשלימה את החומר למציאות שבפועל, היא מהות דינאמית, ויסוד של קביעות והגדרה, שטובע את החומר ומקנה לו אופי של עצם מסוים.
ההנחה השנית היא, כי כל תנועה - במובן הרחב של מלה זו הכולל גם שינוי-איכות - היא תמיד פעולתו של עצם מניע על עצם אחר-המונע. בדרך כלל: כל חידוש-צורה בחומר משמעו הוצאת הצורה מן הכוח אל הפועל, ו"תנועה" זו היא בהכרח פעולתה של צורה פועלת על חומר של עצם נפעל, שבו אין הצורה קיימת אלא בכוח.
על שתי הנחות אלה ביסס אריסטו גם את תורת-ההכרה שלו. כי הכרה וקניית דעת משמעותן איכותי בנפשו של האדם, היינו - חידושן של צורות רוחניות (מושכלים) בכוח המחשב, - ושינוי זה אין לבארו אלא כפעולתו של עצם רוחני, אשר בו קיימות הצורות המושכלות בפועל, על הנפש האנושית, שבה הן קיימות בכוח, מכאן, שעלינו להניח מציאות "שכל פועל", שמכיל בקרבו את כל המושכלות ושמפעיל בנפש החי-המדבר את ההכשרה השכלית ("השכל בכוח" או "השכל הנפעל"), הטבועה בה. אריסטו רואה את השכל הפועל כעצם רוחני, נפרד מכל גשם, בלתי-תלוי בזולתו, בלתי-מופעל ובלתי-מעורב (-פשוט) לפי מהותו: הוא "א-לוקי ונצחי", בניגוד לשכל הנפעל שהנהו נפסד וכלה. הוא נכנס בנפש, לפני הלידה, "מן החוץ" ולאחר מות-האדם, עם ביטול הקשר שבינו ובין השכל הנפעל הוא נשאר קיים לבדו. פעולתו על הנפש המשכלת דומה לפעולת האור על העין: כמו שהעין מבחינה בעצמים הגשמיים את תואריהם וגווניהם באמצעות האור, כך גם הנפש מכירה את הצורות הכלליות (המושכלים), שטבועות ברשמי החושים, רק באמצעותו של השכל הפועל. וכשם שהאור הוא תכונה ממשית של העולם המוחש ויחד עם זה גם אמצעי להכרת עולם זה, כך גם השכל הפועל הוא נושא עצמאי של כללות-המושכלים וביחד עם זה הוא גורם הכרחי להכרתם.
יוצרה של תורת השכל הפועל לא השלים אותה על פרטי' והשאיר לבאים אחריו מקום רב להתגדר בו, אין אנו מוצאים אצלו כל תשובה על כמה שאלות רבות-משקל. מהו היחס המהותי בין השכל הפועל והשכל הנפעל? האם הם זהותיים בעצמותם ונבדלים זה מזה רק באופן-קיומם ופעילותם? או שניהם שונים זה מזה שינוי עצמי? מהו אופיו של השכל הפועל כעצם נפרד, כיצד הוא פועל בהיותו מחוץ לנפש, וכיצד הוא משתנה, כשהוא "נכנס" לתוכה? האם הוא עומד באחדותו ובכללותו אף כשהוא מתקשר עם נפשו של היחיד ופועל בקרבה, או הוא מתייחד ומתפרט בכל נפש ונפש בהתאחדו עם השכל הנפעל שבה? ומהו היחס בינו ובין העצמים הרוחניים (השכלים) האחרים, שאריסטו מכיר במציאותם? ובמיוחד - מהו היחס שבין השכל הפועל והא-לוקים - "המניע הראשון"?
השכל כעיקר קוסמולוגי ותיאולוגי
במשך מאות שנים התחבטו והתלבטו מפרשי אריסטו בבעיות החמורות הכרוכות בסוגיית השכל הפועל ופירשוה באופנים שונים, יחד עם זה נתרחבה ונסתעפה משמעותו המטפיסית של השכל והוא תפס מקום בתולדות הפילוסופי' של התקופה ההלניסטית ואחרי'. בהשקפת העולם הפאנתיאיסטית של הסטואה הושג השכל ככוח רוחני כללי שמחובר עם החומר ושהוא זהותי עם ה"נשימה" (פנוימה) או עם האש העולמית החודרת בכל ופועלת בכל דבר. במשנתו של פילון האלכסנדרוני ניתן למושג זה אופי תיאולוגי על-טבעי: השכל נזדהה עם החכמה והתבונה הא-לוקית ונקרא "כבוד הא-לוקים"; הוא מכלול האידיאות, שמשמש אב-דוגמא לבריאה כולה ומתווך ביו הא-לקים והעולם, לבסוף נשתלב השכל בשיטתו הפילוסופית של פלוטינוס כחולי' ראשונה ועליונה בשלשלת התולדות המתאצלות מן האחד המוחלט, ותורה ניאואפלטונית זו נעשתה גורם עיקרי בהתפתחות הפילוסופי' הדתית בימי הביניים.
תורת השכלים בפילוסופי' הערבית
הפילוסופי' הערבית קלטה אל תוכה, בזה אחר זה, את תורותיהם של הניאואפלטוניים ושל האריסטוטלאים. גדולי הפילוסופים הערביים, שחיו במאה העשירית והאחת-עשרה לספירת הנוצרים, זיווגו את רעיון האצילות של פלטינוס עם עיקרי המטפיסיקה של אריסטו, ומזיגה זו שימשה פירוש פילוסופי למדע-הטבע ולחכמת התכונה של אותו זמן. נוצרה תמונת-עולם אחידה, שבה נתלכדו השקפות מדעיות עם תורות מטפיסיות ודעות דתיות. התפתחות זו הגיעה לשיאה במשנתו של אבן סינא, שהי' לעיניים להרמב"ם ברובי תורותיו. את התהוות הגלגלים השמימיים, שבהם מתנועעים הכוכבים, ואת סידורם ופעולתם ביאר אבן סינא על ידי תורת האצילות הניאופלטונית. לפי תורה זו אין האחד המוחלט - הפשוט בתכלית - יכול להיות סיבה בלתי-אמצעית לריבוי כל-שהוא. מכאן, שעולמנו המורכב והמשתנה - עולם ההווי' וההפסד - לא נוצר על-ידי פעולה חד-זמנית א-לוקית, מכוונת ובלתי-אמצעית, אלא הוא תולדה מתהליך על-זמני של השתלשלות מודרגת, שמקורה הוא האחד המוחלט: ממקור ראשון זה נובעים ונאצלים זה מזה עצמים רוחניים - או "שכלים נפרדים" (נעדרי חומר), - שכל אחד מהם הוא מורכב במהותו יותר מן הקודם לו. הסיבה להתרבות ההרכבה הפנימית בכל עצם רוחני נאצל, שנוסף על האחרים, היא שמציאותו תלוי' במציאותם של כל העצמים הקודמים לו: העצם הראשון, האחד המוחלט, הוא לבדו הנהו מחויב המציאות, ואילו כל עצם אחר מציאות היא - כשהיא לעצמה - רק אפשרית והיא הכרחית רק מצד היותה תולדה ממציאות העצמים הקודמים וממציאותו המחויבת לפי עצמה, של העצם הראשון, כל עצם רוחני נאצל יודע איפוא את עצמו כנמצא ויחד עם זה הוא מכיר שאיננו עצם ראשוני ובלתי-מעולל, אלא עצם מעולל ותלוי במציאותו ממציאות יותר פשוטה ומושלמת, ונוסף על כך הוא מכיר מציאותו של עצם ראשון ומחויב- המציאות.
הרכב שלש-צדדי זה שבמהותו של השכל הנאצל גורם שגם השפעתו האצילותית של העצם הראשון תולדותי' שלש הן: שכל אחר שנאצל ממנו ויחד עמו גוף שמימי ונפשי מניע אותו. כל שכל נפרד הוא אפוא מנהיגו של נפש- גלגל, כשם שהחלק השכלי שבנפש האדם הוא מנהיגה, - והשכל הנפרד גורם לנפש הגלגל שתניע אותו בתנועה סיבובית נצחית ובלתי- משתנית, שהיא לדעתו של אריסטו השלמה שבתנועות ושמסמלת את השאיפה של נפש- הגלגל להידמות לשלמותו של המניע הראשון.
לפי תורה קוסמולוגית-מטפיסית זו ישנם עשרה שכלים נפרדים שמנהיגים גלגלים וגופים שמימיים והם מתווכים בין המניע הראשון והעולם הארצי. הגלגלים והכוכבים הם חיים בעלי-נפש ובעלי-חומר, אולם החומר אשר ממנו קורצו ("הגשם החמישי") עולה במעלתו ובזכותו על החומר הארצי והוא שונה במהותו מארבעת היסודות הידועים לנו, וכמו כן הנפש של הגלגל היא שונה במהותה מנפש האדם. השכלים הנפרדים נובעים בהתחלתם מן המקור הראשון של האחדות הפשוטה בתכלית ובלתי-נתפסת במחשבה כלל, והם נאצלים זה מזה כצל הנאצל מן האור ויחד עם זה הם הולכים ומתמעטים במעלת שלמותם עד שתהליך האצילות מגיע לשפל-המדריגה, היינו - לעולם התחתון של הנמצאים הגשמיים, ההווים ונפסדים.
מן השכל המנהיג את גלגל-הירח, שהוא האחרון במנהיגי-הגלגלים, נאצל האחרון שבשכלים, והוא השכל הפועל, שעמו נגמרת "מציאות הנבדלים". תפקידו ופעולתו שונים משאר האחרים: הוא אינו מנהיגו של גלגל ושל נפש שקשורה לגלגל, אלא הוא מנהיגו של העולם "שמתחת לירח", הוא כולל בקרבו את המושכלים הכלליים והוא "נותן הצורות" לכל הנמצאים שבעולמנו, כלומר הוא משפיע אותם ומפעילם בחומר ובארבעת היסודות. כמו כן הוא משפיע על הנפש המשכלת של האדם, ז.א. על הצורה הרוחנית התכליתית שמהווה את שלמותו של הגוף האנושי החי, והוא שמפעיל באמצעות הרגשות-החושים וכוח-הדמיון את ההכשרה הטבעית (השכל שבכוח) שבנפש, על-ידו מגיע האדם להשגת המושכלים הכלליים ולהכרת השכלים הנפרדים ולידיעת עתידות ולמדרגת הנבואה, ולפיכך קראוהו הפילוסופים האסלאמיים "הרוח הנאמן" ו"רוח הקודש" וזיהו אותו עם המלאך גבריאל.
דעת הרמב"ם בדבר השכלים וסידור הגלגלים
מן הראוי לציין כאן את העובדה רבת-העניין, שהחוקרים היהודים רובם ככולם דחו את ההסבר המטפיסי להשתלשלות השכלים ולסידור הגלגלים. רבי יהודה הלוי שופך לעגו על הפילוסופים שאומרים לבאר את סוד בריאת העולם וסדר הגלגלים, שהם -
"דברים שאינם מספיקים הכל, מפני שהמבוקש עמוק מלהשיג, או מפני שתבונתנו מקוצרת, או לשני הדברים יחד".
סברות ה"הולכים" (האריסטוטלאים) בדבר הסיבות של סיבוב הגלגל ושל יציאת השכלים זה מזה הן לדעתו "מפסידות השכלים ויבזם השכל", אפילו אברהם אבן דאוד, האריסטוטלאי היהודי הראשון, שראה את לימודי היוונים כ"פילוסופי' האמיתית" ושאב את דעותיו מספרי אלפאראבי ואבן סינא, קיבל רק מה שאמרו החכמים הערביים בסיבות הטבעיות של מציאות הצמחים ובעלי-החיים ובדבר הסדר של הגלגלים ותנועותיהם, אבל הוא מסופק "בכל מה שאמרו בסיבות זה הסדר". והוא מסביר:
"מה שאמרו בסיבות מציאות אלה התשעה כדורים המתנועעים וסיבות מציאות מניעיהם, הנה כל מה שאמרנו בזה אמנם הוא משפטים לא מצאנו מופתיהם מבוארים... ואין אצלנו שיהי' לשכל האדם צד יוכל לתת בו מופת על מאמרים כאלה שכמו שהבנו דבריהם בסיבות מציאות הבעלי-חיים הצמחים מבוארים במופת".
המקור לדעותיהם הנפסדות הוא לדעתו, כי הם סרבו לקבל את הדעה שמעמידה יחס בלתי-אמצעי בין האחד המוחלט והעולם המורכב ומתוך כך נכשלו בדעה עוד יותר מסופקת ("חייב עליהם האמינם בריחתם מדיבת-מה ונפלו בדיבות אחרות"), ואבן דאוד מסכם:
"וקרה להם כל זה לרוב היותם מדמים בנפשם ודעתם שביכולת האנושי שלא יחסר בידיעתו דבר-מה שבמציאות, ואנחנו לא נחשוב כן".
הרמב"ם פירש ובירר את עיקר דעתו בדבר המטפיסיקה בכלל, והדעות המטפיסיות של אריסטו בפרט, במאמרו הידוע:
"והכלל הוא, שכל מה שאמר אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ הוא אמת בלא ספק... אמנם כל מה שידבר בו אריסטו מגלגל הירח ולמעלה הוא כדמות מחשבה בלבד, וכל שכן במה שיאמרוהו מסדר השכלים וקצת אלו הדעות הא-לוקיות (-המטפיסיות) אשר יאמינם, ובהם הרחקות העצומות וההפסדים הנראים, המבוארים בכל מאומות והתפשטות הדעות, ואין מופת לו עליהם".
אולם הרמב"ם לא דחה בהחלט את כל הדעות המטפיסיות של אריסטו שהן "כדמות מחשבה לבד", אלא קיבל את דעותיו של אריסטו בסיבות תנועות-הגלגלים ובמציאות שכלים נפרדים: כי אף-על-פי שגם הן "טענות שלא יעמוד עליהם המופת" - הרי הן
"יותר מעטות-ספק מכל הדעות שנאמרו ויותר הולכים על סדר מכולן"
והן הנחות שמסכימות
"למאמרים רבים ממאמרי התורה ולכמה מן המדרשות המפורסמות".
הרמב"ם הבחין בדעותיו של אריסטו שלושה מינים. הדעות מן המין האחד הן הדעות בחכמת-הטבע, שמבארות את תנועות הגופים, שנויי היסודות בצירופיהם ותולדות הצמחים ובעלי-החיים בעולמנו הארצי. דעות אלה, בדבר מה ש"מתחת לגלגל הירח", ראה הרמב"ם כאמיתיות "בלא ספק", כי הן שימשו בסיס לכל המדע של אותו זמן. הדעות מן המין השני הן בביאור תנועות גרמי-השמים, כפי שהיו נראות וידועות לחכמי התבונה בימים ההם ונחשבו כתנועות מכוונות ומסודרות בהנהגת עצמים רוחניים. דעות אלה הן, לפי הרמב"ם, "כדמות מחשבה לבד", אבל הן מתקבלות על הדעת וכמה "ממאמרי התורה והמדרשות המפורסמות מסכימות להן". הדעות מן המין השלישי הן ב"מעשה בראשית", והכוונה בהן היא לבאר את סוד הבריאה והתהוותם המודרגת של השכלים, הגלגלים והכוכבים. דעות אלה דוחה הרמב"ם מכל וכל, מפני שהן יוצאות מגבול האפשרי להכרה האנושית ומשום שהן "נגד מה שבתורתנו".
העיקרון ששימש להרמב"ם אבן-בוחן לגבי הדעות המטפיסיות הי' רעיון הבריאה, שהוא לדעתו היסוד ההכרתי של האמונה. במידה שדעותיו של אריסטו (או דעותיהם של הניאואפלטונים והפילוסופים הערביים, שהרמב"ם ייחס אותן בטעות לאריסטו) לא סתרו עיקר דתי זה, נכון הי' הרמב"ם לקבלן, כהשערות "יותר מעטות-ספק" מן האחרות. הרמב"ם סבר, כי הגלגלים חיים משכילים - ר"ל "משיגים", כי "זה מבואר עם ההשתכלות" ו"אמת נכון מצד התורה". הוא מסכים לדעה, שהסיבה לתנועת הגלגל הסיבובית היא תשוקת הגלגל
"למה שציירוהו והוא הדבר האהוב והוא הא-ל יתעלה, ובאילו הפנים אמר שיניע השם הגלגל, ר"ל - בהיות הגלגל כוסף להידמות במה שהשיג".
גם בעניין השכלים, אופים וסידורם, הוא הולך בעקבות אלפארבי ואבן סינא, והוא מניח, שכל גלגל מתנועע באמצעות שכל נבדל ושעילתו והתחלתו של כל שכל הן בשכל אחר שקודם לו בסידור, עד השכל הראשון המניע את הגלגל העליון, אשר לו אין כל עילה אמצעית, אלא השם המציאו. אבל כאן הוא מגיע לגבול ההסכם בינו ובין אריסטו: היינו בפירוש היחס שבין השם ובין כל העצמים השמימיים - בכללותם ובפרטיותם. כי ההבדל המכריע בין דעתו של אריסטו בזה העניין ודעתו של הרמב"ם זהו: אריסטו
"מאמין שאלו הדברים כולם קדומים ושהם עניינים מחייבים ממנו יתעלה כן, ואנחנו נאמין שכל זה נברא ושהשם ברא השכלים הנפרדים, והוא אשר ברא השכלים והגלגלים ושם בהם אלו הרוחות המנהיגות - בזה נחלוק עליו",
נגד ההשקפה האריסטוטלאית והניאופלטונית בדבר ההכרחית הפנימית שבתהליך תולדותיהם של הגרמים השמימיים מעמיד הרמב"ם את השקפתו הוא, שלפי' כל הנמצאים כולם - בלי יוצא מן הכלל - נתחדשו מן ההעדר הגמור ברצונו של הא-לקים. אף כי הרמב"ם מודה במציאותן של סיבות אמצעיות ומודה גם-כן שהשכלים הנפרדים נבדלו בסידור יציאתם לפועל ראשון ראשון, בדומה להשתלשלות סיבתית שבטבע. אין הוא רואה תהליך זה כמחויב במהותו וכיציאה של ישויות שונות מתוך ישות ראשונית, אלא כפעולה רצונית, יצירתית ומכוונת, חד-זמנית וכל-כוללת. כי זה הדעת האמיתי בלא ספק:
"השמים והארץ נבראו יחד, כאמרו: קורא אני אליהם יעמדו יחדו (ישעי' מ"ח, י"ג), - אם כן הכל נבראו יחד, ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון".
מכאן, שאף השכלים הנפרדים והגלגלים כולם בבת אחת וכאחד נבראו ברצון הא-לקים ובדברו, אולם במעשה-הבריאה עצמו סודרו בסידור דרגות המציאות ונתקשרו - כמו יתר הברואים - במערכת עילות אמצעים ועלוליהן.
השפע הא-לקי
ראי' חותכת נגד אמונת הקדמות ותורת האצילות גם יחד היא, לדעתו של הרמב"ם, ההתייחדות הפרטית של הגלגלים והכוכבים בחומר שלהם ובהבדלים של תנועותיהם. התייחדות עצמית זו, בקשר עם ההתאמה המכוונת של כל חלקי העולם זה לזה, היא הוכחה אמיתית לחידוש העולם, אשר אין ספק בה, כי בה מתגלית לנו התכליתיות המכוונת שבבריאה, והתייחדות תכליתית זו אי-אפשר לבארה מתוך הכרח פנימי שבמהותם של הנבראים. הרמב"ם מוכרח הי' אפוא לדחות את ההסבר של התהוות הגלגלים ונפשותיהם כתוצאה מן השילוש הפנימי שבידיעה העצמית של שכלים הנפרדים והוא אינו רואה אפילו צורך להזכיר סברה מטפיסית זו של הפילוסופים הערביים, אף-על-פי שהוא מזכיר בפרטיות את דעותיהם האחרות בסידור השכלים והגלגלים. הרמב"ם סיגל לו את הביטוי "שפע" (בערבית: פיץ), שהפילוסופים השתמשו בו במובן "אצילות" - היינו במובן "המצאת השם לברואיו על צד היותו עילה והם עלולים", - אבל נתן לשם זה משמעות של "המצאת השם לברואיו על צד חדשו אותם לא מדבר", הרמב"ם עצמו מבאר את מובנה של מלה זו בשימושו הוא: שפע המציאות הרבות מהשם מחויב-המציאות אינו
"כהישפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש, אבל השפע ימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסדר בהנהגה מתוקנת",
במקום אחר הוא גם-כן מסביר, שאין השפע דומה לפעולה גשמית, שיש לה תמיד יחס לרוחק מיוחד לזמן מיוחד ולכיוון מיוחד והיא פעולה בדרך נגיעה, אלא היא פעולה רוחנית בלתי-ממוצעת, מתמדת ובלתי-תלוי' בזמן ובמקום, כי בה מתגלה הפעל הרצוני הא-לוקי שבמעשה הבריאה, שהוא חד-פעמי ויחד עם זה כל-זמני.
על-ידי רעיון השפע מתבארת ביתר בהירות מהותו של הקשר בין השכלים הנפרדים לפי הרמב"ם, השכלים עומדים על דרגות-מציאות שונות במעלתן, כשם שהברואים האחרים גם הם שונים במעלתם ובמדרגת שלמותם. אם אמנם קיים ביניהם יחס של עילה ועלול, בהיותם קצתם סיבת מציאות קצתם, הרי הקשר הסיבתי ביניהם הוא עצמו נכלל בפעולה הבלתי-אמצעית של השפע הא-לוקי, שהוא המציא את השכלים הנפרדים והוא פועל בהם ובאמצעותם. כולם הם מלאכים, ז.א. ברואים שעושים רצונו של השם, ואינם שונים מצד מקור-הוויתם ואופן בריאתם מכוחות-הטבע שממלאים תפקידים שונים בבריאה, אף-על-פי שמצד דרגתם במציאות הם "אמצעיים בין השם והגשמים כולם" אינם נמצאים במרחק שונה מבוראם - ביחס קצתם לקצתם, אלא כולם קרובים אליו במידה שווה וכולם "לפניו ובין ידיו תדיר לחיזוק ההשגחה בהם תמיד". כמו כן, אין כל שכל מן השכלים משמש לחברו ומוצא בו את תכלית קיומו, אלא כל אחד מהם יש תפקיד מיוחד לו, כי שלמותו היא "בגבול שישלים עצמו", אף-על-פי שאפשר "שיוותר ממנו גם שלמות לזולתו".
ייחוד מקומו של השכל הפועל בסידור השכלים
תפקידו של השכל הפועל שונה באופיו מתפקידיהם של כל השכלים האחרים ומצד זה תופס השכל הפועל ביניהם מקום מיוחד לו לעצמו. הוא היחידי בעצמים הנפרדים שאיננו מנהיגו של גלגל שמימי; במקום הקשר עם גלגל חי, שחמרו הוא הגשם החמישי והוא אינו לא קל ולא כבד ולא משתנה ולא בעל גוון וטעם הריח, ישנו לשכל הפועל קשר עם העולם הארצי, שאיננו חי, ושעומד במרכזו של כל העולם, וחמרו מורכב מארבעת היסודות המשתנים ומתחלפים, שהם בעלי תכונות מוחשות, במקום השפעה על נפש של גלגל ניתנה לשכל הפועל השפעה על נפשות בני-אדם. ובמקום הנהגה בתנועה סיבובית שלמה ומתמדת ובלתי-משתנית יש לו הנהגה בהתחלפות הצורות בעולם ההווי' וההפסד ומשום כך זכרוהו החכמים כ"שרו של עולם". וכיוון שהוא האחרון בשכלם ומשלים את סידורם הוא קולט ומכליל את השפעתם של כל העצמים השמימיים תוך פעולתו על הנמצאים הארציים.
הקשר עם העולם שמתחת לגלגל הירח מפלה את השכל הפועל משאר השכלים ומיחד את ערכו. כי אף-על-פי שהשמים והארץ ביחד נבראו, הרי חלוקת המציאות לשמים וארץ היא יסודית במעשה-הבריאה, כפי שנרמז בפסוק הראשון של התורה וכפי שמבואר במאמר שבספר תהילים: "השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם". אם אמנם מעלת השמים וכל אשר בהם גבוהה לאין ערוך ממעלת הארץ, הרי מבחינת תכלית הבריאה אין קיומו של העולם האנושי נופל בערכו מקיומו של העולם השמימי והאדם הוא "עולם קטן" ומצד-מה אפילו "נזר הבריאה", היצור שעליו שאל הנביא "במה נחשב הוא", עליו נאמר גם-כן "ותחסרהו מעט מא-לוקים". דו-ערכיות שבמצבו של האדם בעולם מציינת גם את מעמדו של השכל הפועל, שתופס מקום-ביניים בין העולם העליון והעולם התחתון ומקשר את שניהם יחד ואת האדם עם א-לוקיו. עם היותו אחרון בסידור העצמים הרוחניים הנפרדים הרי הוא משלים ומכליל בקיומו את בריאת השמים, כשם שהאדם משלים ומכליל את בריאת הארץ, והוא המביא את המציאות האנושית לידי תיקונה, בעמדו לפני השם כמלאך שמשרת לו וממלא את רצונו בעולם האנושי, ועל- ידי-כך הוא מסייע להגשמתה של תכלית הבריאה כולה.
מהותו ואופן פעולתו של השכל הפועל
השכל הפועל הוא המכלול של כל המושכלים והצורות, שרישומיהם ניכרים בעולמנו. באחדות כוללת זו משתקפת כמו בבואה האחדות העילאית הבלתי-מושגת של הא-לוקות, ובפעולתו של השכל הפועל מתגלה לנו השפע הא-לוקי: ז.א. היא גילוי מתמיד של אחדות מעשה-הבריאה הראשוני, המתחדש בכל שעה ובכל רגע. לפיכך השכל הפועל הוא "צלם" הא-לוקים ודמותו. ומכיוון שההכשרה השכלית מוטבעת בנפש האנושית האדם גם הוא נברא בצלם והוא מסוגל להידבק באותו השפע הא-לקי. אמיתת אחדות הא-לוקים, שמשתקפת באחדות הרוחנית של הצורות הכלולות בשכל הפועל, נקראת "תמונה", וכך מפרש הרמב"ם את הכתוב "ותמונת ה' יביט" (במדבר י"ב, ח'), שענינו - "ואמיתת השם ישיג", - ז.א. משה רבנו השיג אמיתת השם בהידבקותו לשכל הפועל. מכיוון שהשפע הא-לוקי הוא מתמיד ואינו תלוי במקום ובזמן והשכל הפועל עצמו אינו נופל תחת ההווי' וההפסד, הרי אחדות אינה ניתנת להפרדה ופעולתו אינה נפסקת: העצם שנותן ופועל את הצורות הוא "דבר שלא יקבל שינוי וחלוקה" והוא נותן את הצורה "בהכרח" ו"פעולתו תמיד". ומכיוון שהוא אינו מקבל כל שינוי, גם הצורות המושכלות שקיימות בו הן תמיד בפועל, מבלי שתתחדשנה, תתחלפנה או תכלינה בקרבו, ולפיכך אין בו לא תוספת ולא חסרון ולא שכחה ולא זיכרון מחודש, ולפיכך אף נפש-האדם שהופעלה ממנה וקיבלה אל תוכה את השפע השכלי והתחברה בו, אי-אפשר לה לשכוח את מה שהשיגה, אולם אף-על-פי שהוא עצמו נשאר תמיד בשלמותו ומשפיע בלי-הרף על הנמצאים מטובו - ז.א. הוא פועל תמיד לתכלית השלמות - הנה "פעמים יהי' לו מונע מחוצה לו": המונע הוא אם מצד הרצון הא-לוקי, כגון בעניין ההשראה הנבואית, או מצד מידת ההכשרה של החומר הגשמי, שמשתנית מהשפעתן של תנועות הגלגלים על מזיגת היסודות.
לשכל הפועל יש רצון ובחירה, אולם הן אינן כרצון ובחירה האנושיים, שתלויים במקרים מתחדשים תמיד, אלא לידיעתו יש נושא תמידי ונצחי, והיא אחדות השם, ולרצונו יש רק מטרה אחת, והיא - למלאות רצון השם. הרי שידיעתו ובחירתו אינן דומות דמיון כל-שהוא לידיעה ובחירה במובנן האנושי הידוע לנו ואלה השמות שאנו מכנים בהם את תכונות השכל הפועל הם שמות "מסופקים".
התפקיד הכפול של השכל הפועל
מכיוון שהאחרון מן השכלים הנפרדים אינו מנהיג גוף שמימי בעל נפש חי', אלא משפיע צורות על הנמצאים שבעולם התחתון - מהם דוממים ומהם חיים, מקצתם בלתי-משכילים ומקצתם משכילים, - הרי גם תפקידו אינו חד-משמעי וחד-כיווני כתפקידם של שאר העצמים הרוחניים. הוא אינו משפיע על גוף אחד, בלתי-נפסד ובלתי-משתנה, אלא השפעתו מקיפה גופים לאין-מספר, שמתחדשים ונפסדים ולובשים צורות ופושטים צורות, והוא אינו מנהיג נפש "נכבדה" אחת, שעומדת תמיד במעלתה ונשארת תמיד בשלמותה, אלא הוא משפיע הכשרה שכלית בנפשות רבות ושונות והוא מעוררן משכילן ומקנה להן שלמות.
תפקידו של השכל הפועל הוא אפוא כפול:
א. לתת צורות לנמצאים הגשמיים שבעולמנו;
ב. להמציא מן השפע הרוחני הא-לוקי לנפש האנושית המשכלת.
תפקידו האחד, הגשמת האחדות הכללית שהחכמה הא-לוקית הטביעה בבריאה, תפקידו השני: העלאת הנפש האנושית לשיא-השתלמותה ולדרגת ההידמות לבוראה על-ידי הכרתה באחדות-הבריאה את דמות האחדות המוחלטת של הא-לוקים.
מגמתו האחת היא - קיום הקביעות המתמדת שבסדרי-בראשית, המוצאת את ביטוי' בחוקי הטבע, ושמירת האחדות המינית-הטיפוסית בחליפות הפרטיות שבתולדה. מגמתו השנית היא - הפעלת השכל שבכוח שקיים בנפש האנושית והגשמת שאיפתה של הנפש לנצחיות, על-ידי שחרורה מכבלי הטבע הגשמי ומשרירות המקריות שבתולדה.
את תפקידו הראשון. בהנהגת העולם הגשמי, ממלא השכל הפועל באמצעותם של הכוחות הטבעיים - הגופניים והחיוניים, שמושפעים ממנו ושהם גם-כן קרואים מלאכים, כי הם "עושים שליחות לפי רצון השם" וכל אחד מהם ממונה על עניין מיוחד, התולדה כולה היא מערכת כוחות מודרגים לפי ייחוד שליחותם, שמגלמים את הצורות המושכלות המושפעות על-יד השכל הפועל.
את תפקידו השני, בהנהגת הנפש, ממלא השכל הפועל על-ידי השפעתו על כח-המחשב שבנפש (השכל בכוח) ועל הכוח המדמה שבה, שגם הוא נקרא מלאך. כך מגיע האדם, בדרך הניסיון, הלימוד והעיון, מחכמת ההגיון וחכמת הטבע והחכמה הלימודית (מתימטיקה) אל החכמה הא-לוקית (מטפיסיקה) וממנה - אל הידיעה הנבואית, הנעלה מכל האחרות, - וזאת היא הדרגה העליונה בפעולת השכל על הנפש, כשהרצון הא-לוקי איננו מונע ממנה פעולה זו. שפע א-לוקי זה, אשר "בו אנו משכילים", הוא לפי דברי הרמב"ם "האור הגדול החזק המתמיד אשר מאיר כל מחשך", ואשר בו נראה אור, וכשם שזה השכל הנפרד פועל בתחום הטבע באמצעות כוחות גופניים וחיוניים, כך הוא פועל בתחום ההכרה האנושית באמצעות ציורי-הדמיון, - אם שהם רשמי הרגשות החושים בהכרת המציאות הגשמית, ואם שהם רשמי השפע השכלי הא-לוקי בידיעת המציאות הרוחנית העליונה. כי הנפש האנושית אינה מסוגלת להגיע לדרגת ההארה העליונה בלי אמצעות הכוח המדמה, שעל-ידו היא רואה במראה-הנבואה דמות מלאך בצורת איש. ומשום שהצורות המושפעות בהשראה הנבואית מתגלמות בדמויות אישיות, קרא הרמב"ם לשכל הפועל בשם אישים, אפילו כשאדם "נדבק" לשכל הפועל ומתאחד בו אין הוא משיג את מהותו העצמית של הא-לוקים אלא הוא רואה, כמאמר יחזקאל הנביא, "מראה דמות כבוד ד'" (יחזקאל א, כ"ח), - ו"כבוד ה' איננו ה'". גם משה רבנו, שהשם נביא נאמר עליו ועל זולתו בסיפוק ושהתנבא לא במשל וחידה, לא ראה את פני הא-לוקים אלא רק את אחוריו: ה' דיבר אליו פנים אל פנים, ז. א. השפע הא-לוקי השפיע עליו בלי אמצעות הכוח המדמה ("בלי אמצעות מלאך").
סיכום: המשמעות התיאולוגית של השכל הפועל
לאחר שנתרחקנו מהשקפת-העולם של ימי-הביניים, מושג השכל הפועל נראה לנו בהכרח כשריד מוזר של מטפיסיקה מפולפלת, שפג טעמה ונס ליחה, אולם, באמתו של דבר, מושג זה - ככל המושגים הפילוסופיים - אינו אלא ביטוי רעיוני, בלבוש טרמינולוגי זמני, של הכרה הסתכלותית עמוקה ובלתי-חולפת. עלינו אפוא לנסות לתרגם מושג זה לשפת הפילוסופי' הדתית של זמננו. במלים אחרות , עלינו לנסות לחשוף את ההכרה התיאולוגית שמושג השכל הפועל נתן לה ביטוי מתאים בתקופת ימי-הביניים.
בתורת השכל הפועל מצאה לה ביטוי ההכרה הדתית, שבאחדות הרוחנית-הדינאמית שבמציאות מתגלה הקשר שבין הבריאה ובוראה. קשר זה ניתן להתפרש בכמה פנים, אריסטו הדגיש את הצד הפסיכולוגי שבו, פילון שיתף את השכל עם הדיבור הא-לוקי ועם תורת האידיאות של אפלטון ועל-ידי-כך זיווג את המחשבה היוונית עם האמונה הישראלית ופינה דרך להתפתחות הפילוסופי' של היהדות, בקביעת ערכו המטפיסי של מושג השכל הלך פלוטינוס בעקבות פילון, אבל הוא שינה את המשמעות הדתית של מושג זה שינוי עיקרי בסגלו אותו לרוח של פאנתיאיזם דינאמי. כיוון פאנתיאסטי זה נשאר קיים - אם כי הי' מוסווה ומטושטש במידת-מה - במשנתם של הפילוסופים האסלאמיים, שבה נתבוללו עיקרי חכמת-הטבע של אריסטו עם המטפיסיקה הניאואפלטונית ועם הסבר פלפולי, חריף אבל בלתי-מבוסס כל צרכו, של ההכרחיות בהשתלשלות השכלים. ערבובי' זו של יסודות פילוסופיים שונים גרמה לערפול משמעותו התיאולוגית של השכל הפועל, שהי' נתון להיתפס אם כישות אישית עצמית, שהיא מעין היפותיזה של הא-לוקות, או כישות עילאית, שנאצלה מן הא-לוקים ושהיא במהותה זהותית עמו.
עיקר כוונתו של הרמב"ם הייתה להוציא יקר מזולל: לכשר את מושג השכל הפועל, במובנו הניאו-אפלטוני, מבחינה דתית ולסלק מתוכו את התערובת הפאנתיאיסטית. לפיכך נתן לרעיון השפע פירוש חדש משלו, במובן מונוטיאיסטי, ומתוך כך ניתנה לו האפשרות לתפוס את השכל הפועל כעצם רוחני נברא, שהיחס בינו ובין הא-לוקים אינו שונה מבחינה אונתולוגית ותיאולוגית מזה של שאר הברואים. אף-על-פי שהרמב"ם לא ידע את הפילוסופי' של פילון במקורה, כיוון לדעתו בעיקרי היהדות והחי' את רוח תורתו מתוך רישומי השפעתה המאוחרת, ועל-ידי-כך החזיר את המחשבה הפילוסופית היהודית לנקודת-מוצאה וחידש את הקשר בין המונותיאיזים הדתי היהודי ובין האינטלקטואליזם הפילוסופי היווני, שפילון יצר אותו יותר מאלף שנים לפני הרמב"ם.
התפיסה המונותיאיסטית של רעיון השכל הפועל חייבה את הרמב"ם להבחין ולהבדיל בין משמעותו של השכל הפועל כאחדות שכלית של חוקי-הטבע ובין משמעותו כאחדות רוחנית של ההכרה האנושית, שמקשרת אותו עם הא-לוקות, - ובאחדות רוחנית זו, שמעמידה את מהותה של ההכרה והידיעה, ראה הרמב"ם את הצלם הא-לוקי שבאדם ואת האמצעי, להידבק בא-לוקים, במידה שדבקות זו אפשרית ליצור נברא. האחדות השכלית, הטבועה במהותה של הנפש, היא נקודת-מוצאה של הדרך לידיעת האחדות הא-לוקית, והיא שמהווה את משמעותו של השכל הפועל ומכשירה - מצד אחד - את האדם לדעת את קונו ומשפיעה עליו - מצד אחר - את השפע הא-לוקי, בשכל הפועל מתגלה גם היחס הדיאלקטי שבין הבחירה הרצונית של האדם ובין ההשגחה העליונה. כי לפי דברי הרמב"ם,
"השכל אשר שפע עלינו מהשם יתעלה הוא הדיבוק, אשר בינינו ובינו, והרשות נתונה לך, אם תרצה לחזק הדיבוק הזה - תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו - תעשהו".
ועם זה -
"המלך הגדול מחופף תמיד על האדם ודבק עמו תמיד"
על-ידי השכל השופע עלינו, ו-
"כמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא, כאמרו - באורך נראה אור, כן באור ההוא עצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו".
חזור אל “מטפחת ספרים ועיטור סופרים”
משתמשים הגולשים בפורום זה: אין משתמשים רשומים ו־ 571 אורחים