הערות וביאורים בפי' הרמב"ן על התורה

[לםרבה המשרה]

פ' בחוקתי
הרמב"ן בפרשת בחוקתי (כו טז) כתב דהתוכחה של בחוקתי נתקיימה בגלות בית ראשון והתוכחה של כי תבוא נתקיימה בגלות בית שני. אבל במסכת יומא (נב:) אמרינן שגנז יאשיהו את הארון מפני שמצא הפסוק (דברים כח לו) יולך ה' אותך ואת מלכך וכו' על גוי אשר לא ידעת וגו' שהוא בתוכחה של כי תבוא, ולדברי הרמב"ן היה לו להביא פסוק מתוכחה דבחוקתי שמרמז לגלות בית ראשון. והוא תמוה. (וע' רד"ק מ"ב כב יא)

[מחולת המחנים]

פ' וישלח

סתירה בדברי הרמב"ן במעלת ארץ ישראל

ויקן את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו מיד בני חמור אבי שכם במאה קשיטה (בראשית לד, יט). חלקת השדה - חלק בשדה, והזכיר זה הכתוב להודיע כי מעלה גדולה יש לארץ ישראל, מי שיש לו בה חלק חשוב הוא כחלק עולם הבא (אבן עזרא).
והרמב"ן הביאו בזה"ל: "אבל ר' אברהם אמר כי הזכיר הכתוב הזה להודיע כי מעלה גדולה לארץ ישראל, ומי שיש לו חלק בה חשוב הוא כחלק העולם הבא".

ובפרשת חיי שרה על הכתוב (בראשית כג, יט) "ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו אל מערת שדה המכפלה היא חברון בארץ כנען", כתב האבן עזרא וז"ל: "ונזכרה זאת הפרשה להודיע מעלת ארץ ישראל על כל הארצות לחיים ולמתים, ועוד לקיים דבר ה' לאברהם להיות לו נחלה", וברמב"ן הקשה "ולא ידעתי טעם לדברי ר' אברהם שאמר להודיע מעלת ארץ ישראל לחיים ולמתים, ועוד לקיים לו דבר השם להיות לו נחלה, כי מה מעלה לארץ בזה כי לא יוליכנה אל ארץ אחרת לקברה?".

ולכאורה יש לתמוה, מדוע בקניית חלקת השדה של יעקב מיד בני חמור אבי שכם הביא הרמב"ן את דברי האבן עזרא ולא העיר עליהם מאומה, ונראה שהסכים לדבריו, ומדוע בקניית אברהם אבינו את מערת המכפלה הביא הרמב"ן את דברי האבן עזרא וחלק עליו?

וניתן לתרץ שאצל יעקב אבינו היה בזה קניית חלק בארץ לחיים, ואילו קניית מערת המכפלה שהיתה רק לקבורה היא מעלה פחותה.
ולהעיר גם מירושלמי כלאים פ"ט ה"ג: "רבי בר קיריא ורבי לעזר הוון מטיילין באיסטרין, ראו ארונות שהיו באין מחוצה לארץ לארץ, אמר רבי בר קיריא לרבי לעזר מה הועילו אילו אני קורא עליהם (ירמיהו ב, ז) ונחלתי שמתם לתועבה בחייכם, ותבואו ותטמאו את ארצי במיתתכם, אמר ליה כיון שהן מגיעין לארץ ישראל הן נוטלין גוש עפר ומניחין על ארונן, דכתיב (דברים לב, מג) וכפר אדמתו עמו".
ואם כי יש לחלק טובא, דשרה הרי דרה בארץ ישראל, מ"מ משמע מזה שקניית חלקה לקבורה היא מעלה פחותה מקניית נחלה.

האם דנו בזה באיזהו מקומן?

[קו ירוק]

דברים של טעם

[איש גלילי]

נראה פשוט כדבריך.

[י. אברהם]

פ' שמות

פשוט שהרמב"ן הוסיף ותיקן בפירושו כדרך כל המחברים, ומפורסמים דבריו בענין מחצית השקל.
ומצינו עוד לשונו "זה כתבתי תחילה" גם בכתובות נה. ב"ב קכה: ובפ' וישלח.
לא נצרכה אלא למש"כ בריש פ' שמות, ואלו דבריו:

רמבן א.PNG (44.81 KiB) נצפה 20173 פעמים

רמבן 2.PNG (51.38 KiB) נצפה 20173 פעמים

מש"כ הרמב"ן "כי הכל התחכמות עליהם שלא יוָדע החמס" נדחקו במפרשים לפרש המשך דבריו.
ואולי י"ל דקאי על עיקר דבריו שכתב למעלה בביאור ההתחכמות,
ומה שכ' "ונראה שעמד" עד "כדברי רבותינו", הם הוספת הרמב"ן שנוסף אח"כ (אולי נכתבה על הגליון) ומאמר המוסגר?

[תוכן]

בספר "תוספות רמב"ן לפירושו לתורה שנכתבו בארץ ישראל" של יוסף עופר ויהונתן יעקבס, קטע זה אינו מופיע שם. מה עוד, שאפשר לפרש דבריו בקלות. שכיון שהכל התחכמות וכמו שפירשת, לפי זה ניתן לפרש מה שאמרו ישראל למשה 'אשר הבאשתם את ריחנו', שלא יצטרכו יותר להתחכם אלא יהרגום במוצהר.

[מה שנכון נכון]

אולי אי"ז תוספת בפני עצמה אלא דברים הנצרכים להשלמת הביאור. וכוונתו כך: אם נמשך ההיתר לעם של כל הבן הילוד וגו' ימים מרובים לא ימלט שיהיו מקרים שיש בהם עדים, ובזה יקשה למלך ולשר העיר להתחמק מלהענישם ויתפרסם הדבר, אך מאחר ונראה שעמדה הגזרה ימים מועטים (מטעמים אלו ואלו) ניחא.

[מה שנכון נכון]

ביקב אפרים ציין שבפירוש בעל הטורים (המבוסס הרבה על הרמב"ן) המשפט "הכל להתחכם להם בערמה" מופיע לפני הדיון על זמן הגזרה.
אך לכאו' אם הוא תוספת בפ"ע, היה לו להקדים גם את ההמשך הדן בפסוק לתת חרב בידם להרגנו.
[וכמובן שלרמב"ן הכוונה ב'חרב להרגנו' לגזרות חדשות ובאופן כללי, ולא ביחס לגזרת היאורה תשליכוהו שכבר נתבטלה לפני שמונים שנה].

[מה שנכון נכון]

רבנו בחיי כתב:

והנה פרעה הרשע כוון בכל מיני ענוין אלה, להתיש כחם של ישראל ולהמעיט זרעם שלא יפרו וירבו, שהרי היגיעה מתשת כוחו של אדם וממעטת הזרע, ולפי שראה שלא היו מתמעטין בכל זה אבל היו מתרבין, כמו שנאמר "וכאשר יענו אותו כן ירבה" (פסוק יב), לפיכך גזר עליהם הריגה, וידוע כי אלו רצה לצוות להרגם כאחד היה אפשר לו זה, אבל מפני שיהיה הענין בגידה גדולה שיהרוג מלך את אנשיו אשר באו לדור בארצו על אמונתו, ותהיה זאת למלך לחרפה בתוך העמים, על כן לא רצה להרגם בפרהסיא, אבל רצה להתחכם עליהם להאבידם בסתר ובחשאי ושלא יודע החמס הנעשה בהם, ולפיכך צוה הדבר לשתי הנשים המילדות שיהרגו את הזכרים על האבנים, וזהו שכתוב "ויאמר מלך מצרים למילדות" וגו', "אם בן הוא והמתן אותו" (פסוקים טו - טז), וצוה עליהן שיסתירו הענין ולא יגלה זה לשום אדם כדי שיהיה הדבר סוד מן הכל, אין צריך לומר מן המצריים אשר יחוש להם יותר, אלא אפילו מישראל, ואפילו היולדות אמות הילדים בעצמן, שהרי אפשר למילדת לטעון ליולדת כך נולד מת.
וכאשר ראה פרעה שגברה על המילדות יראת ה' יתברך יותר מיראת המלך והיו מחיות את הזכרים, וההתחכמות הזה לא שוה לו, הוצרך לגלות הענין למצריים, וזהו שכתוב "ויצו פרעה לכל עמו" וגו' (פסוק כב). ועדיין ישראל לא היו יודעים בזה כלל, כי כשהיה ישראל אבי הילד מתרעם אל המלך או אל השופט, אומרים לו הבא עדים ואעשה לך נקמה, ואח"כ נתפרסם הענין לכל העולם ואפילו לישראל, והיתה הגזרה גלויה לכל המצריים, היו נכנסים בבתים במצות המלך ומחפשים הילדים בלילות פן יצפינו אותם אמותיהם, וזהו שכתוב "ולא יכלה עוד הצפינו" וגו' (שם ב, ג), למדך הכתוב שכל אשה ואשה מנשי ישראל חדשי עבורה נודעים למצריים החוקרים מצד המלכות, כי יחקרו הדבר ודבר לא יכחד מן המלך, והיו באים במלאת ימיה ללדת, עד שאלו רצתה להצפין את בנה אין לה רשות.

ולדבריו א"א לומר כמו שכתבתי לעיל, שהרי לבסוף התפרסמה הגזרה בפומבי ממש לכל.
אך לכאו' נראה שאין דבריו עולים ממש בקנה אחד עם דברי הרמב"ן, שהרי לרמב"ן גם לאחר שמונים שנה הקפיד פרעה להעלים גזרותיו ולעשותן בערמה.
לפו"ר ל"מ שהעתיק רבנו בחיי את מה שכתב הרמב"ן על זמן הגזרה. ואולי מה"ט השמיטו שאי"ז נצרך לפי דרכו. [ואם כהשערת הרב י. אברהם - אולי לא היה קטע זה בפי' הרמב"ן שלפניו]. וכמו כן השמיט את מה שכתב הרמב"ן על לתת חרב, ואזיל רבנו בחיי לשיטתו.

[י. אברהם]

בספר "תוספות רמב"ן לפירושו לתורה שנכתבו בארץ ישראל" של יוסף עופר ויהונתן יעקבס, קטע זה אינו מופיע שם.
מה עוד, שאפשר לפרש דבריו בקלות. שכיון שהכל התחכמות וכמו שפירשת, לפי זה ניתן לפרש מה שאמרו ישראל למשה 'אשר הבאשתם את ריחנו', שלא יצטרכו יותר להתחכם אלא יהרגום במוצהר.

א. כמובן יתכן שהוסיף אח"כ לפני שעלה לאר"י.
ב. הקושי הוא לפרש קישור הדברים למש"כ לפני זה לא למש"כ אחרי זה.

[לעמל יולד]

פ' בלק

ע' רמב"ן במדבר כב כ ז"ל:
ובמדרש (במדב"ר כ יב) אמרו מכאן אתה למד שבדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו והנכון בעיני בענין הזה כי מתחלה מנעו השם שלא יקלל את העם כי ברוך הוא ולמה ילך עמהם אחרי שלא יקללם והם לא יחפצו בו לדבר אחר על כן אמר לא תלך עמהם שלא תאור את העם כי ברוך הוא ובידוע כי בלעם הודיעם את דברי האלהים ובלק שלח אליו פעם שנית כי לא האמין והוסיף לו כבוד בשרים רבים ונכבדים מן הראשונים ונדר להרבות שכרו וכבודו ובלעם ענה אותם שאין הדבר תלוי בממון ולא ברצונו רק הכל ביד השם וישאל ממנו עוד מה יצוה אותו ועשה זה כהוגן כי מה ידע הוא בדעת עליון ועצת ה' לעולם טובה והוא יורה חטאים בדרך ויודיענו מה יענה מלאכי גוי או יגיד לו מה יקרה להם בעתיד והנה השם אמר לו כבר הודעתיך כי העם ברוך הוא ולא תוכל לקללם ועתה חזרו לפניך ואם לקרוא לך בלבד באו כלומר שיתרצו בלכתך עמהם על מנת שלא תקלל את העם כאשר הודעתיך מתחלה קום לך אתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה שאפילו אם אצוה אותך לברך שתברכם ו לא תירא מבלק וזה טעם " אם לקרא " וכן היה החפץ לשם הנכבד מתחלה שילך עמהם אחרי הודיעו אותם שלא יקללם ושיתנהג בענינם כאשר יצוה כי הרצון לפניו יתברך שיברך את ישראל מפי נביא לגוים וכו'

מבואר בדבריו כאן ובהמשך הפרשה (פסוק לב ועוד), שאדם יעשה תמיד את חפץ ה', רק בדרך שרוצה לילך מוליכין אותו, היינו שלא נתנה בחירה ביד האדם לבחור בטוב או ברעה שע"י בחירתו יפעל או ישנה כלשהו מרצונו ית' בעולם, אלא יבחור הבוחר בדרך שילך, משמים יוליכהו ע"פ בחירתו ובדרכו ילך, אבל סוף סוף חפץ ה' יצליח, והוא יעשה בדיוק כרצונו יתברך, ודרכו ובחירתו יקבעו אם זכה במצוה או ח"ו חטא הוא לו.

וע"ע בדברי רבינו בראשית טו יד.

אבל עי' מה שכתב בעניין המרגלים במדבר יג ב וז"ל:
והשם היודע עתידות צוהו שישלח איש אחד איש אחד מכל מטות ישראל ושיהיו הנשיאים שבהם כי חפץ השם שיהיו שוים בענין כל הגדולים אולי יזכרו וישובו אל ה' ואם אין שתהיה הגזירה שוה בכל העם וכו

הלא כאן כתב שחפצו ית' היה רק שיהיו שווים בתוצאה, אבל לא כתב מה היה חפצו שיעשו המרגלים בפועל כמו שכתב בבלעם.
והשאלה מה בין בלעם והמרגלים, שבבלעם כתב שחפץ ה' הצליח גם במעשי הרשע ההוא, ובמרגלים לא כתב כן.

(ומובן שלא יתכן לומר במרגלים שחפצו ית' היה שיחטאו, וכן לא יתכן שעשו בפועל שלא כחפצו, ואולי המשכיל בעת ההיא ידום, אבל סוף סוף תורה היא וללמוד אני צריך, מה יסוד החילוק בין הפרשיות, מה דעת רבינו בעניין בפרט שתוך העניין הוא חולק על דעת הרמב"ם (לכה"פ בכמה פרטים) בספר המדע כמבואר שם בבראשית.

האם ההבדל הוא בין בחירת ישראל ובחירת עכו"ם? או שיש כאן עניין אחר?

[לעמל יולד]

פ' פינחס

מדברי הרמב"ן (במדבר כ"ה טז), למדנו יסוד, שהקב"ה משלם שכר הצדיקים לפני שנפרע מהרשעים (ז"ל: ואחרי שנתן שכרו הטוב לצדיק, צוהו להפרע מן הרשעים, ואמר לו צרור את המדינים).
והנה יש להקשות על דעתו, בפרק י"ד כ"ד ז"ל :ועבדי כלב לא הזכיר יהושע כי פירש לכלב שכרו שיוריש הארץ אשר בא שמה ושכר יהושע אינו ראוי לפרשו עתה שיהיה הוא במקום משה
ומבואר בדעתו, שמה שכתוב שכלב ירש את הארץ שם, היה שכרו על זה שרוח אחרת היה בו במעשה המרגלים, ולמה לא נתן הקב"ה שכרו של הצדיק, לפני שנפרע מהרשעים?

[לעמל יולד]

פ' עקב

איתא ברמבן דברים ז כה ז"ל:

לא תחמד כסף וזהב עליהם. יחסר "אשר" לא תחמוד כסף וזהב אשר עליהם והוא נויי ע"ז צוה תחלה לשרוף ע"ז עצמה שהיא "פסילי אלהיהם" ואסר גם כן הנויין שעליהן והזהיר עוד ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמהו לאסור בהנאה כל עניני ע"ז היא ומשמשיה ותקרובת שלה והנויין 

ובספר המצות (לא תעשה קצ"ד) הלא חלק רבינו על הרמב"ם, ז"ל:

... אבל ביאור הדבר הזה כך הוא שתקרובת ע"ז אסור הוא בהנאה מן התורה וכו'...
...ועיקר איסורו בהנאה מזה הכתוב והוא דברי תורה כמו שלמדו בעיקר השני או שהוא גלויי מילתא בעלמא לפסוק וקרא לך ואכלת מזבחו שאיסורו אף להנאה, אבל משמשי ע"ז הם בלאו אחר דכתיב לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך וכמו שנתבאר ברביעי של ע"ז (דף נ"א:) עמהם דומיא דעליהם מה עליהם דבר של נוי אסור שאינו של נוי מותר והנהנה מהם לוקה מזה הלאו, אבל ע"ז בעצמה יש לה לאו אחר לא ידבק בידך מאומה מן החרם וכמו ששנינו (דף מ"ג:) ר' יוסי אומר שוחק וזורה אמר לו אף היא נעשית זבל ונאמר ולא ידבק בידך מאומה מן החרם ולילקי נמי משום ולא תביא תועבה אל ביתך, והנה הוא לוקה שמונים מאלו השני לאוין, אבל משמשין נראין הדברים שאינן בכלל ולא תביא תועבה אל ביתך שאילו היה כן ילקה עליהם שלש משום לא תחמוד כסף וזהב עליהם ומשום ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם ומשום לא ידבק בידך מאומה מן החרם, אלא ע"ז בלבד היא שנקראת חרם דכתיב כי חרם הוא ולא משמשיה ותקרובת שלה וכו'...

ותמיהה לי טובא בדברי רבינו הנראים כסותרים זו את זו להדיא וצ"ע

[אב בבינה]

כבר התקשה בזה בעל הכנסת הגדולה בפירושו על הסמ"ג דינא דחיי ל"ת מו.

ואעתיק מה שכתבתי במקו"א:

יש ג' שיטות בראשונים בלאוי של עבודה זרה.
שיטת הרמב"ם הוא שאיסור הנאה של תקרובת, משמשי, וניו, וע"ז עצמה כולם נלמדו מהלאוין "ולא תביא תועבה אל ביתך" וכן "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם".
שיטת הרמב"ן הוא שע"ז עצמה נלמד מלא ידבק מאומה מן חרם, נוי ומשמשי ע"ז נלמד מ"לא תחמוד כסף וזהב עליהם" ותקרובת נלמד מהפסוק (שמות לד טו): "פן תכרת ברית ליושב הארץ וזנו אחרי אלהיהם וזבחו לאלהיהם וקרא לך ואכלת מזבחו", וכתב הרמב"ן (שם, ובהשגות לסה"מ ל"ת קצ"ד) "ואני אומר על דעת רבותינו שזו אזהרה באוכל תקרובת ע''ז, שהם אמרו שאסור הוא מן התורה" עכ"ל,
וכעי"ז שיטת הסמ"ג (ל"ת מה) שלמד שע"ז עצמה, משמשי, וניו ע"ז נכללים בפסוק "ולא תביא תועבה" וכן "ולא ידבק לך" כדברי הרמב"ם, אבל תקרובת נקט (ל"ת קמח) כדעת הרמב"ן שנלמד מוקרא לך לאכול מזבחו.
ולכאורה לדעת הרמב"ן והסמ"ג אין תקרובת ע"ז נכללים בלאו "ולא תביא תועבה" ולכן אין איסור להכניסו לבית.
אבל להרמב"ם למד מזה שגם איסור משמשי ע"ז ואיסור תקרובת ע"ז נכללים בלאוים אלו, וזה לשונו (פרק ז' מהלכות ע"ז הלכה ב'):
"עבודה זרה ומשמשיה ותקרובת שלה וכל הנעשה בשבילה אסור בהנאה שנאמר ולא תביא תועבה אל ביתך, וכל הנהנה באחד מכל אלו לוקה שתים, אחת משום ולא תביא, ואחת משום ולא ידבק בידך מאומה מן החרם" עכ"ל.
ובאמת כדברי הרמב"ם כבר מפורש במדרש רבה, שגם תקרובת ע"ז נכללים באיסורים אלו.
זה לשון המדרש (שמות רבה פרשת בא פרשה טז):
"לא זה בלבד אסור אלא כל דבר שהוא של עבודה זרה אסור להתרפאות בו, שאם יאמרו לו לאדם טול ממה שמקטירין לעבודה זרה או טול מן האשרה ועשה מהן קמיע והתרפא אל תטול, שכן כתיב (דברים יג) ולא ידבק בידך מאומה מן החרם זו עבודה זרה, ואומר (דברים ז) ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו" עכ"ל.
הרי מה שמקטירין לע"ז, והיינו תקרובת עבודה זרה, עוברים בשני לאוים אלו.
ובאמת ניתן להוכיח מדברי חז"ל בשני התלמודים שמשמע כדברי הרמב"ם שאיסור תקרובת ע"ז נכלל בלאוין הנזכרים.
על הלאו של לא ידבק בידך מאומה מן החרם, מפורש בגמ' (ע"ז יב:) בענין חנויות המעוטרות בוורד (עי' רש"י שמדובר בתקרובת ע"ז), שעוברים בלאו זה. וכן מבואר בגמ' (לד:) לענין פרש עגלי ע"ז (והיינו תקרובת ע"ז כמבואר בגמ' שם) שאפילו הפרש נאסר, משום דכתיב "ולא ידבק בידך מאומה גו'". וכן מפורש בירושלמי (ע"ז פרק ה' הל' יב, מובא גם בתוס' זבחים עב. ד"ה אלא, ובר"ש ערלה ג ז) שהטעם שאמרו במשנה שיין נסך ועורות לבובין אוסרין בכל שהוא, הוא משום: "יין נסך וע"ז ועורות לבובין על שם 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם'.", והכוונה ש"מאומה" מבואר אפילו כל שהוא. ובאמת הבנה זו שמאומה משמע אפילו כל שהוא מפורש במשנה שבת צ., לענין במשמשי עבודה זרה. הרי מפורש בכמה מקומות שתקרובת ע"ז ויין נסך (שהוא סוג תקרובת ע"ז) נכללים בפסוק זה.
וכן "ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו", הנה מ'והיית חרם כמוהו' למדו חז"ל (קידושין נח.) "כל שאתה מהייה הימנה הרי הוא כמוהו", כלומר שעבודה זרה תופסת את דמיו. וגם שביעית דרשו שם מדכתיב (ויקרא כה יב) "'יובל היא קודש תהיה לכם' מה קודש תופס את דמיו אף שביעית תופסת דמיה". ובהמשך איתא ששביעית וע"ז הוי שני כתובים הבאין כאחד עי"ש, והיינו ע"פ הכלל של שני כתובים הבאין כאחד יש לנו מקור ברור ששאר איסורי תורה, חוץ משביעית ועבודה זרה, אינם תופסים את דמיהם.
ועל אף שיש מקור ברור שרק ששאר איסורי תורה אינם תופסים את דמיהם, אף על פי כן מפורש בגמ' (ע"ז סב.) שהסיבה שהעושה שכר ביין נסך – שהוא תקרובת ע"ז – שכרו אסור משום "... הואיל ותופס את דמיו כעבודה זרה" ע"כ. הרי שגם יין נסך תופס את דמיו. ועל כרחך שגם יין נסך ותקרובת ע"ז נכללים בפסוק של "ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו".
וכן בתרגום המיוחס ליונתן על הפסוק לא תביא תועבה כתוב "ולא תיעלון ריחוקי טעוותא ותשמישתא לבתיכון", ומפורש שגם משמשין נכלל בזה, (לא קשה לדעת הסמ"ג, אבל מבואר דלא כהרמב"ן).
הרי שמפורש הדברים שאיסור תקרובת ע"ז יש בה לאוין אלו, וצע"ג לדעת הרמב"ן.
ואין לדחות שמא לדעת הרמב"ן תקרובת ע"ז תופס את דמיו רק מדרבנן, כי מלבד שבחשבון הגמ' מבואר דלא כזה שהגמ' שואל מערלה וכלאי הכרם עי"ש ודו"ק, הלא חוץ מזה רבינו הרמב"ן כתב מפורש (קידושין נח.) שהסיבה שהמקדש בעורות לבובין או ביין נסך אינה מקודשת הוא משום שתקרובת ע"ז אסור מדאורייתא, עי"ש, ומבואר מדבריו שעל הצד שתקרובת אסורה רק מדרבנן אכן קידושיו קידושין, ורק באיסורי תורה אינה קידושין. ואמנם הרמב"ן גם כתב (שם נו:) שבאמת היה ראוי למיתני במתניתן שם שהמקדש בעורות לבובין וביין נסך אינו מקודשת, רק שהמשנה רק מנה הדברים שאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת, בעוד שבאיסורי יין נסך ועורות לבובין אי אפשר לומר הכי. והנה אם לדעת הרמב"ן רק איסור תורה מפקיע קידושין, וכתב שאם מכר יין נסך וקידש בדמיו אינה מקודשת, ע"כ צ"ל שיש איסור תורה על הממון, והיינו שתקרובת ע"ז תופס את דמיו מדאורייתא.
וע"כ גם לדעת הרמב"ן תקרובת ע"ז נכלל בלאו של "ולא תביא גו' והיית חרם כמוהו".
ובאמת הדברים מפורשים בדברי הרמב"ן על התורה שכתב (דברים ז, כו) "והזהיר עוד ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמהו לאסור בהנאה כל עניני ע"ז, היא ומשמשיה ותקרובת שלה והנויין" עכ"ל, ומפורש שתקרובת נכלל באיסור לא תביא. וכן כתב עוד (דברים ו, י) "כל איסורי ע"ז היא עצמה ומשמשיה ותקרובת שלה הכל אסור, שנאמר (להלן ז כו) שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא" עכ"ל, וכנ"ל זה אותו פסוק שמתחיל עם "ולא תביא תועבה אל ביתך", וע"כ לדעת הרמב"ן תקרובת נכלל בלאו זה.
ולכאורה יש לנו סתירה משני מקומות הללו, לדברי הרמב"ן שנקט שתקרובת נלמד מ"וקרא לך ואכלת מזבחו", וכמו כן קשה עליו מדברי הגמ' שמבוארים שתקרובת נכלל בלאוין הללו.
ומוכרחים צריך לומר על אף שאין עיקר האיסור של תקרובת נלמד מהפסוק הזה, ולכן הנהנה מתקרובת ע"ז אינו לוקה משום "לא ידבק" ו"לא תביא תועבה", מכל מקום תקרובת ע"ז נכלל בגדר חפצה של תועבה, ונכלל בכל הדינים הללו. והיינו שעל אף שאין שם האיסור נלמד מפסוקים אלו, מכל מקום גדרי האיסור דומים, ולכן גם בתקרובת שייך בה דינים של מאומה, ולכן אסור בכל שהוא כדברי הירושלמי, וכן אפילו הפרש של זבחי ע"ז נאסר מדכתיב מאומה, וכן תופס את דמיו, ודו"ק היטב.
ובאמת כעין כל זה מפורש בספר דינא דחייא (לבעל כנסת הגדולה, ל"ת מ"ה, וכן שם לא תעשה מו האריך יותר) וזה לשונו:
"יש לומר שאף לדעת הרמב"ן תשמישי ע"ז ונוייה ותקרובתה בכלל איסור זה, אע"ג דאינם נכללים בפסוק דולא תביא תועבה אל ביתך, מכל מקום מדגלי קרא בע"ז שתופסת את דמיה הוא הדין בתשמישי ע"ז ותקרובתה ונוייה, דאע"ג דע"ז ושביעית הוו שני כתובים הבאים כאחד שתופסים את דמיהם ואין מלמדין, כדאמרינן סוף פ"ב דקידושין, היינו לשאר איסורין, אבל נויי ע"ז ותשמישיה ותקרובת שלה דהכל הוא שם ע"ז, כיון דגלי קרא בעז עצמה שתופסת את דמיה הוא הדין נוייה ומשמשיה ותקרובת שלה" עכ"ל.
זה יצאנו שלדעת הרמב"ן גם אם אין איסור תקרובת נלמד מהפסוק "ולא תביא תועבה אל ביתך", אף על פי כן תקרובת נכנס לתוך גדרי איסור זו, ולכן כמו שתקרובת תופסת את דמיו מן התורה, הוא הדין שהוא נכלל באיסור "לא תביא" ולכן אסור להכניסו תוך הבית, והוא הדין אסור להשכיר בית למי שמכניס לתוכו תקרובת ע"ז.

[לעמל יולד]

תודה על המ"מ, ממש כמים קרים על נפש עייפה, לא מצאתי מנוח לנפשי זה כמה ימים.

בל"נ אני יעיין בדבריך, ואעיר ככל שיהיה לי.

[לעמל יולד]

יש בדבריך דברי טעם, כה יתן ה וכה יוסיף, אבל הקושיא מצד עצמה טרם נפתר כל צרכיה.
סוף סוף למה לרבינו בפירושו עה"ת לדייק ממש שלא כפי מה שכתב בסהמ"צ? ועדיין צ"ע.
בכל מקרה חן חן על המ"מ, ועל דבריך בענין. תודה!

[נוצר תאנה]

לא התעמקתי בדברים, אבל לכאורה יש לומר שבפירושו עה"ת הוא הולך עם פשוטו של מקרא, וכפי האמת שהתורה אסרה את כל אלו, ובהשגות על הרמב"ם הוא הולך עם דרשות חז"ל על מה לוקין וכו'

[לעמל יולד]

פרשת נח

כתב הרמב"ן (בראשית א' א') שהטעם שנתן לנו הקב"ה את כל התחלת התורה עד החודש הזה לכם להורות עניין הגמול לצדיק ולרשע, וזה עיקר הלימוד שנשים כל עיוננו בפרשיות אלו להבין ולהשכיל. לכן חשבתי לבאר דבר אחד מדבריו שלענ"ד פותח פתח להבנת דעתו בעניין זה, ותן לחכם ויחכם עוד.


כתב הרמב"ן בתחילת פירושו בפרשת נח:
בדורותיו - יש מרבותינו שדרשוהו לטובה כל שכן אם היה בדור של צדיקים ויש שדורשין לגנאי לשון רש"י והנכון בעיני לפי הפשט כי טעמו לומר שהוא לבדו הצדיק בדורות ההם אין בדורותיו צדיק ולא תמים זולתו וכן כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה (להלן ז א) שאין אחר בדור ראוי להנצל ואמר "בדורותיו" כי דורות רבים עברו מעת שהשחיתו ואין צדיק בארץ בלתו ואל יקשה עליך דבר רבותינו במתושלח כי הכתוב לא יספר רק שאין צדיק ראוי להנצל מן המבול מכל הדורות ההם

ויל"ע מה גדרו של צדקות מתושלח, שכתב רבינו שאף שצדיק היה לא היה ראוי להינצל מן המבול.

עוד כתב בפ"ז פ"א:
ורש"י כתב אף נח מקטני אמנה היה ולא נכנס לתיבה עד שדחפוהו המים ולשון בראשית רבה (לב ו) מחוסר אמונה היה אלולי שהגיעו מים עד קרסוליו לא היה נכנס לתיבה אם כן יאמר שלא נכנס שם עד שגברו המים וכסו פני כל הארץ וראה כי יטבע
וקושיית רבינו קצת תמוה, שהלא מאין לנו מה שיעור קטנות אמונתו של נח, לומר ששיעורו בהא שיראה שיטבע, ואולי חסרון אמונתו היה רק כדי לראות הגשמת הבטחתו ית' אבל לא יצטרך לראות שיטבע ממש? ובאמת צ"ב שרבינו דחה את דברי המדרש עבור קושיא זו.

ולבאר קושיות הנ"ל ועוד כמה דברים שצ"ב, נקדים מה שכתב בהתחלת הפרשה:
איש צדיק תמים היה - יזכיר הכתוב שהיה זכאי ושלם בצדקו להודיע שראוי להנצל מן המבול שאין לו עונש כלל כי הוא תמים בצדק וכו'...
....אבל באברהם שאמר (להלן יח יט) לעשות צדקה ומשפט שבח אותו בצדק שהוא המשפט וברחמים שהיא הצדקה
ורבי אברהם אמר צדיק במעשיו תמים בלבו וכתיב (יחזקאל כח טו) תמים אתה בדרכיך ואחר שאמר שהוא איש צדיק כי איננו איש חמס ומשחית דרכו כבני דורו החייבים אמר שהיה מתהלך את השם הנכבד ליראה אותו לבדו איננו נפתה אחרי הוברי שמים ומנחש ועונן וכל שכן אחרי עבודה זרה ואיננו שומע להם כלל רק בשם לבדו הוא דבק תמיד והולך בדרך אשר בחר השם או אשר יורה אותו כי נביא היה וזה כטעם אחרי ה' אלהיכם תלכו ואותו תיראו (דברים יג ה) הנאמר בהרחקת המתנבא לעבוד עבודה זרה ונותן אות ומופת כאשר אפרש ועוד אזכיר זה בפסוק התהלך לפני והיה תמים (להלן יז א) אם יהיה תמים דעות עמי וכו'
ועוד ע' במה שכתב שם י"ח י,ט

עוד נקדים מה שכתב בפרשת אחרי מות (ויקרא יח) כתב:
ודע כי חיי האדם במצות כפי הכנתו להם כי העושה המצות שלא לשמן על מנת לקבל פרס יחיה בהן בעולם הזה ימים רבים בעושר ובנכסים וכבוד ועל זה נאמר (משלי ג טז) בשמאלה עושר וכבוד ופירשו (שבת סג) למשמאילים בה עושר וכבוד וכן אותם אשר הם מתעסקין במצות על מנת לזכות בהן לעולם הבא שהם העובדים מיראה זוכים בכוונתם להנצל ממשפטי הרשעים ונפשם בטוב תלין והעוסקין במצות מאהבה כדין וכראוי עם עסקי העולם הזה כענין הנזכר בתורה בפרשת אם בחקותי (להלן כו ה) והשיג לכם דיש את בציר וגו' יזכו בעולם הזה לחיים טובים כמנהג העולם ולחיי העולם הבא זכותם שלמה שם והעוזבים כל עניני העולם הזה ואינם משגיחים עליו כאילו אינם בעלי גוף וכל מחשבתם וכוונתם בבוראם בלבד כאשר היה הענין באליהו בהדבק נפשם בשם הנכבד יחיו לעד בגופם ובנפשם כנראה בכתוב באליהו וכידוע ממנו בקבלה וכמו שבא במדרשים בחנוך ובבני העולם הבא העומדים בתחיית המתים


הנה מנה רבינו ארבע דרגות לצדיק ומתן שכרם בצידם.
א. העושה ע"מ לקבל פרס- ושכרו אריכת ימים עושר וכבוד בעולם הזה.
ב. העושה מיראה (היינו ע"מ לזכות בעולם הבא)- יזכה להינצל ממשפטי הרשעים ולעולם הבא.
ג. העושה מאהבה- יזכה לחיים טובים בזה וחיי עולם הבא בשלימות.
ד. העוזב כל ענייני עולם הזה וידבק בה' בלתי יפרד ממנו - יזכה לחיי עולמים בגופם ובנפשם.

ורבינו דייק ממה שכתוב "בדורותיו", שנח היה צדיק תמים הראשון בדורות רבים. א"כ ידעת שמתושלח עשה ע"מ לקבל פרס ולכך זכה לאריכת ימים, אבל לא ינצל עבור זה ממשפטי הרשעים, ולכן הדגיש רבינו שהכתוב לא יספר על העושה ע"מ לקבל פרס, כי התורה יתחיל לספר רק מדרגת היראה שזה מדרגה השני במניין (וכך מנה רפב"י), ולכך נח ראשון היה בדורות רבים ולא הזכיר מתושלח. אבל נח הצדיק תמים היה, (ודעת רבינו ש"תמים" שייך לאמונה ויראה דוקא עי' בדבריו בראשית י"ז א) ויראתו היינו אמונתו היתה מושלמת, לא יחסר בו מאמונה ולא יתכן לומר שמקטני אמונה היה.

אמנם נח התמים צדיק מושל ביראת אלוקים היה, אבל לא עסק במצוות מאהבה כמדרגה השלישית שמנה רבינו, וזה היה מדריגת אברהם אבינו שזכה לשתי העולמות עולם הזה והבא, הנה התורה התמיד סיפוריו בצדיקים אלו ובמדרגה זו.
וזה מה שכתב רבינו להלן באברהם (יז" א) התהלך לפני - ללכת בדרך אשר אורה אותך כטעם אחרי ה' אלהיכם תלכו ואותו תיראו (דברים יג ה) כי המצוה לאחוז דרכו קודם שיורנו יאמר "התהלך לפני" והבא אחרי הצואה יאמר "אחרי ה' תלכו" והענין בשניהם ללכת אחרי השם לירא ממנו לבדו ולעשות מה שיצוה, הנה מדבריו ידעת מה בין נח לאברהם, שאברהם עשה קודם שיורנו וזה שייך לעובד מאהבה (כמבואר במס"י), ונח עשה ע"פ הציווי מיראה.

הנה מבואר שדעת רבינו שמתושלח נח ואברהם בשלושה מדריגות היו, וע"פ יסוד זה מבואר לנו שיטת רבינו בעניין זה בפרשיות אלו.

[לעמל יולד]

פ' לך לך
וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וגו'

ביאור בדעת רבינו בענין הנבואה הגזירה והרמז, ועניין מעשה אבות סימן לבנים.

מצאתי דברים אלו שכתבתי בעבר, חשבתי אולי יהיו לתועלת להעלותם בפורום.

כתב רבינו (בראשית טו יד), בביאור גזירת ה' בשעבוד מצרים, וז"ל:
ועל דרך הפשט יאמר כאשר דנתי את בניך בגלות וענוי על עון גם את הגוי אשר יעבודו אדין על החמס אשר יעשו להם והנכון בעיני כי טעם וגם אף על פי שאני גזרתי על זרעך להיות גרים בארץ לא להם ועבדום וענו אותם אף על פי כן אשפוט את הגוי אשר יעבודו על אשר יעשו להם ולא יפטרו בעבור שעשו גזרתי והטעם כמו שאמר הכתוב (זכריה א יד) וקנאתי לירושלם ולציון קנאה גדולה וקצף גדול אני קוצף על הגוים השאננים אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה ואומר (ישעיהו מז ו) קצפתי על עמי חללתי נחלתי וגו' וכן היה במצרים שהוסיפו להרע כי השליכו בניהם ליאור וימררו את חייהם וחשבו למחות את שמם וזה טעם דן אנכי שאביא אותם במשפט אם עשו כנגזר עליהם או הוסיפו להרע להם וזהו מה שאמר יתרו כי בדבר אשר זדו עליהם (שמות יח יא) כי הזדון הוא שהביא עליהם העונש הגדול שאבדם מן העולם וכן כי ידעת כי הזידו עליהם (נחמיה ט י).
והרב נתן טעם בספר המדע (הלכות תשובה ו ה) לפי שלא גזר על איש ידוע וכל אותם המריעים לישראל אלו לא רצה כל אחד מהם הרשות בידו לפי שלא נגזר על איש ידוע ולא נתכנו דבריו אצלי שאפילו גזר שאחד מכל האומות יריע להם בכך וכך וקדם זה ועשה גזרתו של הקב"ה זכה בדבר מצוה ומה טעם בדבריו כאשר יצוה המלך שיעשו בני מדינה פלונית מעשה מן המעשים המתרשל ומטיל הדבר על האחרים חומס וחוטא נפשו והעושה יפיק רצון ממנו וכל שכן שהכתוב אמר וגם את הגוי אשר יעבודו שיעבדו הגוי כולו והם הלכו מעצמם למצרים אבל הטעם כאשר כתבתי. ע"כ

ודעת רבינו כדעת הראב"ד שם, ודעתם שלא יתכן לומר שנגזר מה' שיחטאו, כי הבורא לא ידון את האדם אלא כפי בחירתו החופשית.
וזה העניין נמשך משאלת של הרמב"ם בסוף פ"ה מהל' תשובה, והרמב"ם פתח לנו את פתחו כחודו של מחט, הלא ידעת אם לא שמעת שאין חקר לתבונת ה' ודעתנו קצרה מלחקור עניין זה.
מכ"מ ככל אשר יתנבא הנביא בחטא האדם בעתידות, או שיגזור התורה בעתידות, לא יתכן לומר שידיעת הנביא אינו כידיעתנו. ועל קושיא גדולה זו, חלקו רבותינו הראשונים הנ"ל עי' ברמב"ם שם סוף פרק ו', והשגת הראב"ד שם.

ורבינו הוסיף נופח להנ"ל בכמה מקומות, וז"ל בדברים ד כה:
ענין הכתוב הזה, שיזכיר ויאמר: כי תוליד בנים ובני בנים, ובעבור היותכם ישָנים בארץ ותשבו לבטח, אולי תשכחו את השם; העידותי בכם היום שתאבדו מהר, כי לא יאריך לכם, מאחר שתעבדו עבודה זרה .והפרשה הזו, אע"פ שהיא אזהרה, לא נאמרה בלשון אם, והטעם, כי הוא כמתנבא על עניינם, וידבר בלשון ישמש בשני פנים, בלשון אזהרה ובלשון עתיד לבא, יאמר שיעשו ויהיה להם ככה ולא יגזור עליהם. ומפני זה אמרו רבותינו (גיטין פח א) שרמז לגלות בית ראשון במלת ונושנתם בגימטריא, והיתה קבלה בידם כי יש בפרשה הזאת רמז לזמן הגלות, וכאשר בא עליהם התבוננו בה בינה.
וכן הוא בהרבה מקומות, עי' במדבר יד א, דברים ד ב, דברים ז כב, דברים טו יא, בספר המצות שורש א', ובהתחלת חידושיו על מסכת מגילה, ועוד.

וכוונתו, שהתורה לא יתנבא שלא יקיימו את התורה במפורש, וכן לא ירצה לגזור רעה, אלא ירמוז דרך אזהרה על תנאי, ולא נודעה עד שבא הגזירה ההוא, ולאחר המאורע, או אז יתבוננו החכמים בתורה, ויגלו סודה הרמוז בתורה. ורבינו ביאר דבר זה בכמה וכמה מקומות, והרחיב את הדיבור בתחילת ספר הגאולה. היינו שדעת רבינו שהרמזים הם נבואות ממש, אלא שלא מסרה התורה לידיעתנו עד לאחר המאורע, ולא באה הידיעה והגזירה לבני אדם עד לאחר המאורע.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

אמנם, לא ראי הרמז הנזכר כראי הרמזים שנתנו לאבות, בתורת מעשה אבות סימן לבנים.

כי בעניין זה נראה דעת רבינו, שבמעשה האבות כבר בעת הרמז ידעו אבות את הסימן שיהיו בבנים. ויותר מכן למדנו מדברי רבינו, שמעשיהם גרמו לכך ממש, כגמול וכן מעצם הפעולה של "מעשה נביאות", והמאורע לבניהם עכ"פ תתקיים בהכרח, וז"ל בבראשית י"ב ו:
אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בענין אברהם יצחק ויעקב, והוא ענין גדול הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה, ואמרו (תנחומא ט): כל מה שאירע לאבות סימן לבנים. ולכן יאריכו הכתובים בספור המסעות וחפירת הבארות ושאר המקרים, ויחשוב החושב בהם כאלו הם דברים מיותרים אין בהם תועלת. וכולם באים ללמד על העתיד, כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלשת האבות יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו. ודע כי כל גזירת עירין כאשר תצא מכח גזירה אל פועל דמיון תהיה הגזרה מתקיימת על כל פנים, ולכן יעשו הנביאים מעשה בנבואות. כמאמר ירמיהו שצוה לברוך והיה ככלותך לקרוא את דברי הספר הזה תקשור עליו אבן והשלכתו אל תוך פרת ואמרת ככה תשקע בבל וגו' (ירמיה נא סג סד). וכן ענין אלישע בהניחו זרועו על הקשת (מ"ב יג טז - יז), ויאמר אלישע ירה ויור ויאמר חץ תשועה לה' וחץ תשועה בארם. ונאמר שם (פסוק יט): ויקצוף עליו איש האלוהים ויאמר להכות חמש או שש פעמים אז הכית את ארם עד כלה ועתה שלש פעמים תכה את ארם. ולפיכך החזיק הקב"ה את אברהם בארץ, ועשה לו דמיונות בכל העתיד להעשות בזרעו, והבן זה וכו'.
ובהמשך כתב עוד ואני מוסיף כי החזיק אברהם במקום ההוא תחלה, וקודם שנתן לו את הארץ נרמז לו מזה כי בניו יכבשו המקום ההוא תחלה קודם היותם זוכים בו וכו' (ע"ע במה שכתב בל"ג י"ח על דעת רבותינו). וע"ע מה שכתב בבראשית מ"ח כ"ב.

ובהמשך בפרק זה (יב י) כתב:
ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ והמצרים, ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר (שמות א כב) וכל הבת תחיון, והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ. לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים והענין הזה פרשוהו בבראשית רבה (ח ו) רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר: אמר הקב"ה לאברהם: צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו: באברהם כתוב ויהי רעב בארץ - בישראל כתיב (להלן מה ו) "כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ". ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא כי האלהים ברעב יפדנו ממות, ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה מקום המשפט שמה הרשע והחטא.
וע"ע בראשית ט"ו י"א, כ"ו א, ל"ב ט, ל"ו מ-מ"ג, ועוד.

אף מצינו שהאבות רמזו במעשיהם להגן על בניהם וז"ל בל"ב י"ז:
ורוח תשימו בין עדר, כדי להשביע עינו של אותו הרשע ולתווהו על הדורון. וסברו בבראשית רבה (ע"ה, יג) שיש בזה רמז, אמר יעקב לפני הקב"ה רבונו של עולם אם יהיו צרות באות על בני לא תביא אותן זו אחר זו אלא הרוח להם מצרותיהם. עשה רמז שיהיו המסים והארנוניות שיגבו בני עשו מזרעו ברוח והפרש בין זו לזו.
וע"פ כל הנ"ל יבואר היטב ובדקדוק מה שכתב רבינו בהקדמתו לספר שמות עין שם.

נמצאנו למדים, שהרמז במעשה אבות הוא כמעשה הנבואות ממש, והמאורע בבנים בא מן הרמז שנרמז במעשה האבות. הנה ידעת שהרמז בעניין הגלויות והאבות היו במעשה ירידתם לגלות, ובשתי הגלויות של פרס ויון לא הגלו את אבותינו מארצנו אלא משלו בם במקומם והגלויות שנמשכו מרמזים האלו שבמעשה אבות כעין המאורע שברמז היו, וזה ירידה לגלות דייקא (קושיא זו למה לא מנה רבינו גלויות פרס ויון העיר לי חכם אחד).

[לעמל יולד]

פרשת וירא (ופרשת וילך)

בפי"ט פ"ח כתב רבינו וז"ל:

ודע והבן כי ענין פילגש בגבעה (שופטים יט) אף על פי שהוא נדמה לענין הזה איננו כמוהו לרוע.
כי הרשעים ההם לא היה דעתם לכלות הרגל ממקומם אבל היו שטופי זמה ורצו גם במשכב האיש האורח וכאשר הוציאו אליהם פילגשו נתפייסו בה והאיש הזקן שאמר להם הנה בתי הבתולה ופילגשהו אוציאה נא אותם ועשו להם הטוב בעיניכם (שם יט כד) יודע היה שלא יחפצו בבתו ולא יעשו עמה רעה ועל כן לא אבו לשמוע לו וכאשר הוציא את פילגשו לבדה שתקו ממנו והאיש בעל הבית גם האורח כולם היו חפצים להציל את האיש בפילגשו כי פילגש היתה לא אשת איש וכבר זנתה עליו ובפרץ ההוא עוד לא היו בו כל אנשי העיר כאשר בסדום שנאמר בו "מנער ועד זקן כל העם מקצה" אבל בגבעה נאמר והנה אנשי העיר "אנשי בני בליעל" (שם יט כב) מקצתם שהיו שרים ותקיפים בעיר כמו שאמר האיש (שם כ ה) ויקומו עלי בעלי הגבעה ועל כן לא מיחו האחרים בידם והנה פנות כל העם מכל שבטי ישראל רצו לעשות גדר גדול בדבר להמית אותם שנאמר (שם כ יג) ועתה תנו את האנשים בני בליעל אשר בגבעה ונמיתם ודבר ברור הוא שלא היו חייבין מיתה בדין תורה שלא עשו מעשה זולתי ענוי הפילגש הזונה ולא נתכוונו למיתה שלה וגם לא מתה בידם וישלחוה מאתם כעלות השחר והלכה מאתם לבית אדוניה ואחר כך מתה אולי נחלשה מרוב הביאות ונתקררה בפתח עד האור ומתה שם אבל מפני שהיו חפצים ואומרים לעשות נבלה כאנשי סדום ראו השבטים לעשות סייג לתורה שלא יעשה ולא יאמר כן בישראל כמו שאמרו ונבערה רעה מישראל (שם) וזה הדין הוא ממה שאמרו רבותינו (סנהדרין מו) בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה ושבט בנימין לא הסכימו בדבר זה שלא היה בהם חיוב מיתה בענוי הפלגש ואולי הקפידו עוד בני בנימין על אשר לא שלחו להם מתחילה ועשו ההסכמה שלא מדעתם
ולפי דעתי שזה ענשם של ישראל להנגף בתחילה מפני שלא היתה המלחמה נעשית מן הדין והגדר עצמו על שבט בנימין היה מוטל לעשותו ולא עליהם שמצוה על השבט לדון את שבטו (ספרי קמד) והנה שתי הכתות ראויות להענש כי בנימין מרשיע שאינו חושש ליסר הרעים ולא לגעור בהם כלל וישראל עושין מלחמה שלא מן הדין וגם את פי ה' לא שאלו בזה אבל אמרו מי יעלה לנו בתחלה למלחמה על בני בנימין (שופטים כ יח) כי מעצמם הסכימו למלחמה על כל פנים וכן לא שאלו בענין הנצוח "אם תתנם בידי" כי בטחו בזרוע בשר שהיו רבים מאד כי עתה כמוהם עשרה פעמים ויותר ולא שאלו אלא "מי יעלה לנו בתחלה" והוא כמו גורל ביניהם אולי היה כל שבט אומר "לא אעלה אני תחלה" או אומר "אני ראשון" והקב"ה השיב כפי שאלתם יהודה בתחלה לאמור כי יהודה הוא בראש לעולם כי ביהודה בחר ה' לנגיד (דהי"א כח ד) ולכך לא אמר "יהודה יעלה" כשאר המקומות (עיין שופטים א ב) כי לא הרשה אותם אבל לא מנעם ולא אמר להם "לא תעלו ולא תלחמו" מפני ענשו של בנימין
והנה הלך השם עם שניהם בקרי והניחם למקרים ובני בנימין היו גבורים ועריהם בצורות והשחיתו בישראל הבוטחים בזרוע בשר והוסיפו עונש על ענשם כי די היה להם להבריח ישראל מן הגבעה והם הכו בהם למשחית איבת עולם והפילו מהם עם רב ועצום כ"ב אלפים והנה ישראל כאשר הכו מכה רבה נודעה להם שגגתם כי עשו מלחמה עם אחיהם שלא ברשות גבוה ושלא כדין תורה.
ועל כן שאלו ביום השני האוסיף לגשת למלחמה עם בני בנימין אחי (שם כ כג) והזכירו עתה האחוה לשאול אם הוא אוסר עליהם המלחמה והשם הרשה אותם עתה ביום השני ואמר עלו אליו כי עתה מותר להם לדרוש דם אחיהם השפוך והם לא שאלו הנצוח כי עדיין היו בוטחים ברובם לנצח על כל פנים והשם לא באר להם רק כי המלחמה מותרת להם ומפני שעדיין לא נתכפר ענשם הראשון נפלו מהם גם ביום השני י"ח אלפים וביום השלישי גזרו תענית ויצומו ויבכו לפני ה' והקריבו עולות לכפר על הרהורי הלב אשר בטחו בזרועם והקריבו שלמים והם שלמי תודה כי ראו עצמם כאלו כלם פלטים מחרב בנימין וזה משפט כל הנמלטים להקריב תודה כענין שנאמר (תהלים קז כב) ויזבחו זבחי תודה ויספרו מעשיו ברנה וכתוב (שם כז ו) ועתה ירום ראשי על אויבי סביבותי ואזבחה באהלו זבחי תרועה אשירה ואזמרה לה'.
והנה היו בשני הימים המתים מישראל ארבעים אלף ומבנימן נפלו בסוף כ"ה אלפים אנשי חיל (שופטים כ לה) ומעיר מתום עד כל הנמצא (שם כ מח) רבים ויתכן שיהיו ט"ו אלפים בין אנשים ונשים והטף והיה עונש שתי הכתות בשוה ומה נכבדו דברי רבותינו (סנהדרין קג) שהיה הקצף בפסלו של מיכה אמר הקב"ה בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם מחיתם לומר בכבודי לא מחיתם במחוייבי מיתה ופושטים ידיהם בעיקר בכבוד בשר ודם מחיתם יותר משורת הדין ועל כן סכל עצת שתי הכתות ואמץ את לבבם ולא זכרו ברית אחים ואחר המעשה נתחרטו כמו שנאמר (שופטים כא ב) ויבא העם בית אל וישבו שם עד הערב לפני האלהים ויבכו בכי גדול ויאמרו למה ה' אלהי ישראל היתה זאת בישראל להפקד היום מישראל שבט אחד כי הכירו טעותם וענשם והנה בדרך גררא פירשנו ענין מהותם ואינו מבואר והזכרנו סיבותיו. ע"כ.

והנה כתב רבינו בפרשת וילך ז"ל
וטעם ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי: איננו וידוי גמור כענין והתודו את עונם אבל הוא הרהור וחרטה שיתחרטו על מעלם ויכירו כי אשמים הם וטעם ואנכי הסתר אסתיר פני פעם אחרת כי בעבור שהרהרו ישראל בלבם כי חטאו לאלהים ועל כי אין אלהיהם בקרבם מצאום הרעות האלה היה ראוי לרוב חסדי השם שיעזרם ויצילם שכבר כפרו בע"ז, וכענין שאמר (ירמיהו ב לה) הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי ולכך אמר כי על כל הרעה הגדולה שעשו לבטוח בע"ז יסתיר עוד פנים מהם לא כמסתר פנים הראשון שהסתיר פני רחמיו ומצאום רעות רבות וצרות רק שיהיו בהסתר פני הגאולה ויעמדו בהבטחת פני רחמיו (ויקרא כו מד) ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים וגו' עד שיוסיפו על החרטה הנזכרת וידוי גמור ותשובה שלימה כמו שנזכר למעלה (ל ב) ושבת עד ה' אלהיך וגו' ע"כ

ויל"ע דהא בפילגש בגבעה מבואר שאף שנודע להם שגגתם כי עשו מלחמה עם אחיהם שלא ברשות ולא כדין, עדיין לא נתכפר ענשם הראשונה ולכן נפלו מהם אף ביום השני. והלא לדעת רבינו בפרשת וילך גם הרהור וחרטה ראוי להועיל עכ"פ שה' יעזרם ויצילם, וא"כ למה נפלו מהם ביום שני.

ואולי יש לחלק בעניין ע"ז שעיקר העונש הוא עבור הכפירה, וכשיכפרו בע"ז די בזה להקל מעונשם (כן אפשר לדייק בדברי רבינו בוילך), משא"כ בפילגש בגבעה שאין בחרטתם עניין כפירה בע"ז. אמנם אין חילוק זה מסתברא כלל, לומר שעונש דע"ז קיל טפי משאר עונשים, ובחרטה סגי להינצל משא"כ לשאר החטאים (וכן הסכים מורי שלא נראה כדברים אלו).

ונראה שהחילוק הוא שסוף סוף בפלגש בגבעה עדיין אחזו בשגגתם באופן מה, שאף שכבר שאלו את פי ה' עדיין בטחו בכח זרועם, וזה היה חלק מחטאם הראשונה כמבואר בדברי רבינו.
ואם כנים הדברים, נראה שדעת רבינו שלהינצל מהעונש חרטה בלבד לא סגי ליה ככל שלא עזב את חטאו, (דלא כדעת המבי"ט שער התשובה י"ב).
אבל לאמיתם של דברים נראה לומר שדעת רבינו,דנהי דעזיבת החטא לא מצרכינן (כמשמע מדבריו בפרשת וילך), אבל בשעת עשיית החטא עצמו אף אם שגגה הוא, אף חרטה לא מקרי חרטה, כי לא הכירו את חטאם על בוריו וא"כ לא ידעו שאשמים הם בעניין זה, ולכן גם ביום שני נפלו מהם, ומשהכירו את כל חטאתם כבר חזרו בתשובה שלימה ונצלו.

[לעמל יולד]

פרשת וישב (ופרשת שלח)

כי אמר: כלומר היה דוחה אותה בקש שלא היה בדעתו להשיאה לו כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו כי מוחזקת היא זו שימותו אנשיה לשון רש"י.
ולא ידעתי למה יתבייש יהודה המושל בדורו מן האשה הזאת ולא יאמר אליה לכי לשלום מביתי ולמה יטעה אותה והיא אסורה לשלה כמו שאמרו (יבמות סד) בנשואים בתרי זמני הויא חזקה.
ועוד כי בהיותו מקפיד על זנוניה לחייב אותה שריפה נראה שהיה חפץ בה להיותה בביתו ורחוק הוא שלא שמע יהודה כי בניו חטאו וישלחם ביד פשעם ואין לתמר בהם חטא.
והנכון בעיני שהיה שלה ראוי ליבם אבל לא רצה אביו שייבם אותה ועודנו נער פן יחטא בה כאחיו אשר מתו בנעוריהם כי נערים היו אין לאחד מהם שתים עשרה שנה וכאשר יגדל וישמע למוסר אביו אז יתננה לו לאשה וכאשר המתינה ימים רבים וראתה כי גדל שלה בעיניה והוא עודנו נער לאביו כי אין לו עשר שנים והיה ממתין לו עוד אז מהרה תמר ברוב תאותה להוליד מזרע הקדש ועשתה המעשה הזה. ע"כ

ומדבריו אלו הוכיח החכם צבי (ס"א) דלא אמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע בקטלנית אף אם במקום מצוה כמו ייבום (וע"ע בבאה"ט אבה"ע ס"ט ס"ק ב, ובפתחי תשובה שם ס"ק ד).

אולם יש לעין במה שכתב רבינו בפרשת שלח י"ג א ז"ל:
והנה האנשים האלה לא נקבו בשמות על פי השם כאשר היה בפקודים (לעיל א ה-טו) ובחלוק הארץ (להלן לד יט-כח) כי מצות ה' לא תבא בה תקלה לעושיה ושומר מצוה לא ידע דבר רע רק הוא יתברך צוה למשה איש אחד למטה אבותיו תשלחו וגו' ושיהיו נשיאים ומשה מדעתו בירר את אלה ושלחם והם גמלו לנפשם רעה.
מבואר שדעת רבינו ששומר מצוה נאמר רק במי שמצווה והחיוב רמיא עליו, אבל לא כשיבחור הבוחר לקיים מצוה בלי שלא יהיה עליו חיוב ממש, כעין עניין המרגלים שלולי שנקב בשמותם לא היה להם תקלה בכלל.

והנה יל"ע (הערה זו כבר העירו החכם צבי) דשילה לא היה מצווה ועושה (כמו שכתב רבינו קיום המצות דהאבות בראשית כ"ו ה), ויותר מזה מבואר בדברי רבינו שיהודה היה הראשון שקיים מצוה זו. ואף אם נאמר שקודם מתן תורה לא מצרכינן "מצווה ועושה" לעניין זה, כי בכן קיימו וקבלו את התורה לפני נתינה, עכ"פ יש להעיר ע"פ מה שכתב והדגיש רבינו בפרשיותנו שעיקר החיוב על האח רמיא, ורק אם האח לא מייבם אז יש גם תועלת לשאר קרובי המשפחה לייבם.
כי הנה כתב רבנו והנכון בעיני שהיה שלה ראוי ליבם, סתם ולא פירש, ומדבריו משמע שהיה ראוי לייבום כי תמר לא היה קטלנית ותלה מותם בחטאם. אבל יתכן לומר שסוף סוף היות ושילה אח יחיד דעליו רמיא אחיה, נאמר שלו משפט "שומר מצוה", אבל אה"נ לאחרים היה אסורה כי קטלנית היתה, ואין להם שומר מצוה כי אין החיוב רמיא עליהם כ"כ כמו אח. ובאמת לא צריכים לכל זה, כמו שבארנו שמפשטות דברי רבינו תמר לא היתה קטלנית בכלל כי תלה מיתתם בחטאם.

אמנם יש לעיין ברמ"א או"ח תנ"ה א', שכתב אין לשפוך מים שלנו מכח מת או תקופה הנופלת, והטעם בזה דשומר מצוה לא ידע דבר רע (או שנראה כמזלזל בפסוק זה, עי' שם בנושא כלים), ומבואר שם בט"ז ובמשנ"ב שדין זה נאמר לא רק במצות מצוה אלא גם לשאר הימים, ולכאורה יל"ע לדעת רבינו אי אמרינן שומר מצוה בכגון דא, דמצות בשאר ימים ודאי אין חיוב שרמיא עליו ממש (ובאמת מקור דברי הרמ"א הוא מהמרדכי תקצ"ג, ושם נאמר שיש בזה שלושה טעמים, חדא כדאמרינן משום שומר מצוה, ותו משום שומר פתאים, ותו משום ליל שימורים, ע"ש).
ולא מצאתי מי שמביא דעת רבינו כמבואר לעיל בדין דשומר מצוה וצ"ע.

[לעמל יולד]

פרשת וישב

יש להעיר בדברי רבני ל"ז כ"ב
וכתב רש"י ממשמע שנאמר והבור ריק אינני יודע שאין בו מים מה תלמוד לומר אין בו מים מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו לשון רש"י מדברי רבותינו (שבת כב) ואם כן היו נחשים ועקרבים בחורי הבור או שהיה עמוק ולא ידעו בהם שאילו היו רואים אותם ולא יזיקו ליוסף היה הדבר ברור להם שנעשה לו נס גדול ושהוא צדיק גמור וידעו כי זכותו תצילנו מכל רע ואיך יגעו במשיח השם אשר הוא חפץ בו ומצילו וכענין שנאמר (דניאל ו כג) אלהי שלח מלאכה וסגר פום אריותא ולא חבלוני כל קבל די קדמוהי זכו השתכחת לי אבל הם לא ידעו בדבר ועל דרך הפשט יאמר והבור ריק אין בו מים כלל שגם אם היו בו מים מעט יקרא רק וכן כי מת אתה ולא תחיה (מלכים ב כ א) כלל בשום פנים והכל ביאור וחיזוק

כמדומה שלשון רבינו על נס גדול דומה ללשונות שכתב במקומות אחרים מידי דברו בעניין נס משנה טבע בשמו הגדול. אבל לא נראה שכוונת רבינו לנס גדול כזה, חדא דלא נתגלה ניסים משנים טבע שאינם מן המקרים לפני משה רבינו, ותו שהביא ראיה מדניאל, ושם כתיב "אלהי שלח מלאכה" הנה הנס נעשה ע"י מלאך, כן גם דעת מו"ר.

[אליהו בן עמרם]

כי בעניין זה נראה דעת רבינו, שבמעשה האבות כבר בעת הרמז ידעו אבות את הסימן שיהיו בבנים. ויותר מכן למדנו מדברי רבינו, שמעשיהם גרמו לכך ממש, כגמול וכן מעצם הפעולה של "מעשה נביאות", והמאורע לבניהם עכ"פ תתקיים בהכרח, וז"ל בבראשית י"ב ו:
אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בענין אברהם יצחק ויעקב, והוא ענין גדול הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה, ואמרו (תנחומא ט): כל מה שאירע לאבות סימן לבנים. ולכן יאריכו הכתובים בספור המסעות וחפירת הבארות ושאר המקרים, ויחשוב החושב בהם כאלו הם דברים מיותרים אין בהם תועלת. וכולם באים ללמד על העתיד, כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלשת האבות יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו. ודע כי כל גזירת עירין כאשר תצא מכח גזירה אל פועל דמיון תהיה הגזרה מתקיימת על כל פנים, ולכן יעשו הנביאים מעשה בנבואות. כמאמר ירמיהו שצוה לברוך והיה ככלותך לקרוא את דברי הספר הזה תקשור עליו אבן והשלכתו אל תוך פרת ואמרת ככה תשקע בבל וגו' (ירמיה נא סג סד). וכן ענין אלישע בהניחו זרועו על הקשת (מ"ב יג טז - יז), ויאמר אלישע ירה ויור ויאמר חץ תשועה לה' וחץ תשועה בארם. ונאמר שם (פסוק יט): ויקצוף עליו איש האלוהים ויאמר להכות חמש או שש פעמים אז הכית את ארם עד כלה ועתה שלש פעמים תכה את ארם. ולפיכך החזיק הקב"ה את אברהם בארץ, ועשה לו דמיונות בכל העתיד להעשות בזרעו, והבן זה וכו'.
ובהמשך כתב עוד ואני מוסיף כי החזיק אברהם במקום ההוא תחלה, וקודם שנתן לו את הארץ נרמז לו מזה כי בניו יכבשו המקום ההוא תחלה קודם היותם זוכים בו וכו' (ע"ע במה שכתב בל"ג י"ח על דעת רבותינו)....

נמצאנו למדים, שהרמז במעשה אבות הוא כמעשה הנבואות ממש, והמאורע בבנים בא מן הרמז שנרמז במעשה האבות. הנה ידעת שהרמז בעניין הגלויות והאבות היו במעשה ירידתם לגלות, ובשתי הגלויות של פרס ויון לא הגלו את אבותינו מארצנו אלא משלו בם במקומם והגלויות שנמשכו מרמזים האלו שבמעשה אבות כעין המאורע שברמז היו, וזה ירידה לגלות דייקא (קושיא זו למה לא מנה רבינו גלויות פרס ויון העיר לי חכם אחד).

לענ'ד בדברי רבינו יש נקודת חידוש נוספת בהבנת ענין 'מעשה אבות סימן לבנים'.
הפירוש המקובל לכאורה הינו: השורש לקורות הבנים נעוץ במעשה אבות. כלומר מה שקרה לאבות קרה, כי כך היה צריך לקרות להם, אך יש לזה קשר לעתיד עם ישראל, כיחס שורש לאילן וענפיו. כלומר מעשה אבות הוא סיבה לקורות הבנים.
אולם נלענ'ד שרבינו פירש אחרת: קורות עם ישראל הם בעצם העיקר, והם בעצם הסיבה למעשה האבות, בדיוק כמו שחזון הנביא אינו קובע את העתיד ואיננו סיבה לו, אלא רק מבשר אותו לפני שקרה.
וזה אומר שמה שקרה לאבות אינו אלא מפני שכך צריך לקרות לבנים.

[לעמל יולד]

א. עי' בהקדמתו לספר שמות ז"ל:
השלים הכתוב ספר בראשית שהוא ספר היצירה בחידוש העולם ויצירת כל נוצר ובמקרי האבות שהם כענין יצירה לזרעם, מפני שכל מקריהם ציורי דברים לרמוז ולהודיע כל עתיד לבא להם. .
מבואר,שמקרי האבות הם יצירה לזרעם, היינו שמקרים אלו היה סיבה למקרי זרעם, וכל מקרי האבות היה בכדי להודיע להם העתיד להיות לבניהם.

ב. מה שכתב ודע כי כל גזירת עירין כאשר תצא מכח גזירה אל פועל דמיון תהיה הגזרה מתקיימת על כל פנים, ביאור העניין הוא שכשהנביא יעשה פעולה אזי תתקיים הגזירה ולא יתבטל.

ג. וזה ראייתו מאלישע ששם מבואר שאחרי שציוה אלישע ליואש להכות את הארץ בחיצים, קצף אלישע על שהיכה רק שלושה פעמים, ואילו היה מכה חמש או שש פעמים, היה מביא כליון לארם, אבל בגלל שהיכה רק שלוש פעמים אכן יכה בהם רק שלוש פעמים ולא יותר.
הנה כדוגמא זה הביא שמעשה הנביא קובע את העתיד להיות.

ד. יש במעשה אבות עיקר גדול לבשר לאבות האומה מה יקרה לבניהם, והם פעלו להציל ולעזור לבניהם אחריהם בכל דור ודור כמו שמבואר לעיל בעניין תפילת יעקב, וזה מבואר בדברי רבינו כמה פעמים (אף ברש"י בראשית כ"ח י"ג ועוד מקומות מצינו שרמז להם הקב"ה את העתיד להיות).

מאיפה למדת מדברי רבינו שקורות עם ישראל הם הסיבה למעשה אבות? ושחזון הנביא אינו קובע העתידות? הלא יסוד דברי רבינו הנ"ל וכן בהמשך כל חומש בראשית, מוכח להיפך.

[אליהו בן עמרם]

א. עי' בהקדמתו לספר שמות ז"ל:
השלים הכתוב ספר בראשית שהוא ספר היצירה בחידוש העולם ויצירת כל נוצר ובמקרי האבות שהם כענין יצירה לזרעם, מפני שכל מקריהם ציורי דברים לרמוז ולהודיע כל עתיד לבא להם. .
מבואר,שמקרי האבות הם יצירה לזרעם, היינו שמקרים אלו היה סיבה למקרי זרעם, וכל מקרי האבות היה בכדי להודיע להם העתיד להיות לבניהם.

מיניה וביה. שהרי כתב רבינו בפירוש: כל מקריהם ציורי דברים...
אבאר:
כאשר נגזרת גזירה ע'י הי'ת שכך וכך יקרה בעתיד. הרי שמה שיקרה הוא העיקר, והנביא שנשלח לומר זאת מראש, אינו אלא כמקדים ידיעת הדבר לפני שקרה ונודע לכל.
ועוד, שמכללי הגזירה? שהתקיימותה בפועל בעתיד עדיין תלויה בכל מיני תנאים. אך אם תבוא לידי ביטוי במעשים ולא רק בדברים, ומעשים אלה יהיו כדוגמת חזון נבואה, הרי שתתקיים בלא תנאי.
אך מה שברור הוא, שנביא שיעשה מעשים כדוגמת חזון נבואה מבלי שנשלח לומר נביאותו זו ע'י הי'ת? לא יועילו מעשיו כלל וכלל בעתיד.
ומכאן לאבות הק' שקורותיהם כוללים שני חלקים אלה, גם הודעה מראש על העתידות של עמ'י כדוגמת דיבור נבואי, וגם ביטוי מעשי של ה'דיבור הנבואי' ע'מ להבטיח קיומו העתידי עכ'פ.
ויש להדגיש כי האבות הק' לא הודיעו את נבואתם, ועוד הוסיפו עליו 'מעשה' על פי דעתם, אלא כפי שכתב רבינו, הי'ת 'החזיק' את אברהם בארץ כדי להודיע ולקיים את הנבואה ע'י ביטוי מעשי.
כלומר, ששני החלקים בנבואה אצל האבות, נעשו ע'י הי'ת על מנת להודיע את העתידות ולקיימן.
מכאן, המסקנא המתבקשת, שהעתידות שנגזרו ע'י הי'ת הן שהכתיבו גם את חלק הודעת העתידות וגם את חלק הקיום בפועל.
ודו'ק בלשון רבינו שכתב 'כענין יצירה' ולא יצירה עצמה..זה רק נראה כך, אבל הוא כהודעת העתידות בלבד.
זאת ועוד, על מנת לומר שמעשי האבות הם אלה שקבעו את קורות הבנים, נצטרך לומר שעשו מעשיהם כפי רצונם, וקורותיהם נקבעו ע'י עצמם.
אך הואיל וגם קורותיהם של האבות סובבו ונעשו להם ע'י הי'ת מרצונם ושלא מרצונם, וכל זאת כדי ל'נבא' עתידות עמ'י, על כרחנו שמעשי אבות נסבבו להם מחמת קורות בנים...

[לעמל יולד]

א. איך תסביר את הראיה מאלישע, הרי מבואר מפורש שמעשה הנבואה השפיע ישירות על התוצאה, ומשם הביא רבינו את ראייתו.

ב. הביאור במילים "ולפיכך החזיק הקדוש ברוך הוא את אברהם בארץ, לענ"ד אינו כפי שכתבת, אלא עניינו שהקב"ה נתן לאברהם להחזיק בארץ, כמו שאת אמרת שיקנה הארץ "בחזקה" (כמ"ש להלן י"ב ט)

ג. ברור שהיו במעשה אבות דברים שהם גרמו ע"י מעשיהם, כגון הגלויות שנגזרו בבנים בגלל אבות (עיין בדברי רבינו מ"ז כ"ח וכן בשאר גלויות האבות), ובגלל אבות יושיע בנים. כך גם יש דברים שעשו מדעתם ובכך גרמו ונגזר לבנים, כמו תפילת יעקב כמבואר בפרשת וישלח שעניין יעקב ועשיו היה מעשה אבות, ועל הבנים התפלל יעקב שישם רוח בין עדר לעדר, וזה מדעתו היה (ואל תדמה בנפשך את דברי רבינו בי"ח י"ח בתפילת האבות, כי אין זה קשור לנידן דידן).

ע"ע דבריו במ"ח כ"ב, "וקרוב אלי עוד שעשה יעקב כדרך יעשו הנביאים, נטה ידו בחרב כנגד ארץ האמורי וזרק שם חיצים להיותה נכבשה לבניו, כעניין שעשה אלישע".

אכן יש כאן עניין הנבואי לאבות וכן עניין מעשה הנבואה כמו שכתבת.
אבל דעתי על דעת רבינו בכללות דבריו במקומות רבים, שיש דברים שנגזר ועשו מעשה ע"פ ה', ויש דברים שעשו מדעתם, וכל הנעשה לבניהם אחריהם בכל דור ודור, היה בזכותם לכבודם אף לגמול על מעשיהם או לבקשתם וכפי פעולתם למען הבנים.


ד. לגופו של עניין, לא ידעתי מה אתה מתכוון בחידושך בדברי רבינו, ומה הרווחת בו, וכן מאין למדת את זה.

אבל מה שברור שכוונת רבינו בעניין זה, הוא שהאבות התנבאו בקורות בניהם, והקב"ה רצה שעכ"פ יתקיים הנבואות ההם בבנים, ובלי מעשה אבות שהם מעין עניין מעשה הנבואה, יתכן שהנבואה לא יתקיים. כמו"כ קורות הבנים בזכות מעשיהם היה וכהנ"ל. ולכן כתבתי שמעשה אבות היה סיבה למה שעתיד להיות בבנים.
האם אתה חולק על זה?

לא ידעתי משמעות דיוק "כעניין היצירה" ו"יצירה עצמו", אם כדבריך אין טעם לכל מה שכתב רבינו שם. הרי כל עניינו להסביר שהספר הראשון ספר יצירה לא רק בבריאת העולם, אלא במעשה האבות שבהם היה יצירה לדורות.

[אליהו בן עמרם]

כתב רבינו בדרשת 'תורת ה' תמימה' וז'ל:
'וכן הוא אומר שהיה הקב'ה רוצה להודיע לנביאיו העתיד לבוא עליהם ועל זרעם, והיה מוציא הענין מן הכח אל הפועל בהם להיותו שריר וקיים'

מבואר שהי'ת הוא זה שעשה באבות את ה'מעשים' כדי להודיעם וכדי ל'קיים' העתיד על כל פנים.
ומבואר, שסיבת ה'עשיה' 'בהם' בגלל הבנים.

ועוד, איך יבאר מר דברי רבינו בפרק י'ב פס' י'?
אברהם אע'ה ירד למצרים מפני הרעב והמצרים עשקו אותו חינם וכו' והקב'ה נקם נקמתו וכו'
וכל זה כדי לרמוז לו העתידות.
ועוד הוסיף רבינו וז'ל: 'לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים'
ובבאור 'טוב ירושלים' מהרב ליברמן באר בשפה פשוטה יותר: 'לא היה אף מאורע שקרה לאב שלא קרה לבנים'.
ואני בשאלתי: האם לא כתוב כאן להדיא שכל 'גלגולי' אברהם אע'ה ע'י הי'ת אינם אלא בגלל שכך צריך לקרות לבנים?
האם אברהם ביקש שיהיה רעב בארץ?
האם עשה או גרם שהמצרים יעשקוהו?
האם הושיע את עצמו מידם?
האם לקח מידם כסף וזהב?
הלא אין זה אלא מעשי הי'ת ו'גלגוליו' כי כך צריך לקרות לבנים, וב'קורות' אברהם אע'ה ביקש לרמוז לו ולהודיעו מה יקרה לבניו.
ו'כל' מה שקרה לו אינו אלא בגלל שכך צריך לקרות לבנים.

ולשאלת מר מה ה'רווח' בהבנה זו?
א. לנסות להבין היטב דברי אדוננו מורינו ורבינו.
ב. יש בזה הסתכלות והבנה חדשה ב'מעשה אבות סימן לבנים'.

[לעמל יולד]

האמת לא ברור לי באיזה נקודה אתה חולק עלי.
אם דעתך שלא היו האבות סיבה למעשה הבנים, או שמעשה הנביא אינו סיבה לנעשה מכח נבואתו, הלא טרם התייחסת לראיות המפורשות בדברי רבינו שהבאתי לעיל.
ואם כוונתך שכל מה שקרה לאבות היה בגלל הבנים, היינו שהבנים סיבה לקורות האב, נמצא שהם נענשו בעוונותינו, והשתכרו עבור מעשינו הטובים, הנה פקדת עון בנים על אבותם לאלף דור, והדברים לא מובנים בכלל. ואם לא השכלתי להבין את כוונתך בזה אנא תבאר את דבריך.

ואענה על ראשון ראשון:
מה שכתב בתורת ה תמימה, הוא אשר כתב בפירושו בתורה, וכבר ביארנו לעיל.

מה שכתב לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים, לא ברור איפה כתוב כאן שמה שקרה לאבות היה בגלל הבנים. ולא ידעתי איזה תוספת ראה בטוב ירושלים, ומאין לך לומר שבמילים אלו של רבינו או בפירוש הנ"ל דברים שלא כתבו, ובגלל הזה עד, כי לא אמרו בגלל שכך צריך לקרות לבנים, אלא שלא היה מאורע לאב שלא היה לבן.


ולגבי מה שהקשית מפרשת ירידת אברהם למצרים, לא ברור מה הוקשה לך מדברי לזה, אבל ניתי ספר ונחזי בדברי רבנו שם ואבאר את דבריו לענ"ד, וז"ל:

ויהי רעב בארץ: הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתם בנגעים גדולים והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם.
ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ והמצרים, ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר (שמות א כב) "וכל הבת תחיון", והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ.
לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים והענין הזה פרשוהו בבראשית רבה (ח ו) רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר: אמר הקב"ה לאברהם: צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו:
באברהם כתוב "ויהי רעב בארץ" - בישראל כתיב (להלן מה ו) "כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ".
ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל.
גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא כי האלהים ברעב יפדנו ממות, ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה מְקוֹם הַמִּשְׁפָּט שָׁמָּה הָרֶשַׁע והחטא (קהלת ג טז).

אכן לא ביקש אברהם שיהיה רעב בארץ, אבל הוא לא ירד מצרימה אנוס על פי הדיבור, אלא אדרבה ירדתו לחטא נחשב לו, ולכך נגזר גלות לזרעו, ודבר זה מפורש בדברי רבינו.

וסיבת הצלתו מידי המצרים היה כי עין ה' אל יראיו, וה' ישים אליו לבו לידע אותו בפרט ולהיות שמירתו דבקה בו תמיד (עי' בדברי רבינו בפסוק כי ידעתיו בריש פרשת וירא), ולא יתן לעולם מוט לצדיק, כמבואר בדברי רבינו פעמים אין ספור. ומאן ימר שנגאל אותו צדיק עבור בניו והוא אבי האומה התהלך ה' תמיד ועתיר זכויות? אדרבה ואדרבה כל מה שאירע לאבות אירע לבנים, בכחם ובזכותם הבטיח ה' להם ולזרעם עד עולם.

[לעמל יולד]

פרשת מקץ

אני מעלה דברים שכתובים אצלי, יתכן שנכתבו בחיפזון וצריכים הם לתיקוני לשון.

פרשת מקץ

מ"ב ב'
באחו: אגם כמו ישגא אחו (איוב ח יא) לשון רש"י ואיננו נכון כי אחו שם העשב הגדל כמו היגאה גומא בלא ביצה ישגא אחו בלי מים עודנו באבו לא יקטף (איוב ח יא-יב) והנה איננו האגם ואולי ירצה לומר שיקרא העשב הנעשה באגמים על שם האגם והנכון שיהיה אחו שם כולל הדשא והעשב הנעשה על שפת הנהרות והאגמים ויהיה בי"ת באחו כמו בי"ת לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי (משלי ט ה) כי על שפת היאור היו רועות כמו שאמר (בפסוק הבא) אצל הפרות על שפת היאור ואולי הוא מלשון אחוה בעבור היות מיני העשבים רבים גדלים יחד.

הנה יל"ע אם כוונת רבינו ש"אחו" שם כולל הדשא והעשב הנעשה על שפת הנהרות ואגמים דוקא, או שם כולל להם בכללות (כדמשמע מהפסוק באיוב שהביא, וכן יתכן שמשמע מסוף דבריו).
הנה אם שם כולל הוא בכללות אזל רבינו לשיטתו בבראשית א' י"ב, שכתב שם: וכתב רבינו שלמה דֶּשֶׁא עֵשֶׂב לא דֶּשֶׁא לשון עֵשֶׂב ולא עֵשֶׂב לשון דֶּשֶׁא שלשון דֶּשֶׁא לבישת הארץ בעשבים ואין לומר דֶּשֶׁא פלוני וכל שרש לעצמו נקרא עֵשֶׂב ואין דברו זה נכון שאם כן לשון "דֶּשֶׁא" לא יתרבה וחכמים אומרים הרכיב שני מיני דשאים מהו (חולין ס) והרב עצמו מזכיר דשאים אבל דֶּשֶׁא הוא הקטן הצומח וְעֵשֶׂב הוא הגדול המזריע ע"כ. הנה כאן קראו לכלל הדשא והעשב "אחו".
ובאמת אין זה המקום, אבל אכתוב דבר אחד במח' זה. שהקשה מו"ר על דברי רבינו למה יביא ממרחק לחמו מהסוגיא דחולין הרכיב מיני דשאים, לא נקט מהך דר"י בברכות שעל הירקות אומר בורא מיני דשאים.
ונ"ל דקשה יותר מהסוגיא דחולין כי לדעת רש"י לא יתכן הרכבה בדשא שאין זה מין מהצמחים או חלק מהם , ומה ירכיב. אבל שם בברכות אף שקשה לשון הריבוי "דשאים", אבל מעצם הסוגיא לא יקשה לן, דדעת ר"י שמברכים על כל מין ומין בפני עצמו, ועל החיטה והקטניות יאמר בורא מיני זרעים, ועל הירקות יאמר בורא מיני דשאים. ויתכן שהברכה על עצם גידולי השדה של המינים והלשון דשא שייך ליה. ולכן הקשה רבינו מחולין ששם מוכיח את דעתו.
ובאמת מהסוגיא דברכות קשה לדעת רבינו חילוק דר"י שהרי דשא שייך לכל הצמחים ואיך חילק ר"י בין החיטה והירקות בשם זרעים ודשא?



פסוק ד
ותאכלנה הפרות: על דעתי הוא סימן שיאכלו שני הרעב את שנות השבע ומזה למד יוסף לאמר לפרעה ויקבצו את כל אוכל השנים הטובות והיה האוכל לפקדון לארץ לשבע שני הרעב כי ראה שהפרות והשבלים הטובות תבואנה אל קרב הרעות ואיננה עצה כי הליועץ למלך נתנוהו רק בפתרון החלום אמר כן ונשכח כל השבע ולא יודע השבע פתרון ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כי ראה שלא היו באכילתן בריאות וטובות רק היו להן למחיה אילו לא אכלו אותן היו מתות בכחשיהן ולא כדברי רש"י שאמר ונשכח כל השבע הוא פתרון הבליעה
ולהלן בפסוק לג כתב רבינו:
ירא פרעה איש נבון וחכם: אמר לו שיצטרך לאיש נבון וחכם שיהיה ממונה על כל הארץ ויפקד עוד פקידים תחתיו שילכו בארץ ויקבצו את כל אוכל כי לא יוכל השליט ללכת בכל הארץ ואמר לו שיהיה נבון וחכם נבון שידע לנהל עם ארץ מצרים בלחם לפי הטף מידו ולתת להם כדי חיותם וימכור המותר לארצות האחרות לאסוף עושר וממון לפרעה וחכם שידע לקיים התבואה שלא תרקב שיערב עם כל מין דבר המקיים אותו בטבעו כגון חומטין שהזכירו רבותינו (שבת לא) והכסף החי הממית הכנימה וכיוצא בהן ואמרו בבראשית רבה (צ ה) ערב בהן עפר וקיסומיות דברים שמקיימין את התבואה ואמר יוסף כל זה בעבור שיבחרו אותו כי החכם עיניו בראשו

ביאור העניין, שעצם העניין ששנות השובע יכלכלו את שנות הרעב אמר יוסף כפתרון החלום ולא כעצה כי הליועץ למלך נתנוהו? ואם פתרון החלום היה הידיעה בלבד שיהיה שנות שובע ושנות רעב, לא היה לו להוסיף נופח מדיליה. על כן עצתו בא בעקבות פתרונו, שמעצם עניינו של הפתרון היה לו לבשר ששנות השובע יכלכלו את שנות הרעב, או אז יוכל לייעץ למלך ולבאר היאך יעשו כפתרון חלומו כי החכם עיניו בראשו.


מ"ד ה'
כתב רבינו ו"זהו שאמר איש אשר כמוני וכוונתו לומר כי על פי המנחשים ידע שהם גנבוהו ולכך רדף אחריהם יותר מכל הבאים בביתו וכל זה להתנכר בענין כאשר התנכר בחפשו שהחל בגדול ובקטן כילה"
אבל דעת רש"י "הלא ידעתם כי איש חשוב כמוני יודע לנחש ולדעת מדעת ומסברא ובינה כי אתם גנבתם הגביע"
ויל"ע שממילא לפי רש"י בגדול החל ובקטן כילה שלא ירגישו שהיה יודע היכן הוא, ניחא, אבל לדעת רבינו שידע בניחוש, הרי ידע בניחוש ויהיה מובן למה שיחל בקטן שידע שאצלו הגיע?
ונ"ל ע"פ מה שמבואר בדברי רבינו בכמה מקומות (דברים י"ח ועוד), וכן הוא ברמב"ם (הקדמה לפירוש המשניות, ח' פרקים ועוד), שהמנחשים אינם יודעים עתידות במדויק, כי חלק מדבריהם יתקיימו וחלק לא יתקיימו, ולא יהיה כל דבריהם אמת, משא"כ בנבואה שכל פרטי הנביאות יתקיימו. הנה אם היה יודע בדיוק אצל מי הגביע הלא ידעו שלא ע"י ניחוש ידע, ולכן בגדול החל ובקטן כילה שלא ירגישו שהוא יודע ידיעה ברורה היכן הוא.

[לעמל יולד]

פרשת ויגש (וירא)

בראשית מ"ו א

וכתב הרב בפרק כז בחלק הראשון במורה הנבוכים, כי תרגום "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה" - "אנא איחות עמך ואנא אסקינך", ונפלא הרב בזה על דעת אונקלוס, ואמר כי אונקלוס שם כל מאודו להרחיק הגשמות בכל סיפור אשר בתורה וכל אשר ימצא מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה ישים ענין התנועה לכבוד נברא או לשמירה מהאל, ומתרגם (שמות יט כ): "וירד ה'" -(ואיתגלי ה'): "", (בראשית יח כא): "ארדה נא ואראה" - "איתגלי כען ואיחזי", ואם כן, למה תרגם כאן "אנא איחות"? ופירש הרב, כי בעבור שאמר בתחלת הענין "ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה", לא היה קשה לאונקלוס לספר המאמר כאשר נאמר במראות הלילה, כי הוא סיפור אמירה, לא סיפור מעשה שהיה, כי יש הפרש גדול בין מה שיאמר בחלום או במראה הלילה ובין מה שיאמר במחזה ובמראה ובין מה שיאמר בדבר מוחלט "ויהי דבר ה' אלי לאמר" או "ויאמר ה' אלי לאמר", אלו דבריו.

וכן אמר (הרמב"ם במורה נבוכים א מז), שהרחיק אונקלוס השמיעה בכל מקום, וישים פירושה הגעת הדבר ההוא לבורא או קבול תפלה, ויתרגם "שמיע קדם ה'" (לעיל כט לג), "וקבלא אקביל בילתיה" (שמות כב כב).

ואם כן הדבר כדברי הרב, למה יברח אונקלוס מן התנועה וירחיק השמיעה גם כן מיראתו שתורה על גשמות, ולא יברח מן האמירה והדבור ולא מן הקריאה בשום מקום, בין בחלום בין במראה בין במאמר מוחלט, כי בכולם יתרגם "ואמר ה'" "ומליל ה'" "וקרא ה' למשה", והיא גם היא תורה על גשמות! והיה לו לתרגם "ויתאמר מן קדם ה'" או "ואמר יקרא דה'" או "ויתרעי ה'", כפי הראוי בענין, כמו שפירש הרב בדיבור ובאמירה (מורה נבוכים א סד)?! ולמה ירחיק בשמיעה ולא ירחיק הראיה, שתרגם אותה "וחזא ה'"?! ואשר אמר הרב (שם מז) כי יורה על ענין השגת שכל, כאשר יורה על השגת העין, כל שכן שהוא זה בשמיעה, כי היא תאמר על ההשגה בשכל וברצון ברוב מקומות, כגון (בראשית טז ב): "וישמע אברם לקול שרי", (תהלים כח ב): "שמע קול תחנוני", (ישעיהו א טו): "גם כי תרבו תפלה אינני שומע", (שמואל א טו כב): "הנה שמוע מזבח טוב", (דברים כח א): "והיה אם שמוע תשמע בקול ה' אלהיך", וכן (מלכים א ג ט): "לב שומע", וכן רובם! והנה, אונקלוס לא היה לו לירא מן השמיעה, שלא תורה רק על קבלת הדבר והרצון בו, ולא ברח מן הראיה בשום מקום אבל תרגם אותה כפשוטה בכל מקום שהדבר מושג בראיה בלבד, אבל כאשר איננו מושג בראיה בלבד והוא צריך השגחה והתבוננות - יתרגם כפי הראוי בו, כאשר אמר (בראשית כט לב): "כי ראה ה' בעניי", (שמות ג ז): "ראה ראיתי את עני עמי", (שמות ב כה): "וירא אלהים את בני ישראל", שאין הראיה בהם שיראה את גופם אבל שישגיח בענינם וידע אותו, וזה דרכו בכל התורה, לא כטעם שעלה בדעת הרב ונשתבש בידו, והשני מקומות האחרים שתרגם אותם (לעיל ו יב כט לא) "וחזא אליו" ולא השלים אותו.

ובלשון העברה כנה אונקלוס ותרגם (שמות לד ו): "ויעבר ה' על פניו" - "ואעביר ה' שכינתיה על אפוהי", שיהיה הדבר העובר נברא לדעתו, ולא יזכיר לשון תנועה בבורא, כפי מה שהזכיר הרב. ואם כן, איך תרגם (דברים לא ג): "ה' אלהיך הוא עובר לפניך" - "ה' אלהיך הוא עבר קדמך", והנה זה מין תנועה בספור מעשה, ולא ירא ממנו אונקלוס?! וכן בפסוק (שמות יד לא): "וירא ישראל את היד הגדולה" תרגם בו "וחזא ישראל ית גבורתא ידא רבתא", נופל בו הגבורה מפני לשון אשר עשה והשאיר בו ידא רבתא, ולא היה ירא ומתפחד מן היד, ולא יכנה אותה כלל! וכן נהג בתרגום (שמות לא יח): "כתובים באצבע אלהים" - "באצבעה דה'", ומה שתירץ בו הרב (במורה נבוכים א סה), כי ישים אונקלוס האצבע כלי נברא אשר פתח הלוחות בחפץ הבורא, איננו אמת, כי הנה (דברים לג ב): "מימינו אש דת למו" כתב "ימיניה", ולא פחד מן הימין הכותבת שתורה על גשמות, וכן מן האצבע ועוד תרגם (שמות טו יב) "ארימת ימינך", ואמר (שם פסוק ו) "ימינך ה' תברת שנאה", ותרגם (דברים ג כד): "ידך החזקה" - "ית ידך תקיפא", ואמר (שם ד לד) "בידא תקיפא ובאדרעא מרממא", וכן (דברים לב מא): "ותאחז במשפט ידי" - "ותתקיף בדינא ידי", וכן תרגם (שם יא יב) "תדירא עיני ה' אלהיך בה מרישא דשתא"!

והנה, ביעקב כתוב בתחילת הענין (בראשית כח יב): "ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וגו'", ופחד אונקלוס ממנו ותרגם "והא יקרא דה' מעתד עלוהי", ולא תרגם "והא ה'" בעבור שהוא בחלום! ותרגם (בראשית כח טו): "והנה אנכי עמך" -"והא מימרי בסעדך", ולא אמר "והא אנא עמך" כמו שתרגם "אנא אחות עמך", ואף על פי שהוא ספור דבר שנאמר בחלום כמוהו בשוה! ותרגם (שמות ד יב): "ואנכי אהיה עם פיך" - "ואנא אהי עם פומך", ואמר ב(שמות ג יב): "ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות" - "ארי יהא מימרי עמך", ועוד נזהר אונקלוס בחלומות ותרגם (בראשית כ ג): "ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה", (בראשית לא כד): "ויבא אלהים אל לבן בחלום" - "ואתא מימר מן קדם ה'", ואם תאמר שחשש שלא תהא הביאה קודמת לחלום, ויחשוב בה שהיא ממש, הנה בשלמה כתוב (מלכים א ג ה): "בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה", ותרגם אותו יונתן "אתגלי ה' לשלמה", ואם הדבר נאמר בחלום - יספרו אותו כאשר נאמר בחלום ההוא, ואל יקשה עליהם, אף על פי שהוא מאמר יורה על הגשמות, כי היותו בחלום יתרץ להם שאינו ממש. גם כן הדבר שיאמר כי הוא נראה בחלום ראוי שיספרו אותו, באשר הוא כי מה שנאמר בו שהוא בחלום הלילה ילמד שאינו ממש, אבל הוא חלום שנדמה לו ממנו כן.

א. לא ברור לי בכוונת הרמב"ם אם כוונתו שהחלום הוא סיפור דברים, ולכן בחלום לא יפחד אונקלוס מהגשמה, או שתרי תנאי צריכא לן, שיהיה בחלום אף שיהיה סיפור דברים?
ומדברי הרמב"ן נראה שנקט כלשון ראשון, שהחלום הוא סיפור דברים.

ב. לא ברור לי, ההפרש שבין החלום, בין המחזה, ובין הדיבור המוחלט. האם במחזה (עכ"פ במחזה של סיפור דברים) יברח אונקלוס מהגשמות, ורק בחלום לא יפחד מזה? או שגם במחזה לא יברח אונקלוס מזה ורק בדיבור מוחלט יברח מלתרגם משמעות הגשמה?

ג. אם נאמר שבמחזה לא יפחד אונקלוס מהגשמה, קשה לשיטתו של הרמב"ם ש"ארדה נא ואראה" נאמר בפרשת וירא, ולדעתו במחזה היה, כמו שביאר הרמב"ן שם (בראשית י"ח), ולמה תרגם "איתגלי כען" במקום "אנא איחות כען"?

[לעמל יולד]

פרשת בשלח
י"ד י"ט
 ועל דעתי זה שאמר הכתוב " ויסע מלאך האלהים " היה בתחלת הלילה ו" מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל " רמז לבית דינו של הקב"ה שנקראת מדת הדין "מלאך" במקומות מן הכתוב והוא השוכן בעמוד האש והולך לפניהם לילה להאיר להם ועל כן הזכיר " האלהים " ויתכן שאינו נסמך אבל הוא ביאור

יל"ע בגמ' פסחים קי"ח.
א"ר יוחנן קשין מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה דאילו בגאולה כתיב (בראשית מח, טז)המלאך הגואל אותי מכל רע מלאך בעלמא ואילו במזונות כתיב (בראשית מח, טו) האלהים הרועה אותי וק"ק לשון הגמ' מלאך בעלמא אם אינו נסמך וביאור הוא.

________________________________________________________________
י"ד ל"א

וירא ישראל את היד הגדולה,
עי' רמב"ן ויגש מ"ו


ובלשון העברה כנה אונקלוס ותרגם (שמות לד ו): "ויעבר ה' על פניו" - "ואעביר ה' שכינתיה על אפוהי", שיהיה הדבר העובר נברא לדעתו, ולא יזכיר לשון תנועה בבורא, כפי מה שהזכיר הרב. ואם כן, איך תרגם (דברים לא ג): "ה' אלהיך הוא עובר לפניך" - "ה' אלהיך הוא עבר קדמך", והנה זה מין תנועה בספור מעשה, ולא ירא ממנו אונקלוס?! וכן בפסוק (שמות יד לא): "וירא ישראל את היד הגדולה" תרגם בו "וחזא ישראל ית גבורתא ידא רבתא", נופל בו הגבורה מפני לשון אשר עשה והשאיר בו ידא רבתא, ולא היה ירא ומתפחד מן היד, ולא יכנה אותה כלל 

היינו ש"גבורת" הוא בגלל "אשר עשה" ולא בגלל היד כי על הפעולה נופל ולא על היד.

וכאן בפסוק כתב הרמב"ן

וירא ישראל את היד הגדולה: את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקב"ה והרבה לשונות נופלים על לשון יד וכלן לשון יד ממש הן והמתקן יתקן הלשון אחר ענין הדבור לשון רש"י אבל אונקלוס לא פירש היד הגדולה גבורה אבל אמר ית גבורת ידא רבתא ור"א אמר המכה הגדולה וכן הנה יד ה' הויה במקנך (לעיל ט ג) כבדה מאד יד האלהים שם (שמואל א ה יא)
וקשה, באמת למה לא תרגם אונקלוס "מחא" מלשון מכה, כמו שמתרגם הרבה פעמים כמו הנה יד ה' היה במקנך? וכך יחסוך מלהוסיף "גבורת", כי המכה הוא הפעולה.

________________________________________________________________
ט"ו כ"ה

ואמר ושם נסהו להודיע כי אשר הוליכם בדרך הזה שאין שם מים והביאם אל המים המרים לנסיון כמו שאמר ויענך וירעיבך ולמען נסותך להטיבך באחריתך
דעת הרמב"ן בהבדל בין היסורין והניסיון מתברר בכמה מקומות, ובעיקר בפסוק והאלוקים ניסה את אברהם, וכן בשער הגמול.
ודעתו שאין יסורין בלא חטא, ותמיד יבואו לכפרה, והניסיון יבא לתוספת שכר.
ודעתו שהניסיון שניתן מאיתו ית' במיוחד, לדוגמת עקידת יצחק (בניגוד לניסיונות היום יומי של האדם), ינתן אך ורק לצדיק גמור שבודאי יצליח בו.
כך כתב רבינו בכמה מקומות באופן ברור.

והנה יל"ע בניסיון של מרה, "שייסרם בחקי המדבר לסבול הרעב והצמא ולקרוא בהם אל ה' לא דרך תלונה וכו (לשון רבינו)", הרי א"כ לא עמדו בניסיון, ואיך יתכן בדעת רבינו כן?
אם כי יתכן שלדברי רבינו לעיל בפרשיותנו שהיו כמה כיתות, כאלו שימרו בדבר ה' וכאלו שיצעקו לו, ואולי בניסיון הכלל יתכן שיש יחידים שלא יעמדו בו. ועדיין לא נתיישב דעתי בזה.

ובנוסף יש להקשות, הלא דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא, א"כ לא יהיה להם תוספת שכר בכלל עבור ניסיונם, וזה מהות עניינו.

הנה כאן לא נתנסה הצדיק שבוודאות יעמוד בניסיון, אף לא הוסיף שכר עבורו, ואיך נקיים דעת רבינו בעניין הניסיון (וברור בדבריו שכאן וניסיון המן שניהם ניסיונות כפי דעתו)?

________________________________________________________________

ט"ו כ"ו
והנני מאיר עיניך כי כל ברכה שיש בה מלכות היא כן שחלקו כבוד למלכות העולם אשר קדשנו ואשר עשה לנו והסמוכה לחברתה אשר לא יזכירו בה מלכות הן לנכח אתה גבור אתה קדוש וכן כלם ותקנו בעלינו לשבח נסתר מפני שמזכירין בה מלפני מלך מלכי המלכים והבן זה

וצ"ל שדעת רבינו כדעת התוס' ברכות מ: ד"ה אמר, דמלך לבד אינו מלכות (דאל"כ יוקשה הא דאמרינן מלך עוזר ומושיע, ומלך מימית ומחיה), וכן שבברכה ראשונה אית ביה מלכות, דאלקי אברהם היינו מלכות ע"ש בתוס', ולכן ברכה ראשונה אינו בנכח.
אבל יחלוק רבינו על תירוץ ראשון של תוס' מט. שברכות שמונה עשרה כולם סמוכות לק-ל חי וקיים. כי עפ"ז דין ברכה ראשונה כדין כל שאר הברכות, ואינו כן שהוא נסתר והם נכח.
והנה מבואר למה הברכה מעין שבע בערב שבת נסתר ואינו נוכח, והוא כדעת התוס שם, שהקל הקדוש מאין כמוהו אית ביה מלכות.
וי"ל שאין להקשות מהברכה השלישית דימים נוראים שמזכירים בו מלכות טובא, ונכח הוא לא נסתר, כי המלכות נזכרת שם בדרך בקשה ולא דרך שבח.
ויש להעיר מברכת "מלכיות" במוסף דר"ה, אחרי שמזכירים עלינו ופסוקי מלכויות לכאורה היה לנו לגמור את הברכה בנסתר? ואולי דאיידי שכבר תקנו לשון הברכה "מלוך על כל העולם" בכל התפילות דימים נוראים, לא שינוי רק בברכה הנ"ל, (ע"ע רשב"א ברכות יא. במה שכתב לגבי ברכת אהבה רבה, וע' מהרש"א בתוס' מט. שם, וכן בצל"ח שם).

[לעמל יולד]

ט"ו כ"ה

ואמר ושם נסהו להודיע כי אשר הוליכם בדרך הזה שאין שם מים והביאם אל המים המרים לנסיון כמו שאמר ויענך וירעיבך ולמען נסותך להטיבך באחריתך
דעת הרמב"ן בהבדל בין היסורין והניסיון מתברר בכמה מקומות, ובעיקר בפסוק והאלוקים ניסה את אברהם, וכן בשער הגמול.
ודעתו שאין יסורין בלא חטא, ותמיד יבואו לכפרה, והניסיון יבא לתוספת שכר.
ודעתו שהניסיון שניתן מאיתו ית' במיוחד, לדוגמת עקידת יצחק (בניגוד לניסיונות היום יומי של האדם), ינתן אך ורק לצדיק גמור שבודאי יצליח בו.
כך כתב רבינו בכמה מקומות באופן ברור.

והנה יל"ע בניסיון של מרה, "שייסרם בחקי המדבר לסבול הרעב והצמא ולקרוא בהם אל ה' לא דרך תלונה וכו (לשון רבינו)", הרי א"כ לא עמדו בניסיון, ואיך יתכן בדעת רבינו כן?
אם כי יתכן שלדברי רבינו לעיל בפרשיותנו שהיו כמה כיתות, כאלו שימרו בדבר ה' וכאלו שיצעקו לו, ואולי בניסיון הכלל יתכן שיש יחידים שלא יעמדו בו. ועדיין לא נתיישב דעתי בזה.

ובנוסף יש להקשות, הלא דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא, א"כ לא יהיה להם תוספת שכר בכלל עבור ניסיונם, וזה מהות עניינו.

הנה כאן לא נתנסה הצדיק שבוודאות יעמוד בניסיון, אף לא הוסיף שכר עבורו, ואיך נקיים דעת רבינו בעניין הניסיון (וברור בדבריו שכאן וניסיון המן שניהם ניסיונות כפי דעתו)?

ונ"ל בביאור העניין, שהקב"ה ינסה את הרבים אפילו אם היחיד לא יעמד בו, כי הניסיון אינו ניסיון של יחיד אלא של רבים. וכאמור בפרשה כבר הזכיר רבינו שהיו כמה כיתות, וא"כ המיעוט הם הנכשלים בניסיון והרבים עמדו בו.
אבל כבר ביאר רבינו בפרשת סדום בתוקף דעתו, שמצד השכר ועונש ישנו השגחה פרטית לכל יחיד ויחיד ובפרט בצדיקים, ודחה דעת אחרת בראשונים וכינה את סודם סוד מילדי נכרים. ובאמת לדעת רבינו, גם כאן מצד השכר והעונש כל המשתכר והנענש ודאי בהשגחה פרטית הוא אף אם סוף סוף העניין היה ע"ד הכלל והרבים (וע' מה שכתב בדברים י"א י"ג ובאור הענין כי השם לא יעשה הנסים תמיד לתת מטר הארץ בכל עת יורה ומלקוש ולהוסיף בדגן ובתירוש וביצהר ולהרבות גם העשב בשדה לבהמה או שיעצור השמים וייבשו רק על מעשה רוב העם אבל היחיד הוא בזכותו יחיה והוא בעונו ימות, ע"כ ע"ש). והיינו כתות המורדים נענשו ומתו, ושאר הכתות לא מתו, ולא שה' דן דין רבים בלי לחשב הפרטים, אבל מצד הגדרת הניסיון ותנאיה שהמנוסה תמיד יעמד בניסיון, אכן הגדרת ניסיון זה הוא ניסיון דרבים, ותנאי הניסיון יצריכו שהרבים יעמדו בניסיון בוודאות, אף אם יהיו יחידים שימעדו ויכשלו, ותוספת שכר יהיה לרבים אשר עמדו בניסיון.
וכאמור, בודאי שהניסיון והשכר והעונש סוף סוף יגיע לכל יחיד ויחיד וכל אחד ואחד יזוכה או יחוייב ע"פ מעשיו, אבל עדיין הכל הוא ע"ד ניסיון שכר ועונש הכללי, כי הגדרת העניין יהיה על דרך הכלל, כי ישראל ככלל הוא אשר ינוסה וישתכר, אבל בפרטי העניין כל יחיד ויחיד יתוגמל ע"פ מעשיו הפרטי מתוך הכלל.

כן נ"ל, שאף אם לא היו בני עולם הבא, תוספת שכרם יהיה בצאצאיהם אחריהם. היינו עם ישראל ככלל עמדו בניסיון, ואף הם קבלו שכרם בהמשך דורותיהם בככל ישראל, הכלל עמד בניסיון והכלל השתכר.

והנה נתקיימו תנאי הניסיון היה "בצדיק שבוודאות יעמוד בה", כי הניסיון לכלל ישראל, והם בוודאות יעמדו בניסיונותיהם, והוסיף להם שכר על שכרם לדורות.

[י. אברהם]

פ' במדבר

במדבר א, ג
אחרי כתבו כי יתכן לפרש שדוד צוה למנות מבן י"ג ומעלה והכתוב לא הרשה למנות רק מבן כ' ומעלה
שוב כתב והכתוב מעורר לבי בזה במה שנאמר ולא נשא דוד וגו' היה נראה שמנין יואב היה למטה מבן כ' וכו'
לא הבנתי פשט פשוט, קודם כ' שדוד הוא שמנה הפחותים מבן כ' ושוב כ' שיואב הוא שמנה כן? היכן טעותי?

[מה שנכון נכון]

לפו"ר:
יואב סירב מתחילה (וזמ"ש 'נתן לבו וחשש לדבר'), אך מצות דוד חזקה עליו, ובפועל הוא היה המונה (וזהו 'מנין יואב'). ופי' הכתוב בד"ה: לא הצליח דוד לידע מנין ישראל בשלימות מבן כ' ולמטה, כי יואב החל ולא כלה (לא מנה את לוי ובנימין. לעיל כא, ו), ובאשר מנינם של אלו הוא עיקר החשש ואין לו תקנה בשקלים וכדו', ע"כ נסבב מהשמים שלא יצליח למנות כל הפחותים מכ'. אך גם על מנין חלקם היה קצף על ישראל.

[י. אברהם]

מהכתוב כי אמר ה' וגו', משמע שדוד לא נשא מבן כ' ולמטה משום שאמר ה'.

ועוד מאי קאמר הרמב"ן והכתוב מעורר, היכן מצא בפסוק משמעות למה שפי' למעלה בטעות דוד?

[מה שנכון נכון]

כי אמר ה' - כי כך עלה במחשבה לפניו, ולכן לא עלה ביד דוד לבצע את טעותו בשלימות, כי יואב החל ולא כלה.
הכתוב מעורר - כפשוטו. למה התפרש דוקא מבן כ' ולמטה. משמע שע"ז עיקר הקפידא.

[י. אברהם]

אכן פשוט. יישר כחך.

[י. אברהם]

במדבר
בפתיחה לס' במדבר: והנה צוה איך תהי' משמרת המשכן וכליו וכו'.
ברמב"ן המנוקד (בלום) ניקדו והִנֵה צוה. לכאו' צ"ל והֵנָה צוה. הנכון?

[מה שנכון נכון]

לענ"ד בחירק, כנקודם. כסגנון הרמב"ן באין סוף פעמים, והוא פתיחת משפט ונמשך להלן.
ובלא"ה גם לא עולה בנד"ד הקשר המשפטים יפה בניקוד צירי.

[י. אברהם]

ייש"כ