הלכה בפרשה

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ג' ספטמבר 10, 2019 11:46 am

בס''ד

כי תצא: האם מותר ללבוש ציצית שנקרעו לה החוטים

פתיחה

בפרשת השבוע אנו קוראים על ציווי התורה, לעשות ציצית בבגדים בהם יש כנפות. האם כל בגד חייב בציצית? הגמרא במסכת מנחות (לט ע''ב), מביאה מחלוקת בשאלה זו בין רב יהודה לרב נחמן. דעת רב נחמן שרק בגד מצמר או מפשתן חייב מדאורייתא, ושאר המינים חייבים רק מדרבנן רב יהודה סובר, שכל סוג בד שהוא חייב בציצית מהתורה. למעשה נחלקו בכך הראשונים:

א. דעת רש''י (תוספות ד''ה ור' נחמן) רבינו תם (שם) המרדכי (תתקמא) והרא''ש (ציצית הלכה יח) שההלכה כדעת רב יהודה, שכל בגד חייב בציצית מדאורייתא, וכן פסק הרמ''א (או''ח ט, א). הסיבה שהם פסקו כך (בעקבות רוב האמוראים בגמרא) היא, שבתורה לא מוזכר שדווקא בגד מצמר ופשתן חייב בציצית, משמע שכל בגד חייב. ובלשון הרא''ש:

''אמר רחבה אמר רב יהודה חוטי צמר פוטרין בשל פשתן ושל פשתן בשל צמר חוטי צמר ופשתים פוטרים בכל מקום ואפילו בשיראין, ופליגא דרב נחמן דאמר רב נחמן השיראין פטורים מן הציצית. ונראה דשאר בגדים חייבין מן התורה בציצית כרחבה משמיה דרב יהודה ואף על גב דרב נחמן פליג עליה (= חולק עליהם), רבא שהוא בתרא (אחרון) קאי כותיה.''

ב. הרי''ף (יד ע''א בדה''ר) והרמב''ם (ציצית ג, ב) פסקו כרב נחמן, שרק ציצית בבגד שעשוי מצמר או פשתן מקיימים בה מצווה מדאורייתא, ובשאר סוגי הבדים רק מדרבנן, וכך פסק השולחן ערוך (או''ח ט, א). לדעתם, שמכיוון שבהלכות כלאיים כאשר התורה כתבה בגד כוונתה לצמר ופשתן, כך גם בהלכות ציצית.

בעקבות עיסוק התורה בדיני ציצית, נעסוק השבוע בהלכות ציצית ופרט בשאלות: כמה חוטים יש לשים בציצת, איזה אורך הם צריכים להיות, ומה עושים במקרה בו חלק מהחוטים נקרעו.

מספר החוטים בציצית

כמה חוטים יש לשים בציצית? הגמרא במסכת מנחות (מא ע''ב) מביאה מחלוקת בשאלה זו, בין בית הלל לבית שמאי. דעת בית הלל, שיש לשים שלושה חוטים בציצית, ובסך הכל שש פתילים (בכל חוט יש שני פתילים). דעת בית שמאי לעומת זאת, שיש לשים ארבעה חוטים בציצית, ובסך הכל שמונה פתילים.

כיצד נפסק להלכה? ניסיון לבירור ההלכה מובא בגמרא בבבא בתרא (עג ע''ב), המספרת על רב בר בר חנה שפגש ערבי שהראה לו היכן קבורים מתי המדבר. רבב''ח רצה לברר כמה חוטים הם לבשו בציציותיהם, לכן הוא חתך את כנף הציצית שלהם כדי לקחת אותו ולבדוק, אך הם לא הצליחו לזוז עד שהוא השיב את הכנף הגזולה, וכך נמנעה אפשרות לברר כדעת מי נהגו מתי המדבר:

''אמר רבה בר בר חנה: פעם אחת הוה קא אזלינן במדברא, ואיתלוי בהדן ההוא טייעא (= והתלווה אלינו רועה), אמר לי: תא אחוי לך (= בוא ואראה לך) מתי מדבר. פסקי (= חתכתי) חדא קרנא דתכלתא דחד מינייהו, ולא הוה מסתגי לן (= ולא יכלנו ללכת) אמר לי: דלמא שקלת מידי מינייהו (= אולי לקחת מהם משהו)? אהדריה (= תחזיר אותו). אזלי אהדרתיה, והדר מסתגי לן.''

כאשר הוא חזר כעסו עליו חבריו, שהרי הוא היה יכול להסתכל ולספור, ולא היה הכרח לקחת את הכנף. מכל מקום למעשה חכמים הכריעו כדעת בית שמאי שיש לשים שמונה חוטים בציצית, וכך פסק הרמב''ם (ציצית א, ו), ולמרות שבדרך כלל כאשר בית הלל ובית שמאי נחלקים הלכה כבית הלל, כאן מדובר באחד ממספר מקומות שהלכה דווקא כבית שמאי (ועיין תוספות סוכה ג ע''א ד''ה דאמר).

אורך החוטים

באיזה אופן צריכה להיות עשויה הציצית? הגמרא במנחות (לט ע''ב) כותבת, שנוי הציצית הוא 'גדיל שליש ושני שלישי ענף', כלומר שליש מהציצית צריך להיות הגדיל - החלק בו נמצאים הקשרים והלולאות, ושני שליש מהציצית צריך להיות הענף - חוטי הציצית. כך שלמעשה יוצא, שהחוטים הם פי שניים באורכם מהגדיל.

הגמרא ממשיכה וכותבת, שאורך חוטי הציצית צריך להיות ארבע אצבעות (8 סנטימטר), נחלקו הראשונים לאיזה חלק הגמרא מתכוונת כאשר היא כותבת 'חוטי הציצית':

א. רש''י (ד''ה) פירש, שהגמרא מתייחסת לאורך החוטים (ללא הגדיל) - החוטים צריכים להיות ארבע אצבעות. אם החוטים הם ארבע אצבעות, אז אורך הגדיל צריך להיות שתי אצבעות, שהרי לעיל ראינו שהחוטים כפולים באורכם מהגדיל. אם כן יוצא, שלדעת רש''י כל אורך הציצית צריך להיות שש אצבעות, בסך הכל שתים עשרה סנטימטר - ארבע סנטימטר גדיל, ושמונה חוטים.

ב. הרמב''ם (ציצית א, ו) בדעה המקילה ביותר פירש, שכאשר הגמרא כותבת שחוטי הציצית צרכים להיות ארבע גודלים, היא מתייחסת לכל אורך הציצית - הגדיל והפתילים. כך שלמסקנה לשיטתו הגדיל צריך להיות בערך אחד ושליש אגודלים (כ2.6 סנטימטר) והפתילים שתיים ושני שליש אגודלים (כ5.3 סנטימטר) וסך הכל שמונה סנטימטר.

ג. הדעה המחמירה ביותר, היא דעתם של רבינו תם (מובא ברא''ש הל' ציצית סי' יב) והרא''ש (שם). הם סברו, שכאשר הגמרא כותבת שאורך הציצית ארבע אגודלים כוונתה לגדיל בלבד, ומכיוון שהחוטים כפולים ממנו באורכם, נמצא שאורך החוטים הם שמונה אגודלים, סך הכל עשרים וארבע סנטימטר – שמונה סנטימטר גדיל ושש עשרה חוטים .

ראייה לדבריו הביא רבינו תם מדברי ממדרש הלכה – 'ספרי'. כאשר הספרי עסק בשאלה של אורך הציצית, הוא לא עסק בה בפרשה שעוסקת בחוטי הציצית, אלא בפרשה שעוסקת בגדילי הציצית - ומוכח שכאשר הגמרא כותבת שחוטי הציצית אורכם ארבע אגודלים כוונתה לאורך הגדיל, ובלשון הרא''ש:

''ורבינו תם ז"ל פירש דמשולשת אגדיל קאי (= נאמר) מלשון (סוכה טז ע''א) המשלשל בדפנות שהוא לשון גדול וחבור. וכן מוכח בסיפרי דתניא בפרשת כי תצא גדילים תעשה לך, אלמא (= הרי) דגדיל ארבע בעינן. והכי נהיגינן לעשות ציצית - י"ב אצבעות, שליש גדיל ד' אצבעות, ושני שלישי ענף ח' אצבעות.''

להלכה פסק השולחן ערוך (יא, ד) כדעת רבינו תם למרות שהרמב''ם פסק לא כך, מכיוון שזהו מנהג העולם. כמו כן יש לצרף את העובדה, שאין מניעה הלכתית לעשות את הפתיל גם ארוך מאוד (ובלבד שלא ייגרר על הרצפה), כך שאם יעשו את החוטים ארוכים יצאו ידי חובת כל השיטות ללא פקפוק, ואם יעשו אותו יותר קצר, לחלק מהשיטות לא יצאו ידי חובה.

גרדומי הציצית

לאחר שראינו באיזה אורך צריכה להיות הציצית, יש לבחון האם הציצית כשרה במידה ונקרעו חלק מהפתילים. עוד לפני שנראה את מחלוקת הראשונים בעניין יש להדגיש שתי נקודות:

א. הדיון עוסק רק במקרה בו שמו ציצית בשיעור הראוי ואז היא נקרעה ופחתה ממנו, אבל במידה ואדם לכתחילה לא שם פתילים באורך המתאים, הציצית פסולה לכולי עלמא. ב. כאשר הציציות שמחברות בין בגד הציצית לחוטי הציצית נקרעות, הציצית פסולה לכולי עלמא (ואפילו אם נקרע חוט אחד), ושלא בכך עוסק הדיון.

מחלוקת רבינו תם והרא''ש

בגמרא במנחות (לה ע''ב) מובא, שבמידה ונקרעו חוטי הציצית ונשארו מהם גרדומי התכלת בכדי שיעור עניבה (4 סנטימטר) - הציצית כשרה. נחלקו רבינו תם והרא''ש, מה הם 'גרדומי תכלת' שהגמרא מתירה להשאיר מהם כדי עניבה:

א. הרא''ש (הל' ציצית ז) כתב, שלמרות שהגמרא כותבת גרדומי 'התכלת' - כוונתה לכל חוטי הציצית. ראייה לדבריו הביא מדברי הגמרא בהמשך (לט ע''א), שקוראת לכל הציצית תכלת, ולא רק לחוטי התכלת. ראייה נוספת, הגמרא מספרת שרב יהודה היה שם 'תכלת' לאשתו (מכיוון שהוא היה סובר שגם נשים חייבות בציצית) - והכוונה לכל הציצית.

יוצא לפי שיטתו: שמכיוון שיש ארבעה חוטים בציצית ובכל חוט צריך להישאר בסך הכל כדי עניבה, נמצא, שכל חוט יכול להיקרע מצד אחד של הקשר לגמרי, ושבצד השני יישאר בו כדי עניבה (דהיינו, ארבעה פתילים קרועים לגמרי, וארבעה פתילים שיש בהם כדי עניבה).

א. רבינו תם (תוספות לח ע''ב ד''ה אלא) חלק וסבר, שדווקא למספר חוטי התכלת שבציצית מותר להיקרע עד כדי שיעור עניבה, שהרי הגמרא כותבת גרדומי התכלת, אבל מספר חוטי הלבן שבציצית צריכים להיות שלמים לגמרי, מכיוון שלדעת רבינו תם והתוספות שני פתילים (ארבעה חוטים) צריכים להיות צבועים בתכלת, אז רק שני חוטים יכולים להיקרע.

יוצא שלמעשה רבינו תם מחמיר יותר מהרא''ש: לשיטתו שני פתילים (ארבע חוטים) צריכים להיות שלמים לגמרי – בשיעור של י''ב אגודלים כפי שראינו לעיל, ורק שני פתילים יכולים להיקרע עד שישאר בהם כדי עניבה (כך שבסופו של דבר שני חוטים יכולים להיקרע לגמרי, ושני חוטים צריך להישאר כדי עניבה).

סיכום השיטות: רא''ש: 4 חוטים יכולים להיקרע לגמרי, ו4 חוטים צריכים להישאר כדי עניבה. רבינו תם: 4 שלמים לגמרי, 2 להיקרע לגמרי, 2 כדי עניבה. יש לציין, שבשתי השיטות יש לדעת איזה חוט נקרע, שלא יהיה מצב בו נקרע פתיל אחד לגמרי.

להלכה

להלכה השולחן ערוך (יב, א) פסק כדעת הרא''ש המקל, אך הוסיף שטוב לחשוש לדברי רבינו תם וכן כתב הרמ''א (שם). לכן, במידה ונקרעו הציציות בצורה שכשרה לדעת הרא''ש אך פסולה לרבינו תם, מותר לברך על הציצית כי העיקר כדעת הרא''ש, אך כדאי במידת האפשר יש למצוא ציצית חדשה בשיעור רבינו תם, ובלשון השולחן ערוך:

''אם נפסקו כל חוטי הכנף ונשתייר בהם כדי עניבה, כשר. ואם לא נשאר כדי עניבה אפילו בחוט אחד שנפסק כולו, פסול. ולרבינו תם לא מכשירים אלא בנשתיירו ב' חוטין שלימים, דהיינו ארבעה ראשים, אז מכשירים כשנפסקו השני חוטין אחרים אם נשתייר בהם כדי עניבה והלכה כסברא ראשונה. מיהו היכא דאפשר, טוב לחוש לסברת רבינו תם.''

מהיכן מודדים

אם כן ראינו, שבמידה ונשארו מהחוטים כדי עניבה (4 סנטימטר) הציצית כשרה. נחלקו הראשונים מהיכן צריך למדוד את העניבה:

א. דעה ראשונה, היא דעתם של הר''י (תוספות לח ע''ב ד''ה כדי), רא''ש (ג, ז) סמ''ג (עשין כו) ורבינו ירוחם (יט, ג). כיום, עושים כמה וכמה קשירות וכריכות בציצית (ונחלקו הפוסקים במספרם) וכן משאירים חוטים חוץ לגדיל, אך חובה זו היא מדרבנן בלבד, מדאורייתא מספיק כריכה אחת.

לדעת ר''י, שכאשר הגמרא כותבת שצריך להישאר עניבה מכל חוט כדי שהציצית תהיה כשרה, כוונתה מסוף החובה מדאורייתא – הכריכה הראשונה שבגדיל, ולא מהמשך הציצית שהחובה היא רק מדרבנן. נמצא שלפי שיטתם, שכמעט אין מצב בו הציצית נפסלה לגמרי, וצריך קריעה מאוד משמעותית בשביל שזה יקרה.

ב. רש''י (מובא בתוספות) חלק וסבר, שכאשר הגמרא כותבת שצריך להישאר כדי עניבה, כוונתה לסוף החובה מדרבנן, דהיינו שלאחר כל אורך הגדיל מדאורייתא ומדרבנן צריך להישאר כדי עניבה. ובלשון התוספות שהביאו את שתי הדעות:

מתוך פירוש הקונטרס (= רש''י) דבסמוך משמע דסבירא ליה (= שהוא סובר) דעניבה חוץ לקשר אחרון שבציצית. וייתכן יותר לפרש, דשיעור עניבה סמוך לכנף קאמר, וכן משמע קצת בספרי''.

להלכה
להלכה הבית יוסף כתב, שלמרות שדעת רוב הפוסקים כדעת ר''י - מנהג העולם כרש''י. משום כך פסק בשולחן ערוך (יב, ג), שרק בלית ברירה פוסקים כר''י, אבל מעיקר הדין צריך לעשות כמו רש''י. המשנה ברורה נקט, שאפשר לסמוך על שיטת ר''י רק בכך שאין צורך לפשוט מיד את הציצית (דבר שצריך לעשות במידה ולובשים ד' כנפות ללא ציצית), אבל אסור לברך על ציצית כזאת.

שבת שלום! מצורף גם כקובץ וורד...

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » א' ספטמבר 15, 2019 10:08 am

בס''ד

כי תבוא: האם קריאת ההפטרה צריכה להיות מקלף

פתיחה

בפרשת השבוע אנו קוראים על ציוויו של הקב''ה לבני ישראל, לכתוב את דברי התורה על האבן בסיד. בפשטות מטרת הכתיבה היא לשמש תזכורת לבני ישראל לניסים ולציווי התורה, אך חז''ל במסכת סוטה (לה ע''ב) פירשו, שכתבו על האבן את כל התורה בשבעים לשונות, כדי שלעתיד לבוא לא יוכלו אומות העולם לבוא בתלונות שלא נתנו להם צ'אנס ללמוד את התורה.

נחלקו הראשונים מה נכתב על האבן: האבן עזרא הביא בשם רב סעדיה גאון, שכתבו על האבן את מניין המצוות. הרמב''ן הביא פירוש נוסף בשם 'ספר תאגי' (ספר דקדוק קדום), שכתבו את כל התורה כולה עם התגים שעל האותיות. לפי פירוש זה, האבנים היו צריכות להיות בגודל עצום (בטח לפי פירוש חז''ל שכתבו בשבעים לשון), או שהיה מדובר במעשה ניסים, ובלשון הרמב''ן:

''אמר רבי אברהם (אבן עזרא) בשם הגאון, שכתבו עליהם מנין המצוות כמו הכתובות בהלכות גדולות כעין אזהרות,. ורבותינו אמרו (סוטה לב ע''א), בשבעים לשון. ומצינו בספר תאגי, שהייתה כל התורה כתובה בהן מבראשית עד לעיני כל ישראל בתאגיה, ומשם נעתקו התאגין בכל התורה. וייתכן שהיו האבנים גדולות מאוד, או שהיה ממעשה הנסים.''

בעקבות התורה שכותבת שיש לכתוב את ספר התורה בסיד על האבן, נעסוק השבוע בשאלה נוספת הקשורה להלכות כתיבה: האם כאשר קוראים בשבת את ההפטרה בבית כנסת, יש לקרוא אותה מקלף.

טעם המנהג

עוד לפני שנעסוק בשאלה האם יש לקרוא את ההפטרה מקלף, יש לשאול מדוע קבעו לקרוא את ההפטרה, ונחלקו בכך הראשונים:

א. האבודרהם (סדר יום שחרית) ובעקבותיו גם הט''ז (או''ח קפד, א) הסבירו, שבעבר גזרו שלא לקרוא בתורה ובכתובים (והתירו בנביאים). כדי שתהיה אלטרנטיבה לקריאת התורה, תיקנו לקרוא בנביא עם כל הפרטים הנוהגים בקריאת התורה - שבעה עולים, ברכה לפני ואחרי העלייה וקריאת עשרים ואחת פסוקים.

לאחר שבטלה הגזירה, לא רצו חכמים לבטל את תקנת הקריאה בנביא שכבר נקבעה והתבססה בעם ישראל, לכן השאירו אותה במתכונת סמלית, כן קוראים בנביא, אבל במקום שבעה עולים מברכים שבע ברכות, שניים שברך המפטיר על התורה ועוד חמש על ההפטרה (מסכת סופרים יג, טו), ובלשון הט''ז:

''הטעם משום דפעם אחת גזרו גזרה שלא לקרות בתורה, ותקנו לקרות בנביאים מעניינה של פרשה, כ"א פסוקים כמו אילו היו קוראים בתורה כ"א פסוקים ג' פסוקים לכל אחד מהשבעה שקראו בתורה. וגם היו מברכין אנביאים ז' ברכות כמו אילו היו קורין בתורה. ואחר כך נתבטלה הגזירה וקורין בתורה, ואפילו הכי תיקנו שהמפטיר יקרא בנביא כ"א פסוקים.''

ב. בספר המכריע (לא) הביא בשם רבינו תם שפירש, שהמנהג לקרוא בהפטרה קדום יותר, ותוקן כבר על ידי עזרא הסופר. הגמרא במסכת בבא קמא (פב ע''א) מונה עשר תקנות שתקן עזרא, ובכללם שיהיו קוראים בתורה בשני, חמישי ומנחה של שבת עשרה פסוקים במקום שלושה פסוקים שנהגו עד אז. טוען רבינו תם, שעזרא לא רק הרחיב את הקריאה, אלא גם תיקן לקרוא בנביא.

קריאת בהפטרה במנחה

לכאורה, לפי שני הטעמים קשה, מדוע לא קוראים גם במנחה של שבת בהפטרה?! הרי לפי טעמו של האבודרהם שגזרו שלא לקרוא בתורה, גזרו גם על קריאת התורה של מנחה, וגם לפי רבינו תם קשה, שהרי עזרא תקן גם לקרוא במנחה של שבת, אז מסתבר שגם שם הוא הרחיב את התקנה וקבע לקרוא בהפטרה! למעשה, הקושי מתעורר כבר בגמרא, בעקבות סתירה:

מצד אחד, המשנה במסכת מגילה (כא ע''א) קובעת ללא חולק, שלא קוראים בהפטרה בשבת. מצד שני, הגמרא במסכת שבת (כד ע''א) פוסקת, שבמידה וחל ראש חודש בשבת, אז אין צורך להזכיר בהפטרה של מנחה את ראש החודש - כך שיוצא שכן קוראים במנחה של שבת בהפטרה.

א. באמת בעקבות הסתירה בדברי הגמרא טענו חלק מהראשונים, שיש לגרוס אחרת בדברי הגמרא, לא 'שבת שקוראים בה', אלא 'יום כיפור שחל בשבת' - כך שטעם הקריאה בהפטרה הוא לא בגלל שבת, אלא בגלל יום כיפור. לפי שיטתם צריך לומר, שהסיבה שלא קוראים בשבת במנחה למרות שמפטירים בשחרית היא, שמנחה קרובה לחשכה, ולא רוצים לעכב עוד את הציבור (מאירי) .

תירוץ שסובב סביב אותו עיקרון תירץ רבינו תם (מובא ברשב''א מגילה כא ע''א), שכאשר הגמרא כתבה שקוראים בנביא, כוונתה לקריאה בכתובים, וכך אין סתירה מהמשנה במגילה שכותבת שלא מפטירים בנביא. כפי שהעיר הרשב''א, הקושי בתירוץ זה שהגמרא כותבת בפירוש נביאים, וקשה לפרש שכוונתה לכתובים.

ב. הר''ן כתב לתרץ, שהכל לפי מנהג המקום. יש מקומות שלא נהגו לקרוא בהפטרה במנחה, ועל כך דיברה הגמרא במסכת מגילה, ויש מקומות שנהגו לקרוא, ועל כך דיברה הגמרא במסכת שבת, וכן מובא בשם רב האי גאון:

''מקומות מקומות יש, יש שמפטירין במנחתא דשבתא ויש שאין מפטירין, וכן השיב רבינו האי גאון ז"ל שמנהגות חלוקות הן, ועדיין יש בפרס ומדיי הפטרות ידועות בשבת במנחה לכל השנה כולה.''

מדוע אם כן בזמן הזה אין שום מקום בו קוראים? הרי לכאורה אמורים להיות מקומות שבהם ישתמר המנהג לקרוא. רש''י (שבת שם) מסביר, שהייתה גזירה נוספת של הפרסים לא לקרוא בהפטרה במנחה, ולכן כיום אין מקום שקורא בנביא, שלאחר שגזרו שלא לקרות, לא חזרו שוב לקרוא.

הרשב''א (מגילה כא ע''א ד''ה בשני) הקשה על תירוץ זה של הר''ן. קשה לתרץ שהמשנה מדברת על מצב שלפני הגזירה (ולכן בה מופיע שלא קוראים בהפטרה) ודברי הגמרא שמופיעים בשם רב שחי מאות שנים אחר כך, מדברים לאחר הגזירה (ובה קוראים בהפטרה). הסדר אמור להיות הפוך, המשנה מדברת לפני הגזירה, והמימרא בגמרא תדבר לאחר הגזירה.

כתיבה על הקלף

האם כמו שקוראים בספר תורה שעשוי מקלף, כך יש לקרוא בספר הפטרה שעשוי מקלף?

הגמרא במסכת גיטין (ס ע''א) כותבת, שאסור לטלטל את ספרי ההפטרות בשבת, מכיוון שאסור לקרוא בהם, ודבר שאסור לקרוא בו (ואין לו שימושים אחרים) הוא מוקצה. מדוע אסור לקרוא בו? רש''י ביאר, שבספר ההפטרות אין את כל דברי הנביאים (אלא רק את ההפטרות הרלוונטיות) וספר שאינו שלם אסור לקרוא בו .

מקשה הגמרא, והרי ר' יוחנן וריש לקיש למדו בשבת בספר הפטרות! הגמרא מתרצת, שבהתחלה היה אסור לקרוא בו, אלא שעם הזמן הותר האיסור, מכיוון 'שעת לה' הפרו תורתך' - מכיוון שלרוב הציבור אין יכולת כלכלית לכתוב את כל ספרי הנביאים והנביאים נשכחו עקב חוסר קריאה בהם, התירו חז''ל לכתוב רק את ההפטרות הרלוונטיות. ממילא מכיוון שמותר לקרוא בהם, הם לא מוקצה.

קריאת ההפטרות בקלף

בעקבות דברי הגמרא בגיטין, תמה הלבוש (או''ח רפד, א) על מנהג העולם. אמנם הגמרא התירה לכתוב רק את ספר ההפטרות משום דוחק הציבור, אבל עדיין זה לא מפקיע את העובדה שהוא צריך להיות כתוב על קלף ובדיו כמו שכותבים את שאר המגילות (פורים, קהלת וכו') בהם קוראים בציבור, ובלשונו:

''וכיוון שאין קריאת ההפטרה אלא בצבור, תמהתי כל ימי שלא ראיתי באחד מן המקומות שנוהגין לכתוב ההפטרות כדין ספר כמו שכותבים המגילה שקוראים בציבור, כי היה נראה לומר שאין יוצאין בציבור כלל בקריאת ההפטרות שקוראים בחומשים הנדפסים, כיון שאין נכתבים בכל הלכות הספר תורה או במגילה, וצריך עיון.''

א. כדי לתרץ את קושיית הלבוש כתב הט''ז (שם), שהסיבה שלא כותבים היום את המגילה על קלף היא, שדינה של הדפסה על נייר רגיל שווה באיכותה לכתיבה על קלף, ולכן עניין מיוחד לכתוב את ספר ההפטרות על קלף.

המגן אברהם (שם, הקדמה) גם סבר כדעת הט''ז, והביא ראייה לדבריו מדברי הרשב''א (א, תפז). הרשב''א נשאל, האם מותר לברך לפני העלייה לתורה כאשר הספר כתוב על נייר רגיל בדפוס פשוט. הוא השיב, שיש בכך איסור ברכה לבטלה. דייק המגן אברהם, שדווקא לגבי כתיבת ספר תורה יש בכך איסור, אבל לא לגבי הפטרות - והדפסה של הפטרות בדפוס נחשבת כתיבה מעולה .

המגן אברהם הוסיף חידוש נוסף. לעיל ראינו בגמרא במסכת גיטין שהתירו לכתוב רק את ספרי ההפטרות, מכיוון שאין כסף לכתוב את כל ספרי הנביאים. פוסק המגן אברהם, שמכיוון שספרי דפוס שווים באיכותם על קלף, ואין בעיה כספית להדפיס ספר נביאים שלם, בזמן הזה בטלה הקלת הגמרא ויש חובה לקרוא רק מספר נביאים שלם.

ב. שולחן ערוך הרב (שם, ס''ק ד) דחה באופן אחר את דברי הלבוש. בניגוד למגן אברהם שכתב שדפוס נחשב ככתיבה מעולה כמו על הקלף, הוא סבר שמדובר בכתיבה גרועה, אלא שפשוט מעולם לא תיקנו לקרוא את ההפטרה מקלף, וכל האיסור הוא לקרוא את ההפטרה בעל פה, משום כך אין בעיה לקרוא את ההפטרה מספר מודפס.

למעשה

אם כן למעשה עולה, שמותר לקרוא את ספרי ההפטרות מספרים מודפסים וכפי שכתבו המגן אברהם והט''ז, כאשר סדר העדיפות הוא: א. ספר שיש בו רק הפטרות. ב. תנ''ך שלם. ג. חומש שיש בו הפטרות. כפי שהעירו המשנה ברורה (שם, ס''ק א) והרב עובדיה (יחוה דעת ה, כו) בוודאי שבמידת האפשר יש לקנות ספר נביאים העשוי מקלף וממנו לקרוא, ומשתי סיבות:

א. קודם כל כפי שראינו, לחלק מהפוסקים כמו הלבוש שראינו לעיל, וכן סברו ערוך השולחן (רפד, ו) והגר''א (מעשה רב אות קלו) דפוס אינו נחשב כמו כתיבה על הקלף, ולכתחילה עדיף לצאת ידי חובת כל הפוסקים.

ב. נקודה נוספת, הרב וואזנר כתב (כך הביא הרב עובדיה משבט הלוי, אך לא מצאתי את זה במקור שהוא ציין) שהט''ז והמגן אברהם דיברו אך ורק בעבר, שהיו צריכים לסדר את האותיות וכדומה בשביל מלאכת ההדפסה, ואז מלאכת ההדפסה הייתה משמעותית, אבל בזמן הזה שהדפוס פועל בצורה חשמלית – גם המגן אברהם והט''ז יודו שמעלת הדפוס אינה שווה לכתיבה, ובלשונו:

''ועוד שרוב הדפוסים שלנו בזמן הזה הם על ידי מכונות אוטומטיות המופעלות על ידי חשמל, והם יותר גרועים מבחינת הקדושה מהדפוסים הקודמים שהיו עושים הכל בידים. וכן ראיתי בשו"ת שבט הלוי (יורה דעה סימן קמג) שכתב, שאפילו להט"ז וסיעתו שסוברים שדין הדפוס ככתיבה ממש, זהו דוקא בדפוסים של הדורות הקודמים שהיו מדפיסים במו ידיהם.''

יש לציין, שיש גם חסרון מסוים בקריאה על קלף. הגמרא במסכת מגילה (כא ע''א) כותבת, שהעולה לקרוא את ההפטרה צריך לקרוא גם מספר פסוקים בתורה לפני כן. בטעם הדבר מנמקת הגמרא, שיש להדגיש שכבוד התורה והנביא איננו שווים - וכמו שעולה אדם לקרוא בתורה כך עולה לקרוא בנביא. הקריאה בתורה קודם ממחישה שהיא חשובה יותר. משום כך גם נראה שתיקנו טעמים מיוחדים לקריאת ההפטרה, כדי להדגיש שיש הבדל מהותי בינה לקריאת התורה.

בעקבות כך הביאור הלכה (ד''ה דתרי) הביא בשם השער אפרים, שלכתחילה מי שעולה למפטיר בקריאת התורה צריך לקרוא את ההפטרה, מכיוון שאם אדם אחר יקרא זה יראה שכבוד התורה והנביא שווים. במידה ויעשו את ספר ההפטרה מקלף, יהיה צורך ללמוד את הטעמים לפני, ודבר זה יגרום לכך שמטבע הדברים רוב העולים למפטיר לא יידעו לקרוא.

מצורף גם כקובץ וורד, מוזמנים להגיב...

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ג' ספטמבר 24, 2019 9:09 pm

בס''ד

ניצבים: האם נשים כלולות בערבות של עם ישראל

פתיחה

בפרשת השבוע קוראים על הברית שכורת הקב''ה עם ישראל, לפני הכניסה לארץ. כפי שכותבת התורה (כט, ט - י), במעמד הברית השתתפו כולם, מראשי השבטים והזקנים עד שואבי המים וחוטבי העצים. פרשני התורה התקשו בדבר, הרי בעם ישראל לא היו חוטבי עצים ושואבי מים, אז על מי התורה דיברה?

א. רש''י (ד''ה מחוטב) מפרש, שכמו שבימי יהושע כרתו הגבעונים ברית עם ישראל במרמה, ויהושע נתנם לחוטבי עצים ושואבי מים, כך גם בימי משה, באו מיושבי כנען לא רק לכרות ברית, אלא התגייר, מכיוון שהם הצליחו לרמות את משה ולהתגייר, הם השתתפו במעמד הברית אך בתור חוטבי עצים ושואבי מים עונש על רמאותם, ובלשונו:

''מחוטב עציך - מלמד שבאו כנענים להתגייר בימי משה, כדרך שבאו גבעונים בימי יהושע. וזהו האמור בגבעונים (יהושע ט, ד) ויעשו גם המה בערמה, ונתנם משה חוטבי עצים ושואבי מים.''

ב. הרמב''ן (ד''ה והזכיר) חלק על רש''י וסבר, שלא רימו את משה כפי שרימו את יהושע, אלא שהיו כנענים שבאו להתגייר ומשה לא קיבל אותם אלא הפך אותם לשואבי מים וחוטבי עצים. אם כך, אם הם לא התגיירו, מדוע הם עומדים בברית לפני ה'? נראה שהרמב''ן סובר, שאין הכוונה שהם נכללים בברית, אלא שמציאותית הם התלוו לעם ישראל לכן הזכירו אותם.

הברית שכרתו ישראל עם הקב''ה, כללה גם ערבות של כל יהודי לאחיו וכפי שראינו בעבר (דברים שנה א'), שבמידה ומישהו רואה אדם אחר חוטא או טועה, עליו לעזור לו ולהוכיח אותו (בתנאים מסוימים). דבר נוסף שהתחדש בערבות היא, שאחד יכול לברך בשביל חברו ולהוציא אותו ידי חובה, ובכך נעסוק השבוע: באלו מצוות אפשר להוציא ידי חובה, והאם גם נשים נכללו בערבות.

ערבות במצוות

לשם הבנת הדיון, יש לחלק בין שני סוגים של הוצאת ידי חובה: 'שומע כעונה' 'ודין ערבות'. כאשר יש אדם שעוד לא יצא ידי חובה במצווה כלשהי, הוא מוציא את חברו מדין שומע כעונה כפי שפוסקת הגמרא בסוכה (לח ע''ב). דין הוצאת ידי חובה מדין ערבות מחדש, שאפילו אם אדם כבר יצא ידי חובה, אפילו הכי הוא יכול להוציא את חברו ידי חובה.

נפקא מינה להבדל בין שומע כעונה לדין ערבות, יהיה בשאלה באלו ברכות אפשר להוציא ידי חובה. הגמרא במסכת ראש השנה (כט ע''א) פוסקת, שבכל הברכות גם מי שכבר יצא ידי חובה יכול להוציא את חברו ידי חובה, חוץ מברכות על מאכלים, שמכיוון שאין חובה לאכול אותם, רק במידה וגם המברך רוצה ליהנות ממאכל שברכתו זהה הוא יכול לברך ולהוציא את השומע ידי חובה.

הגמרא ממשיכה ומסתפקת, מה הדין בברכת הקידוש והלחם בשבת. מצד אחד מדובר בברכה על מאכל, כך שלא יהיה אפשר להוציא ידי חובה, מצד שני מדובר בברכת המצוות. למסקנה מכריעה הגמרא, שגם בברכות אלו ניתן להוציא ידי חובה:

''תני אהבה בריה דרבי זירא: כל הברכות כולן, אף על פי שיצא - מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא - מוציא, ואם יצא - אינו מוציא. בעי (= התספק) רבא: ברכת הלחם של מצה, וברכת היין של קידוש היום, מהו? כיון דחובה הוא - מפיק, או דלמא ברכה לאו חובה היא? תא שמע: דאמר רב אשי: כי הוינן בי רב פפי הוה מקדש לן (= היה מקדש לנו).''

כפי שנראה בהמשך, את דברי הגמרא 'שבכל הברכות כולם אף על פי שיצא מוציא' צמצמו הראשונים, אך עוד לפני כן, יש לשים לב שכל הדיון בגמרא בראש השנה הוא רק לגבי אדם שכבר יצא ידי חובה, אך אדם שלא יצא ידי חובה, יכול להוציא את חברו ידי חובה גם בברכת הנהנין מדין שומע כעונה, בו אדם המחויב בדבר מוציא את חברו המחויב גם כן.

מדוע בדיני ערבות יש חילוק בין ברכת הנהנין לשאר מצוות? הר''ן (ח ע''א בדה''ר ד''ה תני) מסביר, שהסיבה שיכול אדם להוציא את חברו במצווה למרות שהוא כבר יצא ידי חובה היא, שכל עוד חברו לא יצא ידי חובה, אז זה נחשב כאילו הוא בעצמו לא יצא (מכיוון שהם ערבים זה לזה). הסבר זה שייך רק בדברים שיש חובה מעיקר הדין לקיימם, אבל בברכה על אוכל שאין חובה לאוכלו, לא שייך לומר שהוא כאילו לא יצא ידי חובה, שהרי הוא לא חייב כלל לאכול .

צמצום הכלל

הראשונים צמצמו את דיני הערבות וקבעו, שבחלק מהמצוות לכתחילה אין לאדם להוציא ידי חובה את חברו במידה והוא יצא כבר:

א. המאירי (ד''ה ברכות) מביא את דברי התלמוד הירושלמי (ברכות ג, ג) הכותב, שלמרות שתפילה היא חובה, לכתחילה אין אדם מוציא את חברו ידי חובה, מכיוון ש'בדין שיהיה כל אחד מבקש רחמים על עצמו'. רק במידה ויש אדם שלא יודע להתפלל, יכול אדם אחר להוציאו ידי חובה, וכך פסקו גם הר''ן (ר''ה יב בדה''ר) שיבולי הלקט (תפילה כז) ועוד, וכן פסק הבית יוסף (או''ח קכד).

ב. מה הדין בברכות השבח כמו ברכה על ראיית הים, ברכת אשר יצר וכדומה? האם יכול הפטור להוציא את חברו ידי חובה? מצד אחד, אין חובה ללכת לשירותים או לים, כך שלכאורה דינם כמו ברכות הנהנין, שרק מי שמחויב בדבר יכול להוציא את חברו ידי חובה. מצד שני, אחרי שהולכים לשירותים או לים, יש חובה לברך, כך שאפשר לומר שהברכה נחשבת כמו ברכת הקידוש.

הריטב''א (כט ע''א ד''ה תני) כתב בפירוש, שבכל ברכות השבח יכול גם מי שלא מחויב בדבר להוציא את חברו ידי חובה. הרב עובדיה (יביע אומר או''ח ט, ג) הבין בדברי המאירי, שהוא סובר כאפשרות הראשונה, שמכיוון שאין לברך את ברכות השבח כמו שיש חובה לעשות קידוש, לכן אי אפשר להוציא ידי חובה, וכמותו הוא פוסק להלכה (מכיוון שספק ברכות להקל), ובלשון הילקוט יוסף (תפילה קי), ובלשונו:

''כתב המאירי (ראש השנה כט ע''א): אף על פי שבברכת המצות קיימא לן שאף על פי שיצא מוציא אחרים ידי חובתם, מכל מקום ברכות שבח והודאה, וכן ברכות תפלה שכולן הודאה וריצוי הן, אין אדם מוציא את חבירו מהן... ואף על פי שהריטב"א כתב שגם בברכות שבח והודאה אמרינן אף על פי שיצא מוציא, מכל מקום הא קיימא לן דספק ברכות להקל.''

אמנם, כפי שהעיר הרב משה לוי (ברכת ה' א עמ' קעד), הוכחת הרב עובדיה נסתרת במפורש מדברי המאירי במקום אחר (ר''ה כט ע''א ד''ה ברכת). המאירי כותב, שבעיקרון אין מניעה שאדם יוציא את חברו ידי חובה בברכת המזון, אלא שבגלל שהירושלמי כותב שעדיף שכל אחד יברך לעצמו, מכיוון שנאמר ואכלת ושבעת וברכת (מי שאכל הוא יברך) - כך יש לנהוג.

לדעת הרב עובדיה קשה, מדוע המאירי כותב שבברכת המזון יכול מעיקר הדין כל אחד להוציא את חברו?! הרי כל עוד לא אכל הוא אינו מחוייב בברכה וכמו בראיית הים, שכל עוד שהוא לא ראה את הים, הוא אינו יכול לברך! אלא מוכח שהמאירי סובר שגם בברכת השבח יכול אחד להוציא את חברו ידי חובה, ורק בתפילה וכדומה יש דין מיוחד, שכל אחד יבקש רחמים על עצמו.

ערבות בנשים

האם נשים נכללות גם הן בכלל הערבות של עם ישראל? הגמרא במסכת ברכות (כ ע''ב) מסתפקת בשאלה, האם נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא כמו הגברים, או רק מדרבנן. מה הסברא לומר שיהיו חייבות רק מדרבנן? רש''י (ד''ה או) פירש, שבברכת המזון אומרים 'על הארץ הטובה אשר נתן לך', ונשים לא קיבלו נחלה בארץ ישראל.

התוספות (ד''ה נשים) חלק על דבריו, שהרי גם כהנים ולווים אינם יורשים חלק בארץ, ובכל זאת הגמרא לא מעלה אפשרות שהם יהיו חייבים בברכת המזון רק מדרבנן. לכן הם פירשו, שבגלל שבברכת המזון אומרים 'על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלימדתנו', ונשים לא שייכות לא בלימוד תורה ולא בברית.

יש לפחות שתי נפקא מינות לשאלה האם הן חייבות מדאורייתא או מדרבנן: א. במידה ואשה מסופקת אם היא ברכה ברכת המזון, אם היא חייבת מדאורייתא היא צריכה לברך שוב. ב. האם הם יכולות להוציא גבר שאכל לחם ידי חובת ברכת המזון, מכיוון שרק מי שמחויב רק מדרבנן לא יכול להוציא ידי חובה מי שחייב מדאורייתא, ובלשון הגמרא:

''אמר ליה רבינא לרבא: נשים בברכת המזון, דאורייתא או דרבנן? למאי נפקא מינה - לאפוקי רבים ידי חובתן. אי אמרת דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק (= ומוציא) דאורייתא, ואי אמרת דרבנן - הוי שאינו מחוייב בדבר, וכל שאינו מחוייב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.''

למסקנה הגמרא לא מכריעה אם הן חייבות מדאורייתא או מדרבנן (שולחן ערוך קפו, א), לכן אשה לא תוציא גבר שאכל לחם בברכת המזון. לעניין חזרה במצב בו היא מסופקת אם היא בירכה ברכת המזון, יש מהאחרונים (חיי אדם, שאגת אריה) שכתבו שהיא חייבת לברך שוב מספק, ויש שכתבו שמספק לא תברך שוב (ברכי יוסף, ילקוט יוסף).

דיון בדברי הרא''ש

הרא''ש (ג, יג) תמה על דברי הגמרא, מדוע אם נשים חייבות רק מדרבנן הן לא יכולות להוציא ידי חובה מי שחייב מדאורייתא?! הרי בגמרא נוספת בברכות (מח ע''א) מובא, שבמידה וגבר אכל לחם בשיעור שהוא חייב בברכת המזון רק מדרבנן (לא אכל כדי שביעה), הוא יכול להוציא מי שחייב מדאורייתא בברכת המזון!

הרא'''ש מתרץ, שיש לחלק בין גברים לנשים. גברים כלולים בערבות של עם ישראל, לכן מדאורייתא גם גבר שלא אכל כלל יכול לברך בשביל חברו (וכמו בברכת הקידוש ובשאר מצוות). הסיבה שעל הגבר לאכול מעט בשביל שיוכל להוציא את חברו היא רק מדרבנן, שרק מי שאכל ונהנה יברך וכמו שפוסקת הגמרא בראש השנה שראינו לעיל.

נשים לעומת זאת כלל לא כלולות בערבות של עם ישראל, לכן בשביל להוציא ידי חובה הן יכולות להוציא רק מי שווה להם ברמת החיוב (דרבנן - דרבנן, דאורייתא - דאורייתא) מדין שומע כעונה, ובלשונו:

''ויש לומר דלא דמי, דאיש אף על גב שלא אכל כלום דין הוא שיפטור את אחרים דכל ישראל ערבים זה בזה אלא מדרבנן אמרו שלא יברכו ברכת הנהנין בלא הנאה לפיכך כשאכל כזית אף על פי שאינו נתחייב אלא מדרבנן מוציא את אחרים שאכלו כדי שביעה, אבל אישה אינה בכלל הערבות לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן.''

נחלקו הדגול מרבבה ורבי עקיבא איגר, האם דברי הרא''ש נאמרו כפשוטם, ואכן נשים לא כלולות בערבות של עם ישראל, או שהרא''ש דיבר באופן נקודתי על ברכת המזון, אבל בשאר הדברים הנשים כן כלולות בערבות:

א. בעקבות דברי הרא''ש הסתפק הדגול מרבבה (קסח, א) בשאלה, האם בעל יכול לקדש לאשתו כאשר הוא חוזר מבית כנסת. ייסוד הספק הוא, שיש מקום לומר שהוא יצא ידי חובה קידוש מדאורייתא כבר בתפילה (דבר שנתון במחלוקת אחרונים), ונמצא שכאשר הוא חוזר מבית הכנסת אשתו חייבת בקידוש מדאורייתא והוא רק מדרבנן (חובת קידוש על היין).

ספקו של הנודע ביהודה הוא, האם כאשר הרא''ש כתב שנשים לא בכלל הערבות - הוא הדין לכך שגם הגברים לא בערבות איתם, ולכן רק כאשר הבעל יהיה חייב בקידוש באותו רמת חיוב של אשתו (דאורייתא ודאורייתא) הוא יוכל להוציא אותן ידי חובה (מדין שומע כעונה). או שרק הנשים לא ערבות לגברים, אבל הגברים כן ערבים לנשים, ולכן הבעל יוכל להוציא את אשתו למרות שהיא חייבת מדאורייתא בקידוש והוא רק מדרבנן.

ב. בניגוד לדגול מרבבה שקיבל את דברי הרא''ש כפשוטן, רבי עקיבא איגר (סי' ו) חלק על כך וסבר שנשים כן נכללו בערבות. הוא הסביר בדברי הרא''ש, שיש לחלק בין מצווה שאדם מחוייב מעיקר הדין למצווה שלא. כלומר, מכיוון שנשים פטורות מדאורייתא מברכת המזון, אז הם לא ערבות לגברים במצווה זו, ולכן בשביל להוציא אותו ידי חובה, הן צריכות להיות שוות ברמת החיוב.

בקידוש לעומת זאת, גם האישה חייבת מדאורייתא, ממילא גם אם היא התפללה ויצאה ידי חובת קידוש מדאורייתא, עדיין היא תוכל להוציא את בעלה ידי חובה (והוא אותה), מכיוון שהיא שייכת ברובד הבסיסי למצווה, וכך פסק גם האבני נזר (או''ח תלט).

מצורף גם כקובץ וורד...

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ד' אוקטובר 02, 2019 11:57 pm

בס''ד

וילך: האם צריך לעמוד בפני זקן שאינו שומר מצוות

פתיחה

בפרשת השבוע מסיים משה רבינו את נאומו בפני עם ישראל, ומזכיר להם שהוא לא יוכל עוד להמשיך איתם לארץ ישראל. למרות שמדבריו משמע שהוא לא נכנס כלל לארץ, אין הדברים כן, שהרי משה עמד בעבר הירדן שהובטח לעם ישראל. משה אמר כך, מפני שקדושת ארץ ישראל וקיום מצוותיה לא חל עד שיכבשו גם עבר הירדן המערבי וכפי שהסביר הישועות מלכו:

''שכל המצוות שנצטוו ישראל בבואם אל ארץ כנען לא נתקדשו הארצות שבעבר הירדן עד שנתקדש ארץ ישראל, ומהאי טעמט מובן הא דאמרינן במדרש שמשה נצטער שלא נקבר בארץ ישראל, לפי שבאמת בעת פטירתו של משה רבינו עליו השלום לא נתקדשו כלל בקדושת ארץ ישראל, למרות שאחר כך נתקדשו .''

כפי שמצויין בתורה, בסוף נאומו היה משה בן מאה ועשרים שנה. עד לפני מאה שנה, תוחלת החיים 'בעולם המערבי' הייתה ארבעים ושבע שנים בלבד, נתון שנגרם בעקבות תמותה גדולה של תינוקות בזמן הלידה ומחלות רבות. כיום תמותת התינוקות יורדת, והאדם גובר על מחלות שבעבר הוא מת מהם, דבר שגורם לעלייה בתוחלת החיים והימצאותם של יותר זקנים.

בעקבות כך נעסוק הפעם בדיני עמידה בפני זקן, ובעיקר בשאלות: האם יש לעמוד בפני זקן שאינו שומר מצוות, כיצד יש לקום, האם צריך לקום בפני זקן באוטובוס, ומה דינו של אדם שלא יודעים אם הוא בגיל הזקנה.

זקן עם הארץ

הגמרא במסכת קידושין (לב ע''ב) מביאה מחלוקת בין האמוראים בפני איזה זקן יש לעמוד, ומחלוקתם תלויה בשאלה כיצד לפרש את הפסוק בפרשת קדושים (יט, לב) 'מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן':

א. דעת תנא קמא, שסוף הפסוק מלמד על תחילתו, ומשום כך יש לקום רק בפני זקן שאינו זקן אשמאי (דהיינו, מפני איזה שיבה תקום? בפני זקן, וזקן הוא רק מי שקנה חכמה). מי הוא זקן אשמאי שלא קמים בפניו? נחלקו בכך רש''י ותוספות:

רש''י (ד''ה זקן) פירש, שהכוונה לזקן רשע, אבל בפני זקן עם הארץ יש לעמוד. תוספות (שם) חלקו על דבריו, שהרי הגמרא בבבא קמא (צד ע''ב) פוסקת שאפילו הורים אין לכבד במידה והם רשעים, אז פשיטא שאין לקום בפני זקן רשע. לכן הם פירשו שהכוונה לזקן עם הארץ, שבפניו אין לקום (אשמאי - שומם), וכך פירשו גם הרמב''ן (ד''ה זקן) והריטב'''א (ד''ה תנו), ובלשון התוספות:

''פירש בקונטרס (= רש''י) אשמאי רשע ועם הארץ, וקשה, והלא מצווה אפילו להכותו, לבזותו ולזלזלו, לכך פירש רבינו תם אשמאי לשון שוממין, כמו פתחי שמאי דמנחות (לג ע''ב), כלומר, בור ועם הארץ.''

הפני יהושע (ד''ה ת''ר) כתב, שהלשון 'אשמאי' משמע יותר רשע מאשר עם הארץ, לכן רש''י בחר לפרש כך. כיצד רש''י יתמודד עם קושיות התוספות מהגמרא בבבא קמא? נראה לתרץ, שכפי שכתבו רבים מהאחרונים רש''י הוא פרשן מקומי, דהיינו מפרש כל סוגיה בנפרד, לכן למרות שקשה מגמרא בבבא קמא, עם הפירוש של הסוגיה הזאת זה רשע משמע יותר מעם הארץ.

ב. ר' יוסי הגלילי הרחיב את דעתו של תנא קמא. הוא סבר, שאת העובדה שאין לקום בפני זקן אשמאי למדים מתחילת הפסוק 'מפני שיבה תקום', מהמילים 'והדרת פני זקן' לומד רבי יוסי שיש לעמוד אפילו בפני אדם צעיר (מתחת לגיל בר מצווה) במידה והוא תלמיד חכם מופלג, כי 'זקן' היינו מי שקנה חכמה ללא חילוק בגיל.

ג. דעה שלישית, היא דעתו של איסי בן יהודה. הוא מסכים עם ר' יוסי הגלילי שיש לקום בפני תלמיד חכם צעיר (ולומד זאת מהמילים 'והדרת פני זקן'), אבל חולק וסובר שבפני כל זקן יש לקום, ואפילו בפני זקן אשמאי. בטעם הדבר נימק, שמכיוון שבתורה כתוב 'מפני שיבה תקום' משמע כל זקן, גם אם הוא עם הארץ.

להלכה

להלכה מביאה הגמרא את דברי ר' יוחנן, שפוסק להלכה כדעת איסי בן יהודה שיש לעמוד גם בפני זקן אשמאי, וכן נפסק להלכה בשולחן ערוך (יו''ד רמד, א). כפי שמעיר הרמ''א, להלכה נפסק כדעת התוספות ורוב הראשונים, שזקן אשמאי הכוונה לזקן עם הארץ ורק בפניו יש לעמוד, אבל במידה ומדובר בזקן רשע אין חובה לעמוד בפניו.

מה דינו של זקן שאינו שומר תורה ומצוות בזמנינו? האם צריך לקום בפניו? בעבר (דף לפרשת ויקרא שנה א') ראינו שנחלקו האחרונים האם דינם של החילונים בימינו כתינוקות שנשבו. במידה והם נחשבים כך, ברור שאינם נחשבים כרשעים אלא כעמי ארצות שצריך לעמוד בפניהם, אלא אם כן מדובר בזקן שידוע ששונא את הדת, וכך פסק הרב שטרנבוך (א, תרלד) :

''ואנוכי מצדד שרוב הזקנים כאן כתינוקות שנשבו, ולא גריעי מזקן עכו"ם שמחוייבין לסומכו וכמבואר בשו"ע (רמד, ז'), ונראה דכשנותן לו מקומו לשבת זהו ממצות סמיכה, ואין הבדל מי הוא הזקן, ורק בידוע כזקן אשמאי דהיינו כרשע גמור אסור חס וחלילה לכבדו, שיודע הוא ומכיר שאין מכבדים אותו מפני שנאת הדת אצלו.''

הרב וואנזר (שבט הלוי ט, קצח) חלק וסבר שמי שאינו שומר תורה ומצוות בימינו, אינו מוגדר כתינוק שנשבה. ממילא אין חובה לעמוד בפניהם. עוד הוא הוסיף, שמדברי הריטב''א נראה שהמדד הוא האם הזקן עושה מעשה עמך, דהיינו מקיים מצוות ברובד הבסיסי, כך שגם אם יש מקום לומר שאותו זקן מוגדר כתינוק שנשבה ולא כרשע, ודאי שהוא לא עושה מעשה עמך.

יש להוסיף שכולם מודים, שבמידה ויתחלל שם שמים במידה ולא יעמדו בפני אותו זקן, למשל כאשר הוא נכנס לאוטובוס ולא מפנים לו מקום, אז שיש לקום לכבודו (ולא גרע מגוי שמחזירים לו אבידה במידה וייגרם חילול שם שמיים).

מי נחשב זקן

עד כה ראינו שיש חובה לעמוד בפני זקן , אך מי נחשב זקן? המשנה במסכת אבות (ה, כא) כותבת, שבן שישים לזקנה ובן שבעים לשיבה, ומכיוון שלמדים את החובה לעמוד מהפסוק 'מפני שיבה תקום' (ומהדרת פני זקן לומדים עמידה לתלמיד חכם), משמע שיש לקום רק בפני אדם בן שבעים, וכך פוסק ר' יוחנן בגמרא ובעקבותיו הרא''ש (א, נג) והשולחן ערוך (שם) להלכה.

דעה חולקת מופיעה בבן איש חי (ברכי יוסף רמד, ד) בשם האר''י. הם סברו שעל פי הקבלה יש לקום לאדם כבר כאשר הוא בן שישים, כפי שראינו בעבר (דף לפרשת כי תצא שנה א'), כאשר האר''י חלוק על הפוסקים אין חובה לנהוג כמותו (אגרות משה או''ח ד, ג) למעט ההולכים תמיד כדעת הבן איש חי, שיש להם לנהוג כמותו (רשב''א א, רנג, שו''ת הר''ן מח וכו').

יש להוסיף, שבעניין זה גם צריך להפעיל שיקול דעת. כיום אדם בן שבעים הרבה פעמים לא נחשב כזקן, לא בעיניי הסביבה ולא בעיניי עצמו, ובמידה ויקומו לפניו כאשר הוא עובר אין בכך בעיה, מכיוון שזה רק פעולה של כבוד, אבל במידה ויפנו לו מקום באוטובוס זה עלול לפגוע בו ולא לכבדו, ולכן מסברא נראה שעדיף שלא לפנות לו את המקום (ויש להעריך כל מקרה לגופו ).

כיצד יש לעמוד

לאחר שראינו מי בפני מי יש לעמוד, יש לשאול מתי וכיצד יש לעמוד. הגמרא בקידושין (לב ע''ב) כותבת, שבניגוד לאדם שרואה את רבו המובהק או את גדול הדור שעליו לעמוד כבר כאשר רואה אותו, כאשר עובר זקן ליד אדם צעיר ממנו, יש לקום אך ורק כאשר הוא נכנס לד' אמותיו. בטעם הדבר מנמק רש''י (ד''ה אלא), שרק כאשר הוא נכנס לד' אמותיו מוכח שעומדים בשבילו.

אמנם, לא בכל מצב יש לעמוד מלא הקומה בפני זקן. הגמרא (שם, לג ע''א) מביאה שכאשר היה עובר זקן בפני אביי ורבא שפחות חכם מהם, הם היו עושים רק קימה קטנה של הידור ולא עמידה ממש. כפי שמסביר הטור (רמד) הסיבה לכך היא, שצריך לעמוד בפניהם, ולכן אם הם יעמדו מלא קומתם הדבר יהווה פגיעה בכבודם, ובלשון הט''ז (שם, ס''ק ד):

''ואינו חייב לעמוד מלא קומתו. כיוון שהוא ילד חכם וצריכין לנהוג בו גם כן כבוד אין לו להתבזות לקום מפני הזקן, אלא יעשה לו הידור אבל שאר אדם צריך לעמוד מפני הזקן מלא קומתו כמו מפני החכם .''

יש להוסיף, שהוא הדין זקן לזקן. למרות שבפני זקן יש לעמוד, אין זה פוטר אותו מלעמוד לזקנים אחרים, אבל מכיוון שגם בפניו יש לעמוד, הוא לא צריך לעמוד מלוא קומתו, אלא מספיק הידור בעלמא, וכפי שכתב השולחן ערוך (רמד, ח): ''שני חכמים ושני זקנים, אין אחד צריך לקום מפני חבירו, אלא יעשה לו הידור''.
עמידה באוטובוס

עד כה עסקנו בסיטואציות בהן הזקן נכנס לבית כנסת, אולם אירועים וכדומה. מה יהיה הדין כאשר הזקן נכנס לאוטובוס, האם גם במקרה זה יש לקום בפניו או לפנות לו את המקום? נחלקו בכך האחרונים:

א. הגמרא בברכות (מז ע''א) כותבת, שבמידה ותלמיד חכם ותלמידו הולכים בדרך - אין חובה על התלמיד לכבד את הרב ולתת לו ללכת ראשון, מכיוון 'שאין מכבדים בדרכים', דהיינו אין מכבדים במקומות שפטורים ממזוזה כמו בית מרחץ ושירותים. מקשים התוספות במקום (ד''ה אין) והרי הגמרא במסכת שבת (נא ע''ב) כותבת בפירוש שכן מכבדים בדרכים!

מתרצים התוספות, שיש חילוק בין הגמרא בברכות לגמרא בשבת. הגמרא בברכות עוסקת במצב בו כל אחד מההולכים צועד בנפרד, ולכן אין חובה על התלמיד לכבד את רבו, או על הצעיר לכבד את הזקן. לעומת זאת הגמרא בשבת מדברת במקרה שהולכים כיחידה אחת, ובמקרה כזה יש לכבד בכל עניין.

מתוך דברי הגמרא הסיק המשנה הלכות (ו, קס), שאין חובה לכבד זקן באוטובוס, מכיוון שנסיעה באוטובוס מהווה הליכה בדרכים, וכל אחד מהנוסעים באוטובוס נוסע בנפרד, ובלשונו:

''מבואר לדידן דהלכה פסוקה הוא דאין מכבדין בדרכים כשכל אחד הולך לעצמו וזה אפילו בכבוד חכם, ואם כן פשוט דאין דין קימה והידור בדרכים. ואם כן בבני אדם ההולכין בסאבוויי וטרעין (= רכבות) שכל אחד הולך לעצמו ולצורך עצמו ואינם בחבורה אחת אין כאן דין הידור כלל, ואין צריך לעמוד בכלל מפניו מדין קימה והידור.''

ב. הרב וואזנר (ב, קיד) חלק על דבריו ופסק, שיש חובה לכבד גם באוטובוס, וכך נקט להלכה גם הרב עובדיה (יחווה דעת ג, עא). הם כתבו, שהיה מקום לומר שאין חובה לפנות את המקום, שהרי כפי שראינו החובה היא רק להדר ודין זה מתקיים בכך שעומדים מעט ומיד יושבים, אך למעשה יש לפנות את המקום, מכיוון שבמידה והזקן יעמוד והצעיר יישב, וודאי שזה לא מצב של כבוד והידור.

כמו כן יש להוסיף, שכל דין נוהג זה רק כאשר הזקן נכנס לתוך ד' אמותיו של היושב, שרק אז כפי שראינו לעיל יש חובה לעמוד, מכל מקום מידת חסידות לעמוד ולפנות מקום בכל עניין. כיצד הם יישבו את ראיית המשנה הלכות מכך שלא מכבדים בדרכים? נראה שהם הבינו שהליכה בדרכים פוטרת מלתת לרב או לזקן ללכת ראשון, אבל לא מחובת קימה בפניו.

שבת שלום!

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ה' אוקטובר 24, 2019 9:19 am

האם גולם מצטרף למניין

לענין · הודעהעל ידי **לענין** » ה' אוקטובר 24, 2019 9:33 am

מה"ת שיש קשר בין אדם משובט לגולם.

בברכה המשולשת

לגבי הגולם מפראג:
viewtopic.php?f=7&t=13172&hilit=%D7%94%D7%92%D7%95%D7%9C%D7%9D+%D7%9E%D7%A4%D7%A8%D7%90%D7%92#p123079

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ד' אוקטובר 30, 2019 9:29 am

בס''ד

נח: האם צריך יין כאשר מברכים ברכת המזון (ודיני יין פגום)

עזריאל ברגר

היה ראוי להדגיש שדברי הרשב"ם שכותב שההקפדה על יין פגום היא רק לכתחילה - כנראה אינם מוסכמים על כולם, וכתבו התוס' שם "כדאי הוא רשב"ם לסמוך עליו בשעת הדחק"

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ג' נובמבר 05, 2019 7:09 pm

אלו הנושאים למרות שהכותרת היא ברכות המילה (פשוט יש גם עניין של ברכות המילה בתוכו, אז קראתי לזה ככה)

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » א' נובמבר 17, 2019 6:34 pm

בס''ד וירא: מאיזו כמות יש להפריש חלה, ודינה של עיסה על מנת לחלק

פתיחה

בפרשת השבוע באים שלושת המלאכים לאברהם ולשרה, לבשר להם את שלושת הבשורות. אברהם הזדרז להכין להם אוכל, וציווה על שרה שתמהר, ותכין משלוש סאה קמח לעוגות (יח, ג). כמה כל מלאך אכל? נחלקו המפרשים:

א. לדעת המדרש, אברהם הכין לכל אחד מהמלאכים עוגות מסאה קמח. דהיינו, כל עוגה הייתה עשויה בערך משמונה קילו קמח. מדוע כמות כה גדולה? הרמב''ן (שם) הביא שתי אפשרויות. אפשרות ראשונה, אברהם ידע שהם מלאכים, ומבחינתו היה זה נחשב כקרבן למזבח. אפשרות שניה, גם שאר בני הבית אכלו עם המלאכים:

''קמח סולת - סולת לעוגות, כך הוא בבראשית רבה (מח, יב). ושם פירשו שהיו שלש סאים לכל אחד. ולא ידענו למה הרבה בלחם כל כך לשלשה אנשים. אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון - ראשון, והוא כמרבה עולות למזבח, או שסעדו גדולי ביתו עמהם לכבודם.''

ב. הרמב''ן כתב שעל דרך הפשט משמע, שאת שלושת סאי הקמח סיננו, ומהם הפרישו רק את הסולת - החלק המובחר ביותר. מתוך שלושה סאים של קמח אין הרבה סולת, כך שמדובר בכמות הגיונית אותה המלאכים יכלו לאכול גם ללא עזרה. בעקבות הכנת העוגות של שרה, נעסוק השבוע בשאלה האם צריך להפריש חלה מעיסה שיש כוונה לחלק אותה בהמשך.

1. שיעור הפרשת חלה

לפני שנעסוק בשאלה, מה דינה של עיסה שמחלקים אותה, יש לפתוח בשאלה מאיזו כמות יש להפריש חלה. המשנה במסכת חלה (ב, ו) כותבת, שרק כאשר יש שיעור של חמישה רבעים קמח (מאחד מחמשת מיני דגן) העיסה חייבת בחלה.

למרות שכאשר המשנה מביאה את שיעור הפרשת החלה, היא מחשבת אותו בנפח כמו שאר השיעורים (עשר אצבעות וכו'), חלק מהראשונים המירו את הנפח למשקל, מכיוון שכך קל יותר לחשב (ויש מחלוקות בעניין זה, ונעסוק בכך בפסח בע''ה). למעשה בדיני חלה הרי''ף (פסחים כג ע''ב בדה''ר) חישב, ששיעור זה שווה לארבעים ושלוש ביצים וחומש ביצה, וכפי שפסק השולחן ערוך (יו''ד שכד, א):

''אין חייב בחלה אלא חמשת מיני תבואה. ואין חייב אלא חמשת רבעים. ומדה שמחזיק מ"ג ביצים וחומש ביצה, ואותו קמח הוא שיעור חלה. ומשקל חמשת רבעים קמח הוא תק"כ דרה"ם מקמח חטים שבמצרים. הגה (= רמ''א): כלי המחזיק עשר אצבעות על עשר אצבעות, ברום שלש אצבעות ותשיעית אצבע בקרוב, הוא שיעור החלה.''

למעשה הרמב''ם חישב ומצא, שכמות של ארבעים ושלוש ביצים וחומש, שווה לשיעור של 520 דרהם. נחלקו האחרונים על איזה משקל מדובר, מחלוקת שאינה נוגעת רק לשיעור הפרשת חלה, אלא לכל דיני השיעורים שבתורה:

מחלוקת הגר''ח נאה והצל''ח

א. הצל''ח (פסחים קטז ע''ב ד''ה והואיל) כתב, שהוא מדד את היחס בין שיעור האצבעות (עשר אצבעות כו') לבין שיעור הביצים (43.2) וגילה, שבמקום 43.2 ביצים שאמורות להיכנס למיכל של עשר אצבעות, נכנסות הרבה יותר. משום כך יש להסיק אחת משתי המסקנות: 1. האצבעות שלנו בזמן הזה גדולות יותר, ולכן נכנסות יותר ביצים. 2. הביצים בזמננו קטנו, ולכן נכנסות יותר ביצים.

למעשה פסק הצל''ח שהביצים בזמנינו קטנות יותר (ואיתן גם כל שאר השיעורים), מכיוון שלא ייתכן שהאצבעות שלנו גדולות יותר מהאצבעות של הדורות הראשונים, ואת כל השיעורים יש להגדיל, וכך פסק גם החזון איש (אורח חיים, לט) [1]. לכן יש להפריש חלה מ2.3 קילו, ולא מ1.6 קילו, שכפי שנראה להלן כך היה השיעור המקובל בין הפוסקים, ובלשונו של הצל''ח:

''ואמנם לפי שנתברר לי על פי מדידה, שהביצים המצויות בימינו הוא רק חצי ביצה מביצים שבהם שיעורי התורה, ועל כרחך שנשתנה בזמנינו: או שהאגודלים נתגדלו והמה גדולים יותר מהאגודלים שהיו בימי התנאים, או שהביצים נתקטנו והמה בזמנינו קטנים ממה שהיו בימי התנאים. וידוע שהדורות הולכים ומתמעטים, ועל כרחך הביצים בזמנינו נתמעטו.''

אמנם, כפי שהצל''ח מוסיף בסוף דבריו, הוא פסק כך רק להחמיר (ואז למשל יאכלו יותר מצה כדי לצאת ידי חובה או יפרישו חלה בברכה משיעור גבוה יותר), אבל לא להקל, לכן גם לשיטתו יש להפריש חלה ללא ברכה משיעור של 1.2 קילו.

ב. הרב חיים נאה (שיעורי תורה) כתב כתגובה לדברי החזון איש, שמנהג ירושלים מדורי דורות לא כך, והביאו הפוסקים מספר ראיות לשיטתו. משום כך למעשה לשיטתו עולה, שכל דרהם משקלו כ3.2 גרם, וכאשר מכפילים 520 ב3.2 יוצא בערך כ1.6 קילו, וזהו השיעור ממנו יש להפריש חלה בברכה.

אמנם, כבר מ1.2 קילו נוהגים להפריש חלה ללא ברכה, והסיבה לכך היא, שכפי שראינו במקור היו מודדים את הקמח שיש להפריש ממנו חלה בנפח, ובתוך אותו נפח אפשר לדחוס את הקמח שמכניסים ואפשר להכניסו בנחת, לכן מספק מפרישים חלה כבר מ1.2 קילו (השיעור שהקמח ברווח), אך עם ברכה רק מ1.6 קילו (השיעור שהקמח מהודק).

כדבריו פסקו גם כל שאר הפוסקים (הרב פרנק, הגרש''ז, הרב אליהו ועוד), שכן כך היה המנהג מדורי דורות, ולכן אין מקום לחוש לשיטתו של החזון איש, בין בדאורייתא (כמו אכילת מצה) ובין בדרבנן (כמו הפרשת חלה בזמן הזה). יש להוסיף, שגם היסטורית מוכח שלא השתנו השיעורים, שכן מצאו בפירמידות שבמצרים ביצה של תרנגולת בדיוק בגודל של ביצה בזמן הזה (וכך פשוט בסברא).

ג. שיטה נוספת, היא שיטתו של הרב עובדיה (יחוה דעת ד, נה). הוא כתב, שלאחרונה מדדו את שיעור הדרהם וגילו ששיעורו אפילו יותר קטן ממה שסבר הגר''ח נאה - לא יותר משלושה גרם. משום כך לפי שיטתו, אפשר להפריש חלה בברכה כבר מ1.560 קילו (520 כפול שלוש). אמנם הוא הוסיף, שטוב לחוש ממידת חסידות לשיטת הרב חיים נאה, ורק מ1.6 קילו יש להפריש בברכה.

ד. להולכים בשיטת הרב מרדכי אליהו, כאשר גודל העיסה בין 1.6 קילו ל2.4 קילו יש להפריש חלה בלא ברכה (לחשוש לדעות הנ''ל), ורק כאשר העיסה גדולה משיעור זה יש להפריש בברכה. יש להדגיש, שהרב אליהו לא חולק על כך שדרהם שוויו 3.2 גרם וכדעת הגר''ח נאה, אלא שהוא פוסק כדעת הבן איש חי (פרשת שמיני), שיש להפריש חלה רק מ777 דרהם.

2. עיסה על מנת לחלק

עד כה הדיון עסק במקרה בו אדם עושה עיסה, ואופה מכולה עוגה אחת, שבמקרה זה בוודאי יש להפריש חלה. מה יהיה הדין כאשר אדם עושה עיסה שיש בה שיעור, אך מחלק את הבצק למספר עיסות קטנות, שכל עיסה תשמש לעוגה או לחלה נפרדת?

בתלמוד ירושלמי (א, ה) מובא, שבמידה ונחתום עשה עיסה על מנת לחלקה למספר עיסות שבכל אחת יש פחות מכשיעור - עדיין חייבת בחלה. בטעם הדבר נחלקו: יש שכתבו שהחשש שלא יצליח למכור את העיסות והן יישארו אצלו, ויש שכתבו שהחשש שהוא ימכור לאדם יותר משיעור חלה, ואותו אדם ייכשל באכילת לחם שלא הופרש ממנו חלה, וכפי שסיכם הבית יוסף (יו''ד שכו):

''במשנה שם נחתום שעשה שאור לחלק חייב בחלה שמא ימצא לקוחות ונטבלו מיד, כלומר אם ימצא מי שיקנה הכל כאחד לא יחלק וכתבוהו הר"ש (ד"ה ונשים) והרא"ש (חלה, ג). וגם הרשב"א בפסקי חלה שלו (שער ב) ונראה שהיה גורס שמא לא ימצא לקוחות שכתב שאם לא ימצא מי שיקנה ממנו נותן דעתו לאפות כולו לעצמו וכן כתב הרמבם.''

בדינו של אדם פרטי שאופה עיסה על מנת לחלקה נחלקו האמוראים ובעקבותיהם הראשונים. דעת ר' יוחנן, וכך פסקו גם רוב הראשונים והשולחן ערוך (שכו, ב), שחייבת בחלה, מכיוון שהחששות הקיימים בנחתום לא קיימים אצלו (ועיין בגר''א). דעת ריש לקיש לעומת זאת, וכך פסק גם הראב''ד, שגם האדם הפרטי חייב בחלה (ועיין הערה[2]).

מנהג הנשים

לכאורה בעקבות כך, במידה ואישה אופה עיסה שיש בה שיעור חלה, אך מקפיאה אותה כדי שכל שבת תוכל לקחת חתיכת בצק שיש בה פחות משיעור חלה ולאפות אותה , העיסה פטורה מחלה, כמו כל עיסה שעשויה לחלק. למעשה מנהג הנשים לא היה כך, והן היו מפרישות חלה בברכה, ונחלקו הפוסקים כיצד ליישב את מנהגן (מובאים בפתחי תשובה ס''ק ב):

א. הלבוש, הדרישה והב''ח כתבו, שכאשר פוטרים אדם פרטי העושה עיסה על מנת לחלק, זהו אך ורק כאשר הוא מתכוון לחלק אותה להרבה שכנים, אבל במידה והוא משאיר את העיסה אצלו בבית, למרות שהוא מחלק אותה למספר לחמים שונים שבכל אחד מהם יש פחות משיעור חלה - עדיין יש חובה להפריש, ובלשונם:

''כתבו הלבוש, הדרישה והב"ח, דדווקא אם רוצה לחלקה לאנשים הרבה, אבל בשביל שהוא מחלק לעצמו לא מקרי עושה לחלק. וכתבו כן ליישב מנהגינו, שנוהגות הנשים בערב שבת ללוש רק שיעור חלה ונוטלים חלה ומברכים אף דדעתם לחלק לחמים שקורין קיטקי"ש שאין בהם שיעור חלה, משום דלא הוי לחלקה לאנשים הרבה.''

נראה שהסברא לכך היא, שכשם שמחייבים נחתום להפריש חלה, כיוון שיש חשש שהוא לא יצליח למכור את העיסה שלו והיא תישאר אצלו, כך יש חשש שאותה אישה תתחרט ותהפוך את כל העיסה ללחם אחד גדול שחייב בחלה. לעומת זאת כאשר היא מחלקת לשכנותיה, אין חשש שהיא לא תצליח לחלק את העיסה, או שהיא תדרוש אותה בחזרה, ולכן היא פטורה מהפרשה.

ב. בתשובת בית אפרים (שם) חלק על דבריהם, מכיוון שמדברי התוספות בברכות (לז ע''ב ד''ה לחם) מוכח שלא כשיטתם. התוספות מביאים בשם רבינו יחיאל שהסתפק האם אטריות חייבות בחלה, מכיוון שמחלקים את העיסה הגדולה לעיסות קטנות. מוכח, שגם העושים עיסה על מנת לחלקה למספר עיסות, זאת נחשבת עיסה על מנת לחלק שפטורה מחלה.

בעקבות הקושיה, העלה הבית אפרים אפשרות אחרת. הוא טען, שאדם פרטי פטור מהפרשת חלה כאשר הוא מתכוון לחלקה, אך ורק כאשר הוא לא שם בשלב כלשהו את כל העיסות באותו סל, אבל כאשר שמים באותו סל, למרות שלמעשה לא יאפו את כולן באותו זמן - הסל מצרף את כל העיסות להיחשב כעיסה אחת (ועיין חזון איש יו''ד קצח, ב - ג).

למעשה כתבו הפוסקים, שגם אשה שמחלקת את עיסתה לעיסות קטנות ולא תכניס אותן לסל אחד, עדיין יש להפריש חלה בברכה (ושלא כדעת הבית אפרים), מכיוון שכפי שראינו כך דעת רוב האחרונים, הלבוש, הדרישה וב''ח, וכן דעת הש''ך והגר''א.

כמה צריך להפריש

כאשר מפרישים חלה, איזו כמות יש להפריש? מעיקר הדין כפי שפסק הרמב''ם (ביכורים ה, א) אפשר להפריש אפילו מעט עיסה, לתת אותה לכהן, ולצאת ידי חובת הפרשת חלה. אמנם, חכמים תיקנו שנחתום ייתן מעיסתו אחד חלקי ארבעים ושמונה, ואדם שאופה בביתו יפריש אחד חלקי עשרים ארבע. בטעם ההבדל נאמרו שני טעמים:

א. הלבוש כתב, שחכמים הקלו על הנחתום כדי שיוכל להרוויח בצורה יותר משמעותית. ב. הש''ך כתב, שחכמים רצו לדאוג שהכהן יקבל כמות משמעותית של חלה. כאשר נחתום מפריש חלה, אפילו אם הוא מפריש אחד חלקי ארבעים ושמונה, יש בהפרשה חלק משמעותי. לעומת זאת כדי שבעל הבית ייתן כמות משמעותית, הוא צריך לתת אחד חלקי עשרים וארבע.

בזמן הזה, שהכהנים טמאים ולא אוכלים חלה (וכפי שראינו בעבר (קרח שנה א') בכלל לא בטוח שהם כהנים), לכולי עלמא אין טעם להפריש יותר מאחד מארבעים ושמונה. כמו כן הוסיף הרמ''א שהמנהג בזמנינו להפריש כלשהו, וזה מספיק כדי לצאת ידי חובה.

שבת שלום! קח לקרוא בשולחן שבת, או תעביר בבקשה הלאה על מנת שעוד אנשים יקראו[3]...

4. וירא - עיסה על מנת לחלק.docx: (26.31 KiB) הורד 204 פעמים

[1] השיקול של הצל''ח לפסיקתו צריך עיון. הגמרא אומרת, שאם מלאכים כראשונים אנו כבני אדם, בפשטות האמירה הזאת היא אמירה רוחנית, אך הצל''ח לקח אותה גם למישור הגשמי - הראשונים גדולים מאיתנו גם בגוף, ולכן פסק שלא ייתכן שהאצבעות של האחרונים גדולות יותר משל הראשונים, אלא ככל הנראה שיעור הביצים של האחרונים קטנות יותר (ועיין רמב''ן על התורה ה, ה).
[2] יש להדגיש, שבמידה ואדם עשה עיסה וחילק לשכניו לאחר שהוא אפה אותה, גם השולחן ערוך מודה שיש להפריש חלה. השולחן ערוך פוטר אך ורק כאשר מחלקים את העיסה בעודה עיסה.

יוסף חיים אוהב ציון

עיין חזון עובדיה שבת א בענין עיסה העשויה ליחלק

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ג' נובמבר 19, 2019 1:32 pm

בס''ד

חיי שרה: כמה כסף צריך לשלם אדם החוטף מצווה מחברו

פתיחה

בפרשת השבוע, הולך אליעזר עבד אברהם לחפש אשה ליצחק. לפני שאליעזר מגיע לחרן, הוא מציב מספר סימנים כדי לבדוק מי האישה הראויה ליצחק (וכפי שראינו בדף לראש השנה שנה א', נחלקו הפוסקים האם היה במעשיו איסור ניחוש).

לאחר שרבקה עמדה במבחן, מביא לה אליעזר מספר צמידים, ובניהם שני צמידים במשקל עשרה זהב. מדוע התורה טורחת לציין את משקלם של הצמידים? האור זרוע (כיסוי הדם שצט) הסביר בשם רבו, שמכיוון ששוויה של ברכה היא עשרה זהובים כפי שכותבת הגמרא במסכת חולין (פז ע''ב), אליעזר רצה לשלם לרבקה שגרמה לו לברך את ה' שסייע לו בשליחותו, ובלשונו:

''פירש מורי הרב רבינו יהודה חסיד זצוק"ל שהברכה שווה עשרה זהובים. אמר העבד בליבו, זאת גרמה שאני עתיד לברך את השם כדכתיב ויאמר ברוך ה' א-להי אדוני אברהם. הילכך יש לי ליתן לה עשרה זהובים, שכך קבלתי מאדוני אברהם, שהברכה שווה עשרה זהובים.''

בעקבות כך נעסוק השבוע בדינו של הגוזל מצווה מחברו. כפי שנראה, לא כל הפוסקים הסכימו עם ההנחה שעל מצווה יש לשלם עשרה זהובים. עוד נראה את מחלוקת הראשונים, האם ישנה אפשרות לשלם מצווה תמורת מצווה, ומה דינה של מצווה מדרבנן.

שכר מצווה

כמה שווה מצווה? הגמרא במסכת חולין (פז ע''ב) כותבת, שבמידה ואדם שחט חיה או עוף ותכנן לכסות דמה, ובא חברו וכיסה את הדם במקומו - הוא חייב לו עשרה זהובים. הגמרא מסתפקת, האם כאשר חייב הגזלן עשרה זהובים, הוא חייב על שגזל, או על המצווה שגזל? נפקא מינה תהיה בברכת המזון, שהיא מצווה אחת, אך יש בה ארבע ברכות:

''תניא אידך: ושפך וכסה - מי ששפך הוא יכסנו, מעשה באחד ששחט, וקדם חבירו וכסה, וחייבו רבן גמליאל ליתן לו י' זהובים. איבעיא להו (הסתפקו בבית המדרש): שכר מצווה, או שכר ברכה? למאי נפקא מינה - לברכת המזון, אי אמרת שכר מצוה - אחת היא, ואי אמרת שכר ברכה - הויין ארבע.''

למסקנה פושטת הגמרא את הספק וכותבת, שהתשלום הוא על הברכה, ולכן החוטף ברכת המזון מחברו חייב ארבעים זהובים. לכאורה מגמרא זו קשה על גמרא נוספת שדנה בעניין זה. הגמרא בבא קמא (צא ע''ב) כותבת, שבמידה ומישהו תכנן לקצוץ את אילנו הנטה לרשות הרבים, ובא חברו וקדמו וקצץ, הוא חייב לבעל האילן עשרה זהובים, ושם הרי אין ברכה על הקציצה!

התוספות (ד''ה וחייבו) כתבו, שבאמת אין לקבל את דברי הגמרא בחולין כפשוטם, שרק על גזילת הברכות מתחייבים בתשלום. כוונת הגמרא לומר, שבמקום בו יש התנגשות בין מספר המצוות למספר הברכות, הולכים אחרי מספר הברכות, אבל כאשר יש רק מצווה, לכולי עלמא יש לשלם עליה, וכך פסק השולחן ערוך[1] (חו''מ שפב, א).

מצוות מדרבנן

א. כפי שכותבת הגמרא בברכות (מה ע''א), בניגוד לשלושת הברכות הראשונות בברכת המזון שתוקפם מדאורייתא, הברכה הרביעית היא מדרבנן. לכאורה, מכך שהגמרא בחולין שראינו לעיל כותבת, שבמידה ואדם גוזל מחברו את ברכת המזון הוא חייב לו ארבעים זהובים, משמע שגם על הברכה הרביעית יש לשלם, למרות שהיא רק מדרבנן, וכך פסקו התוספות והריטב''א.

אמנם, התוספות התקשו במסקנתם. כפי שראינו בעבר (פרשת נח שנה ב'), לדעת התוספות כאשר מברכים ברכת המזון יש לברך אותה על כוס יין, ואם כן כאשר אדם גוזל מצווה מחברו הוא צריך לשלם חמישים זהובים, ארבע ברכות של ברכת המזון + ברכה על כוס יין! התוספות נדחקו וכתבו, שהסוגייה הולכת בשיטת הסוברים שברכת המזון לא צריכה כוס, ובלשונם:

''ואם תאמר או נ' זהובים הוי ליה למימר (= היה לו לומר), דהא איכא (= שהרי יש) ברכת בורא פרי הגפן שלאחר ברכת המזון? ויש לומר דסבר כמאן דאמר בערבי פסחים (קג ע''ב ושם ד"ה לאו) דאין צריך לברך אכסא דברכתא.''

תירוץ נוסף הביא הנימוקי יוסף (ד''ה וברכת), ומדבריו נלמד עיקרון נוסף חשוב. הפוסקים נקטו, שלא על כל ברכה שגוזלים יש לשלם, אלא רק על מצווה שחובה לקיימה. לדוגמא, כאשר שוחטים בהמה - יש חובה לכסות את הדם, לכן מי שיגזול את המצווה יחויב לשלם. הוא הדין ברכת המזון, מכיוון שיש חובה לברך ברכת המזון לאחר האכילה, מי שגוזל את הברכה יחויב לשלם.

לעומת זאת טוען הנימוקי יוסף, גם כאשר יש לברך את ברכת המזון על כוס יין, אין חובה לשתות את היין. לכן הגמרא לא כתבה שיש לשלם על גניבת הברכה על כוס היין, מכיוון שאין חובה לברך אותה, כמו כל ברכת הנהנין שאין חובה (יש לציין, שנראה שהרבה מהפוסקים סוברים שיש חובה לשתות את היין, ולא רק לברך עליו כפי שטען הנימוקי יוסף).

ב. חלק מהפוסקים כמו היש''ש והש''ך לא קיבלו את דברי הראשונים הנ''ל, וכתבו שרק על מצווה מדאורייתא יש לשלם. הם לא קיבלו את תירוצם של התוספות שהסוגייה הולכת כדעת הסוברים שאין לזמן על כוס יין, מכיוון שאף אחד מהאמוראים (וכן הראשונים שעסקו בסוגיה זו) לא הביאו ראייה מהגמרא לשיטתם.

אם כן, מדוע לשיטתם משלמים ארבעים זהובים, אם אחת מהברכות בברכת המזון היא מדרבנן? הש''ך תירץ, שהברכה על היין היא מברכה מדאורייתא. כפי שהקשה קצות החושן (שם) דבריו תמוהים, שהרי למסקנה נפסק בגמרא בברכות (לה ע''א), שברכות הנהנין הן מדרבנן! ניתן לתרץ את הקושיה על פי שיטת רבינו חננאל, שבניגוד לרוב הראשונים נקט שברכות הנהנין על שבעת המינים הם מדאורייתא, וייתכן שהש''ך פסק כמותו.

אפשרות נוספת לתרץ את הקושיה, היא על פי דברי הפני יהושע (ברכות לה ע''א). בניגוד לשאר הפוסקים שהבינו שכאשר הגמרא אומרת שחיוב ברכות הנהנין מדרבנן, הבין הפני יהושע שכל החיוב לברכות הנהנין הם מדאורייתא, מכיוון שהגמרא אומרת שהחיוב לברך ייסודו בסברא, ובדרך כלל כאשר הגמרא אומרת שלומדים דין מסברא - חובתו מדאורייתא.

נזק או תשלום

אם כן כפי שראינו, במידה ואדם מזיק לחברו הוא צריך לשלם לו. נחלקו הראשונים, האם חיוב התשלום הוא קנס או ממון (קנס, הוא תשלום חד פעמי לא מידתי, אדם יכול להזיק במאה שקלים ויחייבו אותו במאתיים. לעומת זאת ממון הוא שווה ערך לכמות הנזק), מחלוקתם משליכה על השאלה, האם תמיד משלמים עשרה זהובים על גזילת מצווה, מכיוון שכך שוויה (ממון), או שמא בכל מקרה של גזילה יש שיקול דעת לדיינים להחליט כמה יש לשלם (קנס):

א. הרי''ף (לב ע''ב בדה''ר) והרא''ש (ח, טו) נקטו שחיוב על גזילת מצווה הוא ממוני, ותמיד יש לשלם עשרה זהובים והביאו שני ראיות לדבריהם: קנס הוא חיוב לא מידתי, אי אפשר ללמוד ממקרה אחד לשני, כל מקרה יש לדון לגופו כמה יש לקנוס. מכך שהגמרא כן לומדת מתשלום של מצווה אחת לאחרת מוכח שלא מדובר בקנס אלא בממון.

ראייה נוספת מביא הרא''ש. אחרי הכל גוזל המצווה התכוון לקיים מצווה, לא ייתכן לקנוס אותו על כך. אם מדובר בתשלום ממוני, אז מובן מדוע הוא צריך לשלם, כי בסופו של דבר פגע בחברו, אבל אם מדובר בקנס אין בכך הגיון.

ב. הרי''ף מביא דעה חולקת, הסוברת שכן מדובר בקנס, ובכל מקרה יש לדיינים להעריך כמה יש לשלם. כך בפשטות גם עולה מדעת הרמב''ם (חובל ומזיק ז, יג - יד), שלמרות שמביא גם את דעת הרי''ף, נראה שלא פסק כדעתו, ובלשונו:

''שור שהיה עומד להריגה מפני שהוא מזיק את הבריות וקדם אחד ושחט שור זה שלא מדעת בעליו, חייב לשלם לבעלים כמו שיראו הדיינים שהרי הפקיען מלעשות מצוה. וכן מי ששחט חיה או עוף ובא אחר וכסה הדם שלא מדעת השוחט חייב ליתן כמו שיראו הדיינים, ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא עשרה זהובים, וכן הורו שכל המונע הבעלים מלעשות מצות עשה שהן ראויין לעשותה וקדם אחר ועשאה משלם לבעלים ל עשרה זהובים.''

כיצד הוא מיישב את ראיית הרי''ף, שאם מדובר בקנס לא אמורים ללמוד ממצווה אחת לשנייה? הש''ך (שפב, ד) תירץ בשם חותנו, שאמנם דעת שמואל שאין לומדים מקנס לקנס (ובפשטות הלכה כמותו, מכיוון שהלכה כשמואל בממונות), אך דעת רב לא כך, ולשיטתו אפשר ללמוד מקנס לקנס.

אפשרות אחרת לתרץ את הקושיה מביא הש''ך בשם רבינו ירוחם והרב המגיד, שבעצם גם הרמב''ם מודה שמדובר בממון ולא בקנס, ובאמת במידה ואדם גונב ברכה מחברו, תמיד עליו לשלם עשרה זהובים. רק במקרה בו אדם גונב מצווה, התירו חכמים לדיינים לקבוע את התשלום, לא בגלל שמדובר בקנס, אלא בגלל שכל מצווה שוויה שונה (ושווי ברכה תמיד עשרה זהובים).

למעשה השולחן ערוך (שפב, א) הביא את שני הדעות, את דעת הרמב''ם כדעה ראשונה (סתם), ואת דעת הרי''ף והרא''ש שניה (יש אומרים). בפשטות כפי שראינו בעבר (קרח שנה ב'), במקרה כזה הלכה כדעה הראשונה, שיש לכל מצווה סכום קבוע של עשרה זהובים (ועיין הערה[2]).

למרות זאת, אדם שחוטף מצווה מחברו בזמן הזה לא ישלם לו כלל, בין לשיטות הסוברות שמדובר בקנס ובין לשיטות שמדובר בממון. קנסות לא ישלמו, כי בזמנינו אין דיינים סמוכים (דיין שהסמיך דיין, שהסמיך דיין עד למשה רבינו), וגם ממון לא ישלמו, כי דנים דיני ממונות רק שיש בהם הפסד ממשי (כמו הריסת חפץ), ולא גזילת מצווה שנחשבת רק מניעת רווח ולא הפסד ממשי.

אמנם, לסוברים שמדובר בדיני ממונות (וכפי שראינו לא כך נפסק להלכה) יש פתרון - מותר לו להיכנס לבית חברו ולקחת כסף בשווי עשרה זהובים, מה שאין כן לסוברים שמדובר בקנס, שאסור לו לקחת.

מצווה תמורת מצווה

א. אפשרות אחרת לתשלום על מצווה, הביא רבינו תם. הוא סבר, שבמידה ואדם גונב לחברו מצווה, הוא יכול לשלם לו בתמורה מצווה אחרת. כמו כן, במקרה נוסף פוטר רבינו תם אדם הגונב מצווה, הוא סבר, שבמידה והנגזל ענה 'אמן' על הברכה שחברו גזל לו, פטור הגוזל מלשלם, מכיוון שגדול העונה אמן יותר מהמברך, ובלשונם של התוספות (ד''ה וחייבו) והרא''ש (חולין ו, ח):

''מעשה באחד שקראו לקרות בתורה ובא אחר וקדם וקרא, ושאל לרבינו תם ואמר לו שייתן לו תרנגולת לשחוט תחת אותם שתי ברכות. ומעשה באחד שאמר למוהל אחד שימול את בנו וקדם אחר ומלו. ותבע הראשון שאמר לו האב למולו מן השני עשרה זהובים. ופטרו רבינו תם, דכיוון שהיה בשעת מילה וענה אמן, גדול העונה אמן יותר מן המברך.''

ב. ר''י (שם) חלק על דבריו וסבר, שאי אפשר לשלם מצווה במצווה, וכך כתב גם הטור (יו''ד כח). בטעם הדבר נימקו, שכל מצווה עומדת בפני עצמה, מצווה שנעשתה אי אפשר יותר להשיב (ועיין ביש''ש ב''ק ח, ס). יש להוסיף, שחלק מהראשונים והאחרונים חלקו על רבינו תם וסברו, שגדול המברך יותר מהעונה אמן, כך שבפשוט לשיטתם גם הנגזל יענה 'אמן' על ברכת הגוזל - עדיין הגוזל יהיה חייב לשלם לנגזל (ועיין דברי עני סי' יז).

שבת שלום![3]...

[1] למעשה התוספות התקשו כבר בשאלה יותר בסיסית, כיצד ייתכן שעל הברכה במצוות כיסוי הדם שהיא מדרבנן בלבד יש לשלם עשרה זהובים, ואילו על המצווה מדאורייתא אין לשלם. הם תירצו, שכאשר יש מצווה וברכה ביחד, משלמים גם על המצווה וגם על הברכה (ועיין בחתם סופר שהתשלום בכלל לא על גזילת המצווה, מכיוון שאי תשלום למצוות).
[2] כמה שווים עשרה זהובים בכסף של ימינו? עשרה זהובים שווים מאתיים חמישים דינרי כסף, וכל דינר כסף גודלו 4.8 גרם, כך שמאתים חמישים דינרי כסף כפול 4.8 גרם כסף שווים 1.2 קילו כסף. קילו כסף בזמנינו שווה בערך 1900 שקל (1890 ליתר דיוק, והמחיר כל הזמן משתנה), כך ש1.2 קילו כסף שווים בערך 2280 שקלים, וזה יהיה הסכום שאדם החוטף מצווה צריך לשלם. יש לציין שיש שכתבו שדינר כסף שווה כ8 גרם, כך שלשיטתם סכום התשלום יהיה כמעט כפול.
[3]מצאת טעות? רוצה לקבל כל שבוע את הדף למייל, לשים את הדף במקומך או להעביר למשפחה? מוזמן: [email protected]

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » א' דצמבר 01, 2019 9:56 am

בס''ד ויצא: האם מותר לקחת שכר על לימוד תורה (ודיני יששכר וזבולון)

פתיחה

בפרשת השבוע מסופר, שיעקב עבד את לבן שבע שנים תמורת רחל, אך כאשר התעורר בבוקר לאחר החתונה גילה שלבן רימה אותו, ונתן לו את לאה (כט, כה). הפרשנים במקום תמהו, מדוע יעקב לא גירש את לאה כאשר גילה שלבן רימה אותו:

א. המדרש (לא) כתב, שיעקב אכן תכנן לגרש אותה, אבל לאחר שנולדו להם ילדים החליט להשאיר אותה (למען הילדים). הקושי בפירוש זה הוא שיעקב יכול היה לגרש אותה לפני שנולדו הילדים. ב. האברבנאל (כט, כ) כתב, שזאת הסיבה שלבן הזמין הרבה אנשים לחתונה, כדי שיעקב יתבייש לגרש אותה לאחר מכן, וככל הנראה יעקב אכן התבייש, ובלשונו:

''ולבן אסף את כל אנשי העיר ויעש משתה לכבוד החופה. והסתכל ברמאות לבן, שלחופת לאה אסף את כל אנשי המקום ועשה להם משתה ולא עשה כן בחופת רחל, לפי שאם יעקב ירצה לגרש את לאה בהרגישו בה יגונה עניינו בעיני כל העם שנאספו בחופתו, ואולי שמפני זה ימנע לגרשה'' (הקושי בפירושו, שאם יעקב לא ידע שזאת לאה בחתונה, למה שכולם ידעו?!).

ליעקב בוודאי היה מותר לקחת שכר עבור עבודתו, בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה, האם מותר לרב לקחת שכר על כך שהוא מלמד תורה. כמו כן נעסוק בדיני יששכר וזבולון ובשאלות, כיצד מתחלק השכר, האם אפשר למכור מצוות וכדומה.

1. שכר לימוד תורה

הגמרא במסכת נדרים (לז ע''א) עוסקת בשאלה, האם מותר לראובן ללמד את שמעון בחינם תורה, לאחר ששמעון נדר שלא ייהנה מראובן. למסקנה, הגמרא מחלקת בין הלימוד של שמעון עצמו ללימוד של ילדיו:

ללמד את שמעון עצמו בחינם מותר, מכיוון שבכל מקרה אסור לראובן לקחת שכר על לימוד תורה (כמו שהקב''ה נתן את התורה בחינם, כך צריך ללמדה בחינם). לעומת זאת, כאשר ראובן מלמד את ילדיו של שמעון, בנוסף ללימוד התורה הוא שומר על ילדיו, ודבר זה עולה כסף - בכך שהוא עושה זאת בחינם נמצא ששמעון נהנה מראובן.

שכר על דברי דרבנן

א. הגמרא מוסיפה, שלדברי אחד מהאמוראים אסור גם ללמד טעמים, מכיוון שהם מדאורייתא. בעקבות כך הבין ההגהות מיימוניות (ת''ת א, ה), שבמידה ואדם מלמד תורה שייסודה מדרבנן (למשל הלכות מוקצה) - מותר לו לקחת שכר על הלימוד, וכך פסק הרמ''א (יו''ד רמו, ה): "וכל חידושי סופרים, דהיינו מה שנתקן מדרבנן, מותר ליטול שכר ללמדו''.

ב. מדברי שאר הראשונים, נראה שחלקו על ההגהות מיימוניות. הם סברו, שאין כוונת הגמרא לומר שדינים מדרבנן מותר ללמד בשכר, ודווקא טעמים שמדאורייתא אסור. כוונת הגמרא לומר, שבגלל שלימוד טעמים מהווה מצוות לימוד תורה אסור ללמדם בשכר, וכך פסקו השולחן ערוך (שם) וערוך השולחן (רמו, יח) שאין הבדל בין לימוד דינים מדאורייתא לדרבנן.

שכר לרב

אם כן כפי שראינו, מפשט דברי הגמרא בנדרים עולה שאסור לקחת שכר על לימוד תורה (על דאורייתא לכולי עלמא, ועל דרבנן מחלוקת). כמו כן המשנה במסכת אבות (ד, ה) מביאה את דברי רבי צדוק האומר, שאסור לעשות את התורה קרדום לחפור בו. עוד מוסיפה המשנה את דברי הלל הזקן, שכל המשתמש בתורה לצרכו - חולף מהעולם.

א. בעקבות המקורות הנ''ל פסק הרמב''ם (תלמוד תורה ג, י), שאסור לקחת שכר על לימוד תורה, וגינה בחריפות את הלוקחים שכר על לימוד תורה וכתב, שהם מחללי שם שמים, מבזי הדת ומכבים את מאור התורה. כמו כן הוסיף הרמב''ם ראיה לדבריו, שהתנאים והאמוראים היה להם מקצוע (ר' יוחנן סנדלר, הלל חוטב עצים וכדומה) - מוכח שאסור להתפרנס מלימוד תורה, ובלשונו:

''כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא. לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה... וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עוון, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות (ועיין הלכות מזוזה ה, ד).''

הרמב''ם הקשה על עצמו, אם כן, מדוע כאשר באים שאול המלך ונערו אל שמואל הנביא (שמואל ט, ז - ח) לחפש את האתונות, הם מביאים לו מתנה? הרי דבר זה אסור! הוא תירץ, שכמו שמשפחה מתארחת אצל משפחה היא נותנת לה מתנה כהוקרת תודה על האירוח, כך היה עם שמואל, אך בוודאי שהוא לא לקח מהם כסף כתשלום לשירותיו (ועיין
רמ''א יו''ד רמו, כא וט''ז ס''ק ז).

יש להוסיף, שגם לדעת הרמב''ם במקום 'בטלה דמוכח', מותר לרב לקחת שכר על כך שהוא מלמד תורה. הגמרא במסכת כתובות (קה ע''א) כותבת, שמותר לדיין לקחת שכר, לא כתשלום על עבודתו, אלא כשכר בטלה, דהיינו, שאם אותו רב משמש לדוגמא כנגר, ומוציאים אותו לדין תורה באמצע עבודתו - מותר לשלם לו על כך (ועיין הערה ).

ב. הכסף משנה (שם) חלק על הרמב''ם וסבר, שבמקום צורך מותר לקחת שכר על לימוד תורה, וכפי שנהגו כל חכמי ישראל לאורך הדורות. בטעם ההיתר נימק, ש'עת לעשות לה' הפרו תורתיך', דהיינו היתר בלית ברירה - אם לא יקבלו כסף תמורת הלימוד, ייאלצו ללכת לעבוד והתורה תשכח, וכך פסקו הש''ך (רמו, ה), החתם סופר (חו''מ קסד) והאגרות משה (ב, קטז), ובלשונו:

''ואף אם לדינא הלכה כדעת הרמב"ם, הסכימו חכמי הדורות משום עת לעשות לה' הפרו תורתך, שאילו לא היה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולין לטרוח בתורה כראוי והייתה התורה משתכחת מישראל, ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר והוא לשון הכסף משנה בפרק מתלמוד תורה הלכה י', וכן הביא מהמהרש"ל .''

את דברי המשנה באבות ממנה הוכיח הרמב''ם את דבריו פירש הכסף משנה, שאין הכוונה שאסור כלל לקחת שכר על לימוד תורה, אלא שבמידה ואדם נוטל שכר על לימודו רק כדי שיהיה עשיר וכדומה, אז יש בכך בעיה, אבל במידה והוא נוטל שכר כדי שיוכל ללמוד תורה - מותר. כמו כן הוא טען, שהלל הזקן עבד כחוטב עצים רק לפני שהוא התמנה כרב ולא אחר כך.

ג. גישה שלישית מופיעה בדברי התשב''ץ (א, קמד). בעוד שהכסף משנה טען שאפשר לתלמידי חכמים לקבל שכר על לימודם משום עת לה' הפרו תורתך ולא לכתחילה, טען התשב''ץ שמותר להם לכתחילה לקחת שכר, וכן מצווה על הציבור לפרנס תלמידי חכמים. ראיות לדבריו (כחלק מעוד ראיות) הביא ממספר מקורות בגמרא מהם עולה שהעשירו תלמידי חכמים.

נראה שההבדל בין שיטתו לשיטת הכסף משנה (ורוב הפוסקים) הוא, שבעוד שהם מסייגים את ההיתר לקחת שכר רק במקום בו אין ברירה, ובמקרה בו יש לרב מספיק כסף ברמה הבסיסית אסור לו לקחת (גם במקום בטלה דמוכח (שו''ע הרב)). לדעת התשב''ץ אפשר לקחת שכר משמעותי, אפילו כאשר יש לרב כסף ממקום אחר (אך כמובן שאין כוונתו להתיר נהנתנות, עיין הערה ).

2. יישכר וזבולון

למרות שכפי שראינו הרמב''ם התנגד לקבלת שכר על לימוד תורה, נראה שישנו מקרה בו הרמב''ם מודה שאפשר לקבל שכר - 'הסכם יששכר וזבולון'. המקור לדין זה מופיע כבר בגמרא במסכת סוטה (כא ע''א) ובמדרש (נשא ז, כד) הכותב, שנשיא שבט זבולון זכה להקריב שלישי (אחרי יהודה ויששכר) מבין הנשיאים, מכיוון שפרנס את יששכר שלמד תורה, ובלשון המדרש:

''למה זכה זבולון להקריב שלישי? לפי שחיבב את התורה והרחיב ידיו לפזר ממונו ליששכר כדי שלא יצטרך שבט יששכר לפרנסה ולא יתבטל מלעסוק בתורה, לפיכך זכה זבולון להיות שותף לתורה והיה חבירו של יששכר ולכך הקריב אחריו ואחר יהודה לקיים מה שנאמר (משלי יח) מתן אדם ירחיב לו ולפני גדולים ינחנו.''

דין זה נפסק להלכה בשולחן ערוך ברמ''א (רמו, א) - מי שאינו יכול ללמוד, ייתן לאחרים פרנסה והם ילמדו, והוא יהיה שותף עמם בשכרם. כפי שמביא הרמ''א בשם רבינו ירוחם, אי אפשר למכור את השכר של מצוות ולימוד תורה שכבר נלמדו ונעשו, אלא רק את הלימוד להבא, וכך פסק מהר''ם אלשקאר (סי' קא) בשם רב האי גאון.

שותפות או עזרה

נחלקו הפרשנים כיצד יש לפרש את הסכם ייששכר וזבולון, האם מדובר בשותפות ממש, או רק סיוע ללומדי תורה:

א. דעת האגרות משה (יו''ד ד, לז) שמדובר בהסכם לכל דבר ועניין, יששכר מוכר לזבולון את שכר לימוד התורה. כך הוכיח מדברי המדרש שראינו לעיל הכותב 'לפיכך זכה זבולון להיות שותף לתורה', משמע שהם שותפים לכל דבר ועניין. כמו כן בעקבות כך ביאר, שרק אם זבולון נותן ליששכר מחצית מכספו ההסכם חל - ככל הסכם בין שותפים שחולקים
בשווה.

ב. רב האי גאון סבר (מובא במהר''ם לעיל), שאי אפשר למכור או להשתתף בשכר רוחני, כיוון שאין שווי גשמי ללימוד תורה. הוא ביאר, שזבולון לא זוכה בשכר לימוד תורה של יששכר, אלא שיש לו שכר על כך שהוא עוזר לו ללמוד תורה. באותה מידה אם זבולון יעזור ליששכר לקיים מצוות הוא יקבל שכר, ואין הבדל בין הדינים.

ג. הרב אשר וייס (קובץ דרכי הוראה י') קיבל את הנחתו של רב האי גאון שאי אפשר למכור שכר רוחני, אך בכל זאת פירש ששניהם זוכים בשכר לימוד התורה. כיצד? הוא ביאר, שמכיוון וליששכר יש את אפשרות ללמוד בזכות זבולון, חידשה התורה שזה נחשב כאילו גם זבולון לומד עם יששכר, ואז מובן מדוע שניהם זוכים בשכר לימוד תורה לעולם הבא, ובלשון כותב הקובץ:

''ומרן הגאב"ד שליט"א (= הרב אשר וייס) ביאר, שנראה לכולי עלמא שעל ידי שזבולון נוטל על עצמו לדאוג לכל צרכי יששכר בכך הוי כשותפים ממש בעצם התלמוד, דכיוון שיששכר לומד תורה על ידי עזרתו של זבולון הוי ליה כאילו זבולון לומד עימו והוא שותף לו בעצם התלמוד, אך לכולי עלמא אין כאן מכירה של שכר העולם הבא.''

נפקא מינה אפשרית למחלוקת תהיה בשאלה, האם יהיה אפשר למכור שכר מצווה (שאיננה לימוד תורה). לפי השיטות הסוברות שקבלת השכר נובעת בעקבות כך שזבולון עוזר ליששכר ללמוד תורה, אי אפשר למכור שכר המצווה (אך אפשר לעזור לקיום מצוות). לעומת זאת, אם מבינים את ההסכם כשותפות רגילה, יש מקום לומר שלא רק בלימוד תורה הסכם זה תקף, אלא בכל המצוות.

נפקא מינה נוספת הביא הרב אשר וייס (שם). הוא טען (וכהמשך לשיטתו לעיל), שכיוון והסכם יששכר וזבולון מהווה חידוש מיוחד, רק כאשר אחד עובד והשני מפרנס חל ההסכם, אבל במידה ושניהם לומדים אך אחד מפרנס את חברו, הוא לא זוכה בחלק חברו, כיוון שגם הוא כיששכר (אך יש לו שכר על תמיכה בלימוד תורה). לשיטות הסוברות שמדובר בקניין רגיל של שכר לימוד תורה, כמובן שזה לא משנה אם המפרנס לומד או לא לומד, העיקר שבסופו של דבר העשיר מחזיק את העני ומאפשר לו ללמוד.

חלוקת השכר

נחלקו הפוסקים, כיצד מתחלק שכר לימוד התורה בין יששכר לזבולון. מדברי הרמ''א (יו''ד רמו, א)) והש''ך (שם, ב) עולה, שמדובר בחלוקה של השכר, ככל שותפות בה חולקים, וכן פסק האגרות משה (יו''ד ד, לז). לעומת זאת, ההפלאה בפתיחה לספרו כתב, שיששכר אינו מפסיד משכרו לזבולון, אלא ''משל למי שמדליק נר מנר שאין מחסור לאורו'', וכן כתב הרב עובדיה (יבי''א יו''ד ז, יז).

מכל מקום, בין כך ובין כך כתבו האגרות משה (שם) והרב עובדיה (שם), שעדיף ללמוד כל היום ולחלוק את השכר עם עוד אדם, מאשר ללמוד פחות ולצאת לעבוד, ואדם צריך ללמוד לשם שמים, ולא עם מחשבות על שכר וכדומה.

שבת שלום! מצורף כוורד ופי די אף

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ד' דצמבר 04, 2019 1:30 pm

בס''ד

פרשת ויצא: האם מותר לשאת אשה שנייה

פתיחה

בפרשת השבוע מסופר, כיצד עבד יעקב אבינו את לבן ארבע עשרה שנה, בשביל לזכות גם ברחל וגם בלאה. כפי שראינו בעבר (וירא שנה א'), יש מחלוקת בשאלה האם האבות קיימו את כל התורה, אך לשיטות הסוברות שהם אכן קיימו, קשה, כיצד יעקב נשא שתי אחיות דבר האסור על פי התורה?

א. המהר''ל (גור אריה מו, י) תירץ, שאפשר שיעקב אבינו פעל על פי רוח הקודש וציווי מיוחד. ב. הרמב''ן תירץ (כו, ה), שהאבות אמנם קיימו את כל המצוות, אבל רק בארץ ישראל. כך גם מסביר הרמב''ן (מח, ז), את הסיבה שרחל מתה לפני הכניסה לארץ, כדי שיעקב אבינו לא ייכנס לארץ ישראל כאשר הוא נשוי לשתי אחיות (ועיין ברמב''ן ביבמות צח ע''א), ובלשונו:

''והנראה אליי מדעת רבותינו, שלמד אברהם אבינו התורה כולה ברוח הקדש, ועסק בה ובטעמי מצותיה וסודותיה, ושמר אותה כולה כמי שאינו מצווה ועושה, ושמירתו אותה היה בארץ בלבד, ויעקב בחוצה לארץ נשא האחיות.''

בעקבות יעקב אבינו שנשא שתי נשים, נעסוק השבוע בשאלה, האם מותר בזמנינו לשאת אשה נוספת, שאלת תוקפו ומשמעותו של 'חרם דרבנו גרשום', ומה הדין במקרים מיוחדים, כמו אדם שאשתו נפגעה בתאונה וכדומה, ואיבדה את שיקול דעתה.

דין הגמרא

רבינו גרשום (חי לפני כאלף שנה), תיקן לא מעט תקנות. הרבה מהן לא ידועות, אך מספר תקנות התפרסמו מאד (כמו האיסור לגרש אשה בעל כורחה). אחת מהתקנות הייתה, שאסור לשאת שתי נשים, ובמידה ואדם יעבור על התקנה, יחרימו אותו. עוד לפני שניגע בעניין החרם יש לבדוק, האם על פי דין הגמרא מותר לשאת שתי נשים:

כפי שכותבת הגמרא (יבמות סה ע''א), כולם מודים שבמידה ואשתו של אדם מסכימה, הוא יכול לשאת אשה נוספת. נחלקו האמוראים מה הדין, כאשר האשה מסרבת שבעלה יתחתן עם אשה נוספת, האם מותר לו בכל זאת לשאת אשה על אשתו. למסקנה לדעת רב אמי הדבר אסור, ואילו לדעת רבא, הוא יכול שלא להתחשב ברצון אשתו, ולשאת אשה
נוספת. ובלשון הגמרא:

''אמר רבי אמי: כל הנושא אשה על אשתו - יוציא וייתן כתובה. רבא אמר: נושא אדם כמה נשים על אשתו; והוא, דאית ליה למיזיינינהי (= ובתנאי שהוא יכול לפרנס אותן).''

להלכה פסקו הרמב''ם (אישות יד, ג) והרא''ש (יבמות ו, יז) כדעת רבא, שאדם יכול לשאת אשה נוספת בניגוד לרצון אשתו, וכן פסק השולחן ערוך (אבה''ע א, ט) בעקבותיהם.
אמנם, כפי שכבר עולה מדברי רבא בגמרא (וכך נפסק להלכה), היתר זה שייך בתנאי שהבעל יכול לפרנס כל אשה כראוי.

חרם דרבינו גרשום

כאמור, לפני כאלף שנים תיקן רבינו גרשום חרם על אדם שיישא שתי נשים. מדוע דווקא באותו הזמן התעורר הצורך לתקן תקנה זו? הפוסקים העלו מספר אפשרויות:

א. כפי שראינו לעיל, הגמרא מתנה את ההיתר לשאת שתי נשים, בכך שאדם יוכל לפרנס כל אשה כראוי. המהר''ם פדואה (שו''ת סי' יד) טען, שרבינו גרשום ראה שבעקבות הגלות כאשר אדם נושא שתי נשים ונולדים לו ילדים רבים, הוא לא מסוגל לפרנס אותם כראוי. משום כך תיקן שאדם יוכל לשאת רק אשה אחת.

ב. הר''ן טען (שו''ת סי' מח), שנשיאת שתי נשים, עלולה לגרום לצרות ולבעיות (כפי שכבר רומזת התורה), ומשום כך תיקן רבינו גרשום שלא יישאו שתי נשים, וכן כתב המרדכי (כתובות רצא). לא זו בלבד, יש הטוענים שרבינו גרשום התעורר לתקן את החרם, בעקבות ניסיון אישי. הם טוענים שרבנו גרשום נשא שתי נשים, ואחת מהן קינאה ברעותה,
דבר שגרם לה לנסות להרוג את רבינו גרשום.

התפשטות החרם

א. רבינו גרשום חי באזור צרפת, ובעקבות כך החרם התפשט במיוחד אצל האשכנזים, בפרט באזורי צרפת – גרמניה - פולין, ופסקו אותו להלכה המרדכי, הראבי''ה והמהר''ם מרוטנבורג, כולם מחכמי האשכנזים, עד כדי כך שהרא''ש (מד, ח) כתב, שתקנות רבינו גרשום כאילו ניתנו למשה מסיני.

ב. בניגוד לאשכנזים, אצל הספרדים התקנה לא התפשטה והרבה אנשים נהגו לשאת שתי נשים. כך עולה מדברי הר''ן בתשובה (סי' מח), המהרי''ק (שורש קא) ועוד, וכך ענה הרשב''א (ג, תמו) לשאלה, האם יש מקרים חריגים, שבהם גם רבינו גרשום מודה שאפשר לשאת שתי נשים (ונעסוק בזה בהמשך):

''עיקר תקנתו לא ידעתי, אך מן הדומה הרב לא תיקן בכל מקום... ומכל מקום בין תקן בין לא תקן, אותה תקנה לא פשטה בכל גבולותינו ואף לא בגבולות פרובינצה הסמוכים לצרפת לא שמענו שפשטה, ומעשים במקומנו בתלמידי חכמים ואנשי מעשה שנשאו אשה על נשיהם, ואחרים רבים ולא חשש שום אדם בדבר זה מעולם.''

מקור נוסף להקל, הביא המהרי''ק בשם הרשב''א (שם). הוא כתב, שרבינו גרשום תיקן את התקנה רק עד תחילת האלף החמישי, והזמן הזה כבר חלף. יש שחלקו על דברי המהרי''ק, למשל הפתחי תשובה כתב (אבה''ע א, יט), שכל החכמים שדנו בתקנה, וביניהם הר''ן, המהר''ם מרוטנבורג, הראבי''ה ועוד, כלל לא הזכירו את ההיתר שהביא
המהרי''ק.

להלכה

המחלוקת בין ראשוני הספרדים לבין הראשונים האשכנזים, התגלגלה עד למחלוקת השולחן ערוך (אבה''ע א, י) הספרדי, והרמ''א האשכנזי (שם). השולחן ערוך פסק כדעת חכמי ספרד, שאין מניעה לשאת אשה נוספת, בגלל שהחרם לא פשט בכל הארצות והתקנה תוקנה רק עד סוף האלך החמישי. ואילו הרמ''א חלק על דבריו, וסבר שהאיסור נוהג גם בזמן הזה, ובלשונם:

''רבינו גרשום החרים על הנושא על אשתו... ולא פשטה תקנתו בכל הארצות ולא החרים אלא עד סוף האלף החמישי. הגה (= רמ''א): ומכל מקום בכל מדינות אלו התקנה והמנהג במקומו עומד, ואין נושאין שתי נשים, וכופין בחרמות ונדויין מי שעובר ונושא ב' נשים לגרש אחת מהן. ויש אומרים דבזמן הזה אין לכוף מי שעבר חרם רבינו גרשום (ב"י סי' פ"ז), מאחר שכבר נשלם אלף החמישי, ואין נוהגין כן (= וכן כופים להוציא מי שנשא שתי נשים).''

למרות שלדעת הספרדים בזמן הזה אין מניעה לשאת אשה נוספת, למעשה נהגו לא לשאת. הסיבה לכך היא, שהשולחן ערוך פסק את דברי הנימוקי יוסף בשם הריטב''א (יבמות יד ע''ב ד''ה עונה), שבמקום בו נהוג שלא לשאת שתי נשים, בשעה שהבעל נושא את האשה הראשונה, זה נחשב כאילו הוא מתחתן איתה על דעת כך שהוא לא ייקח אשה נוספת.

בעקבות פסיקת השולחן ערוך והרמ''א, נקבע בחוק הישראלי (סעיף 176 לחוק העונשין), שגבר שנושא אשה נוספת או אשה שמתחתנת עם גבר נוסף, דינם מאסר של חמש שנים. אמנם, כפי שמופיע בהמשך החוק (סעיף 179), במקרים מיוחדים (הנקבעים על פי בית הדין הרבני) התירו לאדם לשאת אשה נוספת כפי שנראה.

מקרים חריגים

גם לדעת רבינו גרשום, שאסר לשאת אשה נוספת יש לדעת כמה מהראשונים מקרים חריגים, שבהם לא תיקן רבינו גרשום את החרם, וחלקם נפסקו ברמ''א להלכה כפי שנראה:

1. מקום מצווה: הגמרא במסכת יבמות (עד ע''א) כותבת, שבמידה ואדם נשא אשה עשר שנים והיא לא ילדה - מותר לו לגרש אותה. נחלקו הראשונים האם במקרה כזה מותר לאדם לשאת אשה נוספת כדי לקיים מצוות פרייה ורבייה:

א. הרשב''א (ג, תמו) פסק, שאסור לשאת אישה נוספת רק במקום שאין צורך בכך, אבל במקום מצווה - מותר לשאת אשה נוספת. ראייה לכך שרבינו גרשום סייג את תקנתו, הביא הרשב''א מכך שהגמרא כתבה שבמקרים מסוימים חובה על הבעל לגרש את אשתו, וכי ייתכן שבגלל שרבינו גרשום תיקן שאסור לאדם לגרש את אשתו בעל כורחה יתבטל דין הגמרא?! אלא וודאי שבחלק מהמקרים (ובניהם מקום מצווה), לא תיקן רבינו גרשום את תקנתו, וכך פסק הריטב''א (יבמות סד ע''א ד''ה אינו), ובלשונו:

''ואף על פי שהחרים רבינו גרשום ז"ל בישיבת כמה חכמים שלא יישא אדם אשה על אשתו בכי הא לא תקן רבינו ז"ל וכן כתבו רבני צרפת בתשובה ''.

ב. לעומת זאת לדעת המרדכי (יבמות נז) והאור זרוע (א, תרלח), האיסור קיים גם במקום מצווה, לכן אסור לאדם לקחת אשה נוספת גם אם אין לו ילדים (אלא אם כן יש היתר של מאה רבנים כפי שנראה לקמן). כמו כן, במקום שבו אחד מהאחים נפטר ללא ילדים, ואחיו שכבר נשוי צריך לייבם את אשת הנפטר או לחלוץ לה, פסק המרדכי שהוא חייב דווקא לחלוץ, מכיוון שיש לו כבר אשה.

כיצד נפסק להלכה? קודם כל בפשטות לדעת השולחן ערוך בוודאי שהדבר מותר, כי כפי שראינו לעיל, אין איסור כללי לשיטתו לשאת שתי נשים, אלא רק מנהג, ובוודאי שבמקרים כאלה נהגו לשאת שתי נשים. הרמ''א (א, י) הביא את שתי הדעות ולא הכריע, אך הט''ז (שם, טז) הביא בשם הדרכי משה, שמכיוון שתוקף התקנה מדרבנן בלבד, אפשר להקל במקום מצווה (ועיין נוב''י אבה''ע ו).

2. השתטות האשה: מקרה נוסף בו דנו הפוסקים להקל הוא, שהאשה עברה למשל תאונת דרכים ונפגעה. במקרה זה גם הפוסקים שלעיל אסרו לשאת אשה נוספת במקום מצווה מתירים.

בטעם החילוק בין נשיאת אשה במקום מצווה שיש אוסרים, לאשה שנפגעה שכולם מתירים, כתב הרדב''ז (ב, תש), שבמקרה הקודם הבעל והאשה מקיימים יחסי אישות (אלא שלא מביאים ילדים), אך במקרה בו הם לא מקיימים - לא תיקן רבינו גרשום את תקנתו. אמנם, למרות ההיתר, בכל זאת הצריכו חלק מהפוסקים חתימות של מאה רבנים כדי להתיר את הנישואין כפי שנראה:

היתר מאה רבנים

בתקנת רבינו גרשום נקבע, שבמידה ובית הדין יראו שיש צורך, יותר לאדם לשאת אשה נוספת על אשתו במידה והוא יאסוף חתימות של מאה רבנים היושבים בשלוש ארצות שונות. כפי שהעיר הנודע ביהודה (מהדו''ק ג), אין חובה שאותם הרבנים יהיו רבנים מופלגים, אלא די בכך שהוסמכו להוראה, וכן פסק החתם סופר (אבה''ע א, ד).

א. כפי שראינו לעיל, בעיקרון במקרים בו האשה השתטה אין מניעה לשאת אשה נוספת, מכיוון שתקנת רבינו גרשום לא נאמרה במקרים אלו. אמנם, יש חלק מהפוסקים כמו רבי עקיבא איגר (ב, מד) שנקטו, שבכל זאת גם במקרים הללו יש לאסוף חתימות של מאה רבנים. בטעם הדבר נימק הב''ח (אבה''ע סי' א), שזה בא למנוע מצב בו מזלזלים בחרם ובנשיאת שתי נשים, ובלשונו:

''ומסתמא מה שנמצא בדברי האחרונים שיסכימו בהיתר חרם זה מאה רבנים, כך קיבלו הם מפי בית דין של רבנו גרשום מאור הגולה, שכשיגיע איזה ענין בין איש לאשתו שאין ראוי להחזיק בחרם זה, יהיה מה שיהיה, יתירו את החרם בהסכמת מאה רבנים, כדי שלא יהא דבר קל בעיני הדורות הבאים לישא אשה על אשתו.''

ב. הרמ''א בדרכי משה (א, י) חלוק על דבריהם וטען, שהצורך במאה חתימות נהג רק עד סוף האלף החמישי, ובזמן הזה אין צורך בהן. כמו כן המהר''ם פדואה טען (סי' יג), שהצריכו היתר של מאה רבנים, רק במקום שבו בדרך כלל לא מתירים לשאת אשה נוספת, אבל במקרים שראינו לעיל, מותר גם ללא היתר הרבנים.

שבת שלום! מצורף כוורד ופי די אף

מקדש מלך · הודעהעל ידי **מקדש מלך** » ד' דצמבר 04, 2019 5:03 pm

יישר כח.
מהו המקור לכך שרבינו גרשום תיקן הרבה תקנות, אשר רובן לא ידועות? והאם הן אינן ידועות כלל וכלל, או שמא ידועות הן ליודעי דבר?

עזריאל ברגר

מקדש מלך כתב:יישר כח.
מהו המקור לכך שרבינו גרשום תיקן הרבה תקנות, אשר רובן לא ידועות? והאם הן אינן ידועות כלל וכלל, או שמא ידועות הן ליודעי דבר?

עיין לדוגמא באנציקלופדיה תלמודית בנספח לערך חדר"ג

צביב · הודעהעל ידי **צביב** » ה' דצמבר 05, 2019 2:54 pm

יש בשו''ת מנחת יצחק תשובה מפורסמת בזה,
( העיקר שם הוא השאלה, בפירןט כיצד שבט שלם עזר לשבט שלם)

אור החכמה · הודעהעל ידי **אור החכמה** » ה' דצמבר 05, 2019 10:55 pm

דברי הגרי"ח סופר שליט"א בקונטרסו אורייתא ח,א בפתגמא דנא

: 111.PNG (170.29 KiB) נצפה 7923 פעמים

: 222.PNG (173.2 KiB) נצפה 7923 פעמים

: 333.PNG (171.51 KiB) נצפה 7923 פעמים

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ה' דצמבר 12, 2019 1:11 pm

בס''ד וישלח: האם מותר לתת מתנה לגוי

פתיחה

בפרשת השבוע מסופר על כך, שיעקב מתכונן לקראת המפגש עם עשיו אחיו, ושולח לו מתנות כדי לפייס אותו. לבסוף עשיו אכן מתפייס, מחבק ומנשק את יעקב.

במילה 'וישקהו' הכתובה בתורה, יש נקודות מעל המילה, והמדרש (במדבר פיסקא סט) דורש, שעשיו לא רצה לנשק את יעקב, אלא לנשוך אותו (ונעשו שיניו כשעווה). דעה חולקת מופיעה במדרש בשם רשב''י, שאמנם הלכה שעשיו שונא ליעקב, אבל במקרה הזה באופן חד פעמי נהפכו רחמיו, והוא נישק את יעקב בכל ליבו, ובלשון המדרש:

''כיוצא בו וישקהו (בראשית לג, ד) נקוד עליו שלא נשקו בכל לבו, רבי שמעון בן יוחי אומר, הלכה, בידוע שעשו שונא ליעקב אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל ליבו.''

נחלקו הפרשנים בפירוש המושג 'הלכה עשיו שונא ליעקב', כי כפי שכתבו בתשובות הגאונים (הרכבי סי' שפ), לא שייך המושג 'הלכה' בדברי מידות ומוסר: ''אין אילו דברי איסור והתיר שצריכין לומר בהן זו הלכה או אינה הלכה'':

א. האגרות משה (חו''מ ב, עז) פירש בעקבות כך, 'שהלכה' הכוונה שדבר זה לא משתנה, כמו שעקרונות ההלכה אינם משתנים – כך תמיד עשיו ישנא את יעקב. ב. הרב הנקין (איגרא קטז) חלק וסבר, שאין חובה שעשיו ישנא את יעקב, וכפי שעשיו במפגש עם יעקב שינה את יחסו (לפחות לפי רשב''י). את המושג הלכה פירש ככל הנראה שדבר זה מצוי - מצוי שעשיו שונא ליעקב.

בעקבות נתינת המתנות לעשיו, נעסוק השבוע בדיני לא תחנם ובשאלות, האם מותר לתת מתנות לגוי, למכור לו קרקע וכדומה.

לא תחנם

הגמרא במסכת עבודה זרה (כב ע''א) דורשת מהמילים 'לא תחנם' המופיעות בפרשת ואתחנן (ז, ב), שלושה איסורים: א. אסור לתת לגוי חנייה בקרקע (תחנם מלשון חניה). ב. אסור לתת להם חן, דהיינו שאסור לומר על גוי שהוא יפה (תחנם - תתן חן). ג. אסור לתת לגוי מתנת חינם (תחנם מלשון חינם).

כפי שנראה בהמשך, כל אחד מהטעמים צומצם או הורחב על ידי הראשונים, אך קודם נראה את טעם האיסור ובמי הוא נוהג:

1. בטעם האיסור כתב ספר החינוך (מצווה תכו), שאם אומרים על אדם שהוא יפה או משבחים אותו, נוצר קירוב אליו, הוא הדין כאשר נותנים לו מתנה וכדומה, ולכן התורה שאינה מעוניינת שעם ישראל יתקרב לגויים, אסרה דברים אלו, ובלשונו:

''משורשי המצווה, לפי שתחילת כל מעשה בני אדם היא קביעות המחשבה במעשים והעלות הדברים על שפת לשון, ואחר המחשבה והדיבור בה תעשה כל מלאכה, ועל כן בהימנענו במחשבה ובדיבור ממצוא בעובדי עבודה זרה תועלת וחן, הננו נמנעים בכך מלהתחבר עימהם ומלרדוף אחר אהבתם ומללמוד דבר מכל מעשיהם הרעים.''

2. האם בכל הגויים נוהג איסור לא תחנם? לשאלה זו יש השלכה משמעותית לעניין שנת השמיטה, כאשר רוצים למכור קרקע לערבי כדי שלא יחולו על הפירות קדושת שביעית. אם איסור בל תחנם נוהג בכל הגויים, מכירת הקרקע לערבי תהווה בעיה גדולה יותר, אך אם האיסור נוהג למשל רק בעובדי עבודה זרה, יהיה מותר למכור קרקע לערבי. למעשה נחלקו בדין זה הראשונים:

א. התוספות (ד''ה דאמר) כתבו, שמכך והגמרא לא חילקה בין סוגי הגויים, משמע שדין זה נוהג בכולם. אמנם, הם התקשו במסקנתם, שהרי כאשר התורה כותבת את הפסוק "לא תחנם", היא כותבת אותו בהקשר של שבעה עממים שהיו בארץ ישראל, שאסור להתחתן איתם, לחיות מהם כל נשמה וכדומה, כך שבפשטות האיסור נוהג רק בשבעת העמים.

יישבו התוספות, שהכל לפי העניין. דהיינו, לא ייתכן שצריך להרוג את כל האומות, שהרי בפרשת שופטים התורה כותבת, שאם כובשים עיר היא תהיה למס. כמו כן, לא ייתכן שאסור להתחתן עם שאר אומות העולם, שהרי רק עמוני ומואבי אסורים לבוא בקהל ה'. מצד שני, הגיוני שהאיסור לא תחנם יהיה תקף בכל הגויים (כי מכולם יש להתרחק), לכן הוא חל גם בהם וכפשט הגמרא.

ב. דעה חולקת מובאת ברשב''א (א, ח) שסבר, שדין לא תחנם נוהג רק בגויים עובדי עבודה זרה. ככל הנראה הסברא לכך היא, שרק מגויים אלו יש חשש להימשך אחריהם. כמו כן המאירי (עבודה זרה כ ע''א ד''ה כבר) הוסיף, שדין זה נוהג רק באומות שחיו בעבר, שלא היו גדורות בנימוסים, אבל בזמן הזה אין בכך איסור (ומשמע מדבריהם שהחילוק בין סוגי הגויים נוהג בנתינת מתנה בלבד).

להלכה

להלכה השולחן ערוך (יו''ד רמט) פסק כדעת התוספות (והטור), שאיסור לא תחנם נוהג גם בערבים, למרות שהם לא עובדי עבודה זרה, ורק בגר תושב שמקיים שבע מצוות אין איסור לא תחנם, וכך פסק גם הש''ך (יו''ד קנא, יח) להלכה. בעקבות כך כתב החזון איש (שביעית כד), שאסור למכור קרקעות לערבים בשמיטה על מנת שלא תחול עליהם קדושת שביעית, ויש בכך איסור דאורייתא.

הרב עובדיה (יביע אומר יו''ד י, מא) חלק וסבר, שאפשר לסמוך על הדעות הסוברות שלא תחנם נוהג רק בגויים עובדי עבודה זרה. הוא טען, שייתכן ואם השולחן ערוך היה רואה את דברי הרשב''א והמאירי שהתירו למכור, היה פוסק כמותם, וכן פסק הרב קוק (משפט כהן סג) שיש לסמוך על כך בשעת הדחק. עוד הוסיף הרב עובדיה, שהמנהג בארץ ישראל היה למכור לערבים.

1. נתינת מתנה לגוי

אם כן כפי שראינו לעיל, יש איסור לתת מתנה לגוי. הראשונים הקשו על דברי הגמרא בעבודה זרה מדברי הגמרא בחולין (צג ע''ב). הגמרא בחולין כותבת, שמותר לשלוח ירך של בהמה לנכרי, ובלבד שייראו את גיד הנשה (שאז אין חשש שימכור ליהודי ויכשיל אותו), וקשה, שהרי אסור לתת מתנה לגוי!

הרשב''א (א, ח) תירץ, שכל האיסור לתת מתנה לגוי נוהג אך ורק כאשר נתינת המתנה היא בחינם לגמרי, אבל כאשר יש ליהודי אינטרס בנתינת המתנה, למשל שירוויח בעקבות כך בעתיד מהגוי כסף, או אפילו שהגוי יעזור לו בעניין מסוים, מותר לתת מתנה לגוי, כיוון שזאת לא נתינת מתנה אלא מכירה, וכך פסק השולחן ערוך (יו''ד קנא, יא), ובלשונו של הרשב''א:

''ומה ששאל ממך הנער בשולח אדם ירך לנכרי איך יתיישב עם מה שאמרו אסור לתת מתנת חנם. לא אמרו אלא מתנת חינם, הא לסיבה, אפילו במקום שיעזרנו הגוי או ייתן לו להבא - מותר, שאין זו מתנת חינם. וכן אפילו משום דרכי שלום. וכן אמרינן בפרק בתרא דעבודה זרה (סז ע''ב) רב יהודה שדר קורבנא לאבידרנא ביום אידו.''

בעקבות כך כתבו הרב פרנק (הר צבי יו''ד מז) והרב עובדיה (שם), שאין איסור למכור קרקע לערבי בשביעית, כיוון שנתינת המתנה היא לצורך היהודי שיוכל לאכול פירות בשמיטה ולא לצורך הגוי. החזון איש (שם), שכפי שראינו חלוק על הרב עובדיה סבר, שדין זה נאמר רק כאשר היהודי נותן מתנה לגוי (שהרי על כך דיברו הראשונים), אבל מכירת קרקע אסורה גם כאשר יש רווח ליהודי.

היתרים נוספים

בנוסף להיתרים שראינו לעיל למכור קרקע לגוי בשמיטה (לא עובדי עבודה זרה, המתנה לצורך היהודי וכו'), הפוסקים הביאו היתר נוסף:

א. רבי בצלאל ז'לוטי (כרם ציון שביעית) טען, שהאיסור לתת קרקע נוהג רק כאשר אין לגוי עדיין קרקע בארץ, אבל כאשר יש לו כבר קרקע, אז בכל מקרה הוא כבר יושב בארץ ישראל, וממילא אין איסור בנתינת קרקע נוספת. בצורה דומה פסקו הרב פרנק (כרם ציון ג') והרב עובדיה (יביע אומר שם), שאין מניעה להחליף קרקע תמורת קרקע עם גוי, כיוון שיש לגוי כבר נחלה בארץ.

ב. החזון איש (שביעית כד, א), שכפי שראינו לאורך כל הדרך חלק על ההיתר למכור קרקע לגוי בשנת השמיטה, חלק גם על ההיתר הזה וסבר, שהאיסור נוהג גם אם יש לו כבר קרקע בארץ, וכן אסור להחליף קרקעות בארץ. כך מוכח לשיטתו מדברי הגמרא והראשונים שלא הזכירו היתר זה.

2. איסור לתת חן

האיסור השני שראינו, הוא לשבח גוי על יופיו. הגמרא מקשה על כך ממעשהו של רבי ישמעאל, שראה עובדת כוכבים יפה ואמר 'מה רבו מעשיך ה', עולה מכאן שמותר לשבח גויים על יופיים ! מתרצת הגמרא, שהאיסור נוהג רק כאשר משבחים את הגוי, אבל כאשר משבחים את הקב''ה על כך שברא בריות נאות אין בכך איסור, וכך פסק השולחן ערוך (יו''ד קנא, יד), ובלשון הגמרא:

''לא תחנם - לא תתן להם חן. מסייע ליה לרב, דאמר רב: אסור לאדם שיאמר כמה נאה עובדת כוכבים זו. מיתיבי: מעשה ברשב"ג שהיה על גבי מעלה בהר הבית, וראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר, אמר: מה רבו מעשיך ה'! אודויי הוא דקא מודה (= הוא מודה לקב''ה), דאמר מר: הרואה בריות טובות, אומר: ברוך שככה ברא בעולמו.''

כפי שהוסיפו הראשונים, לא רק לומר על גוי שהוא יפה אסור, אלא הוא הדין על מעשיו, אסור לומר שגוי בנה משהו יפה. לעומת זאת מותר לומר שהקב''ה נתן לו כוחות לבנות דברים יפים. הסברא לכך היא, שכיוון שמטרת האיסור ליצור ריחוק בין היהודים לגויים, כאשר לא משבחים את הגוי עצמו אלא את הקב''ה שבראו, אין חשש לקירוב לגויים והתרחקות מהקב''ה.

נחלקו האחרונים, האם מותר להגיד דברים טובים על אומה שלמה של גויים:

א. בספר נשמת כל חי (יו''ד נה) כתב, שאין בכך בעיה, כיוון שהחשש הוא שמא יילמדו ממעשי הגויים, ודבר זה שייך רק באדם פרטי, ולא באומה שלמה. ראייה לדבריו הביא מהגמרא בשבת (לג ע''ב), שמביאה את דברי ר' יהודה המשבח את הרומאים על כך שבנו בניינים יפים. כמו כן כך עולה מדברי הגמרא בברכות (ח ע''ב), המביאה את דברי רבי עקיבא שמשבח את המדיינים.

ב. לעומת זאת בשפת אמת (שבת שם) חלק על דבריו וסבר, שר' יהודה אמר את דבריו בלשון תמיהה, כלומר, כיצד מעשיהם נאים?! בצורה כזאת לא מדובר באמירת שבח, ולכן אין בכך בעיה. אמנם, מפשט הגמרא לא משמע כמותו, וכן עולה מדברי הגמרא בברכות (ועיין ציץ אליעזר טו, מז).

3. איסור לתת חנייה

הגמרא בעבודה זרה (שם) מביאה מחלוקת בין תנא קמא לר' יוסי, האם מותר להשכיר או למכור בתים לגויים: לדעת תנא קמא, בארץ אסור להשכיר (וקל וחומר למכור) בתים ושדות, ובחוץ לארץ מותר למכור (וקל וחומר להשכיר) בתים, אבל שדות מותר רק להשכיר. לדעת ר' יוסי, מותר בארץ להשכיר בתים שלא לשם דירה (מחסן וכדומה), אבל לא שדות, ובחו''ל מותר למכור בתים ושדות.

להלכה נפסק כר' יוסי (שבארץ מותר רק להשכיר, ובחוץ לארץ מותר למכור בתים ושדות), אך בשני תנאים: א. שלא יימכרו לשלושה גויים באותה שכונה, כדי למנוע התבססות גויים בשכונה יהודית. ב. שבמידה ומשכירים לגוי, מותר להשכיר רק מחסן וכדומה, כיוון שהגויים בבתיהם היו מכניסים עבודה זרה, ואם היהודי ישכיר דירה והגוי יכניס עבודה זרה - היהודי עובר על איסור.

הראשונים האשכנזים התקשו, מדוע בזמנינו משכירים לגוי לשם דירה? הרי הגמרא התירה רק מחסנים!

הרא''ש (א, כב) הביא שני תירוצים בעניין: תירוץ ראשון, חכמים אסרו כיוון שבימיהם היה מצוי שמכניסים עבודה זרה לבית, אבל בזמנינו שרק לעיתים רחוקות מכניסים - מותר. תירוץ שני, כיוון שאצל הגויים שכירות נחשבת כמכר - כאשר היהודי משכיר את הדירה זה נחשב כאילו הדירה של גוי, ואין אשמה על היהודי בכך שהוא מכניס לתוכה עבודה זרה (ועיין תוספות ד''ה אף), ובלשונו:

''תימה על מה שנהגו האידנא היתר להשכיר בתים לעובדי כוכבים ואף על פי שמכניס לתוכו עבודת כוכבים סמוך למיתתו. ויש לומר, דהאידנא (= בזמנינו) שאין העובדי כוכבים רגילין להכניס עבודת כוכבים לבתיהם, אלא בשעת החולי - שרו (= התירו). ועוד נהיי (= אפילו) דלדידן שכירות לא קניא, כיוון שיד אומות תקיפה ובדיניהם שכירות ליומא כמכר - הוי כמכר.''

להלכה נחלקו השולחן ערוך והרמ''א (קנא, י), השולחן ערוך צעד בעקבות הרמב''ם, שמותר להשכיר לגוי רק מחסן ולא דירה. הרמ''א סמך על ההיתר הראשון של הרא''ש, שבזמן הזה שהגויים לא נוהגים להכניס עבודה זרה לביתם - מותר. הש''ך (ס''ק יז), כתב שמסתמכים על ההיתר השני של הרא''ש, שכיוון שיד האומות תקיפה, ושהשכירות נחשבת כמכר - מותר.

שבת שלום! מצורף כוורד ופי די אף

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ג' דצמבר 17, 2019 7:12 pm

בס''ד

וישב: האם מותר לסחוט בשבת לימון לסלט

פתיחה

בפרשת השבוע מסופר על כך שיוסף נכלא בבית הכלא, ושם נמצאים שני שרי פרעה, שר המשקים ושר האופים. כאשר יוסף רואה בוקר אחד שפניהם זועפות ושואל אותם מה קרה, הם משיבים לו שהם חלמו חלומות ולא יודעים את פתרונם. יוסף משיב להם, שיספרו להם את החלום כי 'לא-להים פתרונות'. נחלקו האבן עזרא מה הכוונה לא-להים פתרונות:

א. הרמב''ן (מ, ח) הסביר, שכיוון שפירוש החלומות מסור לידיו של אלוקים, ייתכן שהוא בחר להעלים את הפתרון מכם ויספר אותו לי, לכן כדאי להם לספר לו ואולי הוא יפתור את החלום. ב. האבן עזרא (שם) הסביר, שכוונת יוסף הייתה לגבות את עצמו במקרה של טעות בפירוש החלום - כיוון שבסופו של דבר האלוקים קובע מה יהיה, אין להם מה להפסיד:

''פירש רבי אברהם, כי המקרים העתידים לבוא בחלומות לא-להים הם, כי הוא לבדו המחלים והמודיע העתיד, עושה שלום ובורא רע, ואין בדבורי לכם תועלת או הפסד. וזה אמר שלא יענישוהו אם תבוא להם רעה.''

שר המשקים מספר בחלומו, שהוא רואה גפן פורחת, לוקח אותה, וסוחט אותה לכוס פרעה. בעקבות כך נעסוק השבוע בדיני סחיטת משקים בשבת, ובעיקר בשאלות: א. האם מותר לסחוט לימון לסלט. ב. האם מותר לנגב שניצל מהשמן שבו.

מלאכת דש

הגמרא במסכת שבת (עג ע''א) מונה את שלושים ותשע המלאכות עליהן חייבים בשבת, ובניהם מלאכות דש ובורר. נחלקו הראשונים, מה ההבדל בין מלאכת בורר לדש, הרי לכאורה כמו שבבורר מפרידים את האוכל מהפסולת, הוא הדין בדש:

א. רבינו חננאל (עד ע''א) ביאר, שבעוד שבבורר הפסולת מעורבת עם האוכל, בדש הפסולת מחוברת ודבוקה לאוכל, כמו קליפה של חיטה וכדומה. ב. הגדרה מעט יותר מרחיבה מובאת בתוספות (ד''ה ואחת) הכותבים, שבדש מפרקים דבר ממקור גידולו, למשל פרי מהענף שלו. ואילו בבורר הפסולת לא בהכרח קשורה למקום הגידול.

פירוק עגבניות שרי בשבת

לכאורה בעקבות כך, אדם שאוכל בשבת ענבים או עגבניות שרי, ומפרק אותם מהענף שעליהם נמצאים חייב משום מלאכת דש, שהרי הוא מפרק דבר ממקום גידולו! למעשה הפוסקים נקטו שלא כך, וחילקו בין המקרים:

האגלי טל (דש, ג) כתב, שיש לחלק בין סוגי הקליפה. כלומר, במידה ומדובר בקליפה שרגילים לפרק אותה במפעל, כמו למשל הקליפה הקשה הירוקה - חומה שסביב השקד, או התמרים מהכפות תמרים, מי שיפרק אותם בשבת יעבור על איסור דש. לעומת זאת, במידה ומדובר בפעולת פירוק שרגילים לעשות בבית, כמו הקליפה הרכה שסביב השקד, אין זה נחשב מלאכת דש, ובלשונו:

''והיינו טעמא דמותר לפצוע אגוזים בשבת ולא חשוב מלאכת דש, כיוון שדרך לעשותה רק בשעת אכילה, והכי נמי באשכול ענבים וכיוצא בו.''

מה ההיגיון בחילוק זה? כפי שנראה, עוד הרבה פעמים במספר מלאכות (למשל במלאכת מעמר, טוחן וכו'), בשבת פעולה אסורה בדרך כלל כאשר היא חלק מעבודות השדה, שאז היא נחשבת מלאכה. לעומת זאת פעולה שרגילים לעשות אותה בבית - אין איסור לעשותה, כי התורה לא אסרה לאכול בצורה נורמאלית ומקובלת.

דוגמאות: אין בעיה לפצח גרעינים בשבת, כיוון שזאת פעולה שרגילים לעשות בבית. לעומת זאת הרב וואנזר (שבט הלוי א, פא) פסק, שאסור לפצח בוטנים בשבת מהקליפה החיצונית הקשה שלהם, כיוון שכיום רגילים לקנות בוטנים מקולפים. מכל מקום, כיוון שהמציאות לא כל כך ברורה בענין, וגם הוא כתב שיש מקום להתיר - המקלף יש לו על מי לסמוך (ועיין מג''א שיט, ח).

סחיטת פירות בשבת

כפי שראינו בפתיחה, מלאכת סוחט היא תולדה של מלאכת דש, כיוון שגם בה מוציאים דבר בלוע. הגמרא במסכת שבת (קמד ע''א) מחלקת את סוגי הפירות לשלוש: א. זיתים וענבים - פירות שיש בהם איסור סחיטה מדאורייתא. ב. תותים ורימונים - האיסור לסחוט אותם מדרבנן, כיוון שבבית מנשיא (שם של מקום) נוהגים לסחוט אותם. ג. שאר פירות - מותר לסחוט אותם לכתחילה.

בזמנינו, מכיוון שיש הרבה מאוד פירות, נוהגים לסחוט כמעט את כל הפירות. איסור דרבנן, בוודאי שיהיה בסחיטתם, וכמו שתותים ורימונים נאסרו בסחיטה בגלל שבבית מנשיא נהגו לסחוט אותם. אך האם יהיה בסחיטתם איסור דאורייתא? נחלקו בכך הפוסקים, כאשר מחלוקתם תלויה בשאלה מדוע זיתים וענבים אסורים בסחיטה מדאורייתא:

א. החיי אדם (יד, ד) וכף החיים (שכ, ח) הבינו, שהסיבה שחייבים מדאורייתא רק על סחיטת זיתים וענבים היא, שרק אותם רגילים לסחוט, וכך עולה מדברי הרשב''א (קמה ע''א ד''ה למימיהן) והריטב''א (שם). לפי זה כיום, כל פרי או ירק שרגילים לסחוט (ומדובר כמעט בכל הפירות והירקות), יהיה בסחיטתו איסור דאורייתא, ובלשון הריטב''א:

''דבר תורה אינו חייב אלא על דריכת זיתים וענבים בלבד, משום דרובן למשקין, והילכך כשסוחטן הוה ליה כדש, אבל שאר פירות רובן לאכילה הן עומדין ואפילו יהיב דעתיה וסחיט (= אפילו אם יסחוט) בטלה דעתו אצל רוב העולם, ואפילו צריך לו למשקה, לא חשיב משקה אלא אוכל.''

ב. אפשרות שניה המופיעה בדברי הפרי מגדים (פתיחה לסימן שכ) בדעת הר''ן (סא ע''א בדה''ר) סוברת, שהתורה אסרה לסחוט רק זיתים וענבים, כיוון שרק הם נחשבים משקה חשוב הראוי לנסך על גבי המזבח וכדומה, וכך משמע מדברי ערוך השולחן (שכ, י). מדבריהם יוצא, שגם אם יהיו רגילים לסחוט את שאר הפירות, עדיין איסורם יהיה מדרבנן בלבד.

1. סחיטת לימונים בשבת

השלכה למחלוקת זו, מופיעה בחיי אדם ובמשנה ברורה ביחס לסחיטת לימונים בשבת. הבית יוסף (סי' שכ) תמה על המנהג שהיה במצרים לסחוט לימונים בשבת, דבר שלכאורה אסור משום דש, וכדי ליישב את המנהג הביא הבית יוסף שתי אפשרויות:

א. לא שותים לימונים לבד, אלא רק בעירוב סוכר וכדומה. נראה שבכך האיסור לסחוט מופקע, כיוון שנוזל נחשב מיץ רק כאשר אפשר לשתות אותו בפני עצמו. ב. לא סוחטים לימונים לתוך בקבוקים ריקים, אלא רק לתוך נוזלים אחרים.

המגן אברהם (שם, ח) הבין שהשולחן ערוך פוסק כטעם הראשון, וכך הבין הרב עובדיה (לווית חן נז). לפי שיטתם גם בזמנינו מותר לסחוט לימונים בשבת אפילו לכלי ריק, כי גם היום לא שותים מיץ לימון לבד.

לעומת זאת, לפי הדעה השנייה, בזמן הזה יהיה אסור לסחוט לימונים לכלי, כי מצוי שסוחטים במפעלים לימונים לכלים ריקים, וכך פסקו להחמיר חיי אדם (יד, ד), המשנה ברורה (ס''ק כב) והבן איש חי (יתרו, ה). הסיבה שהם פסקו להחמיר היא, שייתכן שבזמן הזה שסוחטים הרבה לימונים, איסור סחיטם מדאורייתא (וכדעת הרשב''א לעיל), ויש להחמיר בין התירוצים, ובלשון המשנה ברורה:

''ולפי זה בזמן הזה שידוע שממלאין חבית למאות לשתות עם פאנ"ש באיזה מקומות צריך עיון גדול אם מותר לסחטן בשבת לתוך משקה דאפשר דדמי לתותים ורמונים כיוון דדרך לסחטן בכלים בפני עצמם ועל כן צריך ליזהר שיסחוט מקודם על הסוכר דהוי כמשקה הבא לאוכל (כפי שנראה בהמשך).''

2. משקים שזבו

השלכה נוספת למחלוקת, יש במקרה בו נזל מיץ מפירות המיועדים לאכילה: הראשונים פסקו כדעת רבי יהודה בגמרא במסכת שבת (קמג ע''ב), שבמידה ונזלו (לא בכוונה) מיץ מפירות שבדרך כלל אוכלים אותם - המים מותרים בשתייה, אך אם נזלו מזיתים וענבים שבדרך כלל סוחטים אותם - המים אסורים בשתייה, וכך פסק השולחן ערוך (שכ, א):

''זיתים וענבים, אסור לסחטן ואם יצאו מעצמן, אסורים, אפילו לא היו עומדים אלא לאכילה. ותותים ורמונים, אסור לסחטן; ואם יצאו מעצמן, אם עומדים לאכילה, מותר, ואם עומדים למשקים, אסור.''

לפי זה, בפשטות, במידה ונשאר מיץ בקערה של סלט פירות, הפסק אם יהיה מותר לשתות אותו תלוי במחלוקת שראינו לעיל, האם דווקא זיתים וענבים נחשבים מיועדים לסחיטה, כי הם ראויים לעלות על המזבח (וכפי שהבין הפרי מגדים), ורק המיץ שינזול מהם אסור, או שזיתים וענבים לאו דווקא, ובזמן הזה שרגילים לסחוט את כל הפירות, כל משקה שינזול אסור:

הרב אלישיב (הלש''ב יא, כח) הבין כדעת החיי אדם, שכל מיץ בזמן הזה אסור בשתייה מדאורייתא, ולכן אסר לשתות מיץ שנזל מסלט פירות (אלא אם כן יש טיפות בודדות). השמירת שבת כהלכתה (ה, יב, לגבי אשכולית) והילקוט יוסף (שכ, כב) התירו.

סחיטת מלפפון חמוץ ושניצל

עד כה עסקנו במקרה בו ישנו משקה הבלוע באופן טבעי בפרי, מה דינו של משקה הבא מבחוץ? למשל שניצל שבושל עם שמן?:

הגמרא במסכת שבת (קמה ע''א) כותבת, שלכולי עלמא מותר לסחוט שלקות (ירקות מבושלים) לגופן. כלומר, במידה ואדם לא רוצה להשתמש בנוזל שנבלע בירקות בבישול, אלא רק שהמאכל יהיה יבש יותר - מותר לו לסחוט אותו החוצה. לעומת זאת, במידה והסוחט רוצה להשתמש בנוזלים שהוא סוחט, לדעת רב ושמואל יש בכך איסור דרבנן, ולדעת רבי יוחנן איסור דאורייתא.

להלכה נחלקו הראשונים, דעת רבינו חננאל, שההלכה כדעת ר' יוחנן, כיוון שכאשר ר' יוחנן נחלק עם רב ושמואל הלכה כמותו. לעומת זאת, דעת רוב הראשונים (רי''ף, רמב''ם, רא''ש ועוד) לא כך, והם סברו שהלכה כר' יוחנן רק כאשר הוא חולק על אחד מהם, אבל כאשר הוא חולק עם שניהם - הלכה כמותם.

סחיטת לימון לסלט

השלכה למחלוקת תהיה, האם מותר לסחוט לימון לסלט בשבת. הגמרא (קמד ע''ב) מביאה בשם שמואל, שמותר לסחוט אשכול של ענבים לקערה עם אוכל בשבת, ואין בכך איסור. בטעם הדבר נימקו רש''י (ד''ה לתוך) והר''ן (ס ע''א בדה''ר), שאיסור סוחט קיים רק כאשר מוציאים נוזל מתוך אוכל, אבל כאשר סוחטים את המשקה לאוכל, המשקה נחשב אוכל, ונמצא שמוציאים אוכל מאוכל.

א. למרות שדברי שמואל הובאו בגמרא ללא חולק, פסק רבינו חננאל (שם) שאסור לסחוט לימון לסלט, או כל משקה לתוך אוכל. בטעם הדבר נימק, שמכיוון שכפי שראינו ר' יוחנן (שרבינו חננאל פוסק כמותו) סובר שיש איסור דאורייתא לסחוט שלקות כאשר משתמשים במימיהם - כך יאסור גם ר' יוחנן לסחוט משקים לתוך אוכל, שהרי משתמשים בנוזל הנסחט.

ב. הרי''ף (ס ע''א בדה''ר), הרמב''ם (שבת ח, י), המאירי (ד''ה ממה) ועוד, חלקו על דברי רבינו חננאל. קודם כל כפי שראינו הם פוסקים כשמואל ולא כרבי יוחנן, כך שבוודאי לשיטתם מותר לסחוט לימון לסלט. עוד הוסיפו, שגם לדעת רבינו חננאל יש להתיר, ורבי יוחנן אסר לסחוט שלקות רק בגלל שסוחטים אותן לתוך קערה ריקה, אבל לתוך קערה עם אוכל - גם ר' יוחנן מודה.

להלכה

כיצד נפסק להלכה? השולחן ערוך (שכ, ד) הביא בהתחלה את דעת הרמב''ם, שכפי שראינו פסק שמותר לסחוט לימון לתוך קערה עם אוכל, אך שלושה סעיפים אחר כך הביא את שיטת רבינו חננאל, שכפי שראינו אסר. בהסבר הסתירה כתב המשנה ברורה (ס''ק יז), שמעיקר הדין פסק השולחן ערוך כדעת הרמב''ם, אלא שטוב לחשוש לשיטת רבינו חננאל, ובלשונו:

ועיין לקמיה בסעיף ז' בהג"ה דרבינו חננאל אוסר בזה, אך רוב הפוסקים חולקים עליו ולכך סתם השולחן ערוך להקל מצד הדין, ומכל מקום המחמיר תבוא עליו ברכה וכמו שכתב בתשובת הרא"ש.''

המשנה ברורה (ביאור הלכה ד''ה לסחוט) הוסיף, שלימונים מותר לסחוט לתוך סלט, ואין צורך להחמיר בכך כבשאר הפירות. בטעם הדבר נימק, שכפי שראינו יש פוסקים המתירים לסחוט לימונים אפילו לכלי ריק, אז אמנם למעשה המשנה ברורה לא פסק כך, אבל לעניין סחיטה לתוך אוכל, שגם ככה רוב הראשונים בכל מקרה מתירים - מותר לסחוט ללא חשש[1] (ועיין שבט הלוי א, פו).

שבת שלום

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ב' מאי 11, 2020 10:45 am

האם מותר להיכנס לספק סכנה כדי להציל חולה

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ג' יוני 16, 2020 5:02 pm

טרוקנין וטריתא

האם יש לברך המוציא ולהפריש חלה כאשר אוכלים פנקייק? כדי לענות על שאלה זו, יש לפתוח בביאור המאכלים כובא דאערא וטריתא. הגמרא במסכת ברכות (לז ע''ב) פוסקת שיש הבדל בין מאכל העשוי בצורת טריתא, למאכל העשוי בצורת כובא דארעא (= טרוקנין), למרות ששני סוגי הבלילות רכות (וכמו של בלינצ'ס). בביאור ההבדל נחלקו הרמב''ם והרא''ה:

א. דעת הרמב''ם

לדעת הרמב''ם (ברכות ג, ט), בעוד שכאשר אוכלים את הטריתא תמיד מברכים מזונות, אפילו אם אוכלים שיעור של קביעת סעודה. כאשר אוכלים כובא דאערא בשיעור קביעת סעודה יש לברך המוציא ולא מזונות, וכפי שאדם האוכל פת הבאה בכיסנין (בורקס, קרקר וכדומה) בשיעור קביעת סעודה עליו לברך המוציא ולא מזונות.

ראייה לדבריו הביא מהמשך הסוגיה (לח ע''א) המביאה את דברי מר זוטרא הפוסק, שכאשר אכל את אותו כובא דארעא ללא קביעת סעודה בירך מזונות, אך אם הוא אכל בשיעור קביעות סעודה - בירך המוציא. לעומת זאת הגמרא לא ציינה שאם אדם אוכל טריתא בשיעור קביעת סעודה עליו לברך המוציא, ומשמע שתמיד מברכים על אכילתה מזונות, ובלשון הגמרא:

''מאי טרוקנין? אמר אביי: כובא דארעא. מאי טריתא? גביל מרתח, אמר ליה אביי לרב יוסף: האי כובא דארעא מאי מברכין עלויה (= עליה)? אמר ליה: גובלא בעלמא הוא ומברכין עלויה בורא מיני מזונות. מר זוטרא קבע סעודתיה עלויה (= קבע עליה סעודה), וברך עלויה המוציא לחם מן הארץ וברכת המזון.''

מדוע יש חילוק בין סוגי העיסות? כפי שעולה מדברי רש''י (ד''ה גביל) ועוד ראשונים, החילוק נובע מאופן הבישול. כאשר שמים את הבלילה במחבת (או בכלי בו עושים פנקייקים) יש שני שלבים בנתינת הבלילה: שלב ראשון בו הבלילה מתפשטת על פני שטח המחבת, ושלב שני בו לאחר שהבלילה סיימה להתפשט, היא מתחילה לעלות כלפי מעלה ולתפוס נפח.

כאשר שמים את הבלילה ובעקבות כך ששמו הרבה היא מתפשטת וגם מתחילה לעלות כלפי מעלה, דינה ככובא דארעא, וכאשר אוכלים ממנה בשיעור קביעת סעודה יש לברך המוציא. לעומת זאת, כאשר שמים מעט נוזל שרק מתפשט ולא עולה כלפי מעלה, דינה כטריתא, וגם כאשר אוכלים ממנה כמות גדולה יש לברך מזונות (גם אם לאחר האפייה נוצר פנקייק עבה ).

ב. דעת הרא''ה

הרא''ה (ד''ה והאי) והטור (או''ח קסח) חלקו על דברי הרמב''ם, וסברו שיש לחלק אחרת בין הכובא דארעא (הבלילה שעולה) לטריתא (שרק מתפשטת במחבת). הם טענו שמכיוון שהכובא דארעא מעט עבה ונראה כמו לחם - דינו כלחם, ותמיד יש לברך על אכילתו המוציא, ולא רק במקרה בו אוכלים ממנו בשיעור קביעת סעודה וכפי שטען הרמב''ם.

כמו כן הם חלקו על הרמב''ם בפסק הברכה על טריתא. בעוד שהרמב''ם טען שעל טריתא תמיד יש לברך מזונות, גם אם קובעים עליה סעודה מכיוון שכבר אין בה דמיון ללחם. הם חלקו וסברו שאמנם אין דינה כלחם ממש (וכמו כובא דארעא לשיטתם), אך עדיין היא דומה ללחם, ולכן דינה כמו פת הבאה בכיסנין, שאם אוכלים ממנה שיעור קביעת סעודה יש לברך המוציא וברכת המזון.

כיצד יישבו את דברי מר זוטרא שראינו לעיל הפוסק, שרק כאשר קובעים סעודה על כובא דארעא יש לברך המוציא (וממנו הביא הרמב''ם ראייה לדבריו) ולא בכל עניין? הם דחקו וטענו שכוונתו רק לתת המלצה בהלכות סעודה. אותו כובא דארעא חשוב ומשמעותי, ולכן ראוי לקבוע עליו סעודה, להגיש אותו לאורחים וכדומה, אך המוציא יש לברך עליו בכל עניין, ובלשון הרא''ה:

''כאן פת גמור הוא, ובין קבע סעודתיה ובין לא קבע - חד דינא דפת אית ליה (= יש לו). ודאמרינן דמר זוטרא קבע סעודתיה עליה ומברך עליה שלש ברכות, לא לעכובא, דבכל מקרה מברך שלוש ברכות, אלא אגב ארחיה אמר תלמודא דארחיה (= שדרכו) של מר זוטרא למעבד הכי, ולומר שנכון דרכם של אינשי למיקבע סעודתיהו עליה.''

להלכה

בעקבות מחלוקת הראשונים נחלקו השולחן ערוך והמגן אברהם, כאשר כפי שראינו אופן הבישול משפיע על ברכת הפנקייק:

א. השולחן ערוך (קסח, טו) פסק כדעת הרמב''ם, שכאשר עושים בלילה רכה ושמים ממנה בכמות גדולה שגורמת לבלילה לעלות על דפנות המחבת (כובא דארעא), יש לברך המוציא במקרה בו אוכלים ממנה בשיעור קביעות סעודה. לעומת זאת, אם שמים מעט בלילה שרק מתפשטת במחבת ולא עולה (טריתא), תמיד יש לברך מזונות - גם אם אוכלים כמות גדולה, ובלשונו:

''כובא דארעא, דהיינו שעושין גומא בכירה ונותנים בה קמח ומים ונאפה שם, מברך עליו מזונות וברכת מעין שלוש, ואם קבע סעודתו עליו, מברך המוציא וברכת המזון. אבל טריתא, דהיינו שלוקחין קמח ומים ושופכים על הכירה והוא מתפשט ונאפה, אין עליו תורת לחם כלל ואין מברכים עליו אלא מזונות וברכה אחת מעין שלש, ואפילו קבע סעודתו עליו.''

ב. המגן אברהם (שם, מא) חלק על השולחן ערוך, ושילב בין הדעות. כלומר, מצד אחד פסק כרמב''ם, שרק כאשר אדם קובע סעודה על כובא דארעא יש לברך המוציא, ולא כרא''ה והטור שבכל עניין יש לברך. מצד שני פסק כרא''ה והטור, שאם אדם קובע סעודה על טריתא עליו לברך המוציא, ולא כרמב''ם שבכל עניין יש לברך מזונות (ועיין ביאור הלכה ד''ה קמח).

הפרשת חלה

עד כה ראינו את מחלוקת הפוסקים בשאלה, האם יש לברך מזונות או המוציא על פנקייק. מחלוקת נוספת בין הראשונים הקשורה למחלוקת זו עוסקת בשאלה, האם יש להפריש חלה מפנקייק:

א. הרא''ש (ו, יא) גרס בדברי הגמרא, שגם בהפרשת חלה יש הבדל בין כובא דארעא לטריתא, וכמו שיש הבדל ביניהם בדיני ברכות. מכובא דארעא יש להפריש חלה, מכיוון שבסוף תהליך הבישול המאכל מעט עבה ודומה ללחם. מטריתא לעומת זאת אין להפריש חלה גם לאחר האפייה, כי המאכל כל כך דק ואינו דומה ללחם - שאין להפריש ממנו חלה.

ב. הריטב''א (ריטב''א ד''ה והגאונים) כתב שהגאונים גרסו אחרת בדברי הגמרא, ופסקו שגם על כובא דארעא אין להפריש חלה, למרות שייתכן מצב שמברכים על אכילתו המוציא (כאשר קובעים עליו סעודה). בטעם הדבר נימקו, שרק מעיסה יש להפריש חלה, ובשני המקרים הבלילה רכה ואינה נחשבת עיסה (ועיין במאירי פסחים לז ע''א ד''ה כל).

ג. הרא''ה (ד''ה אמר) בדעה המחמירה ביותר כתב, שבין על כובא דאערא ובין על טריתא יש להפריש חלה. הטעם בפסיקה זו היא, שכפי שראנו לעיל לדעתו ייתכן מצב שבו על שני המאכלים מברכים המוציא (בכובא דאערא אפילו אם לא קובעים סעודה, ובטריתא רק אם קובעים סעודה) - כך שדינם כלחם לכל דבר ועניין, ואין סיבה שלא יפרישו מהם חלה.

להלכה

להלכה פסק השולחן ערוך (יו''ד שכט, ג) כדעת הרא''ש, דהיינו שרק מכובא דארעא יש להפריש חלה, ובמילים אחרות רק מפנקייק ששופכים את בלילתו למחבת, ובנוסף לכך שהיא מתפשטת על פני כל השטח, היא גם מתחילה לעלות כלפי מעלה בגלל הכמות הרבה של העיסה, ולא בבלילה שרק מתפשטת על המחבת, וכן הסכים המגן אברהם (שם), ובלשונו של השולחן ערוך:

''אין חיוב חלה אלא בלחם. לפיכך הסופגנין, דהיינו רכים העשויים כספוג, והדובשנין והאיסקריטים, והם מטוגנים בדבש, פטורים מן החלה. טריתא, דהיינו עיסה שבלילתה רכה ושופכין אותה על הכירה ומתפשט עליה ונאפית, פטורה, אבל אם יש בכירה גומא ושופכין אותה לתוכה, חשוב לחם וחייב.''

שעת ההפרשה מבלילה רכה

אמנם, לא מספיק שהבלילה שתיווצר תהיה בצורת כובא דארעא בשביל שיהיה אפשר להפריש ממנה חלה, אלא צריך גם שיהיה שיעור מספיק להפרשת חלה וכפי שכותבת המשנה במסכת עדויות (א, ב). נחלקו הפוסקים האם יש למדוד את אותו השיעור בתחילת האפייה כאשר יש בלילה רכה, או רק בסוף האפייה כאשר נוצרו כבר הפנקייקים:

א. במנחת יצחק (ח, קט) כתב, שאמנם כאשר אופים עיסה עבה (כמו של לחם) בודקים שיש שיעור כבר בלישה (ואז גם מפרישים חלה), אבל כאשר אופים פנקייקים מכיוון שהבלילה רכה, לא שייך לקבוע בלישה שיש בה שיעור חלה, שהרי היא עוד לא נחשבת כלל לחם, ורק לאחר האפייה אם שמו את כל הפנקייקים בסל שמצרף אותם, דינה כלחם ויש להפריש חלה אם יש כמות מספקת.

גם הרב וואזנר (שבט הלוי ח, רמד) והגרש''ז אויערבך (מנחת שלמה סי' סח) צעדו בשיטה זו, והביאו ראייה לדבריהם מהתוספות במספר מקומות (בבא קמא צד ע''א, בכורות כז ע''א) וספר התרומה (הלכות חלה) שכתבו, שכאשר אופים בלילה רכה, יש להפריש חלה רק לאחר האפייה. לפי דבריהם עולה, שרק אם לאחר האפייה שמו את הפנקייקים
בתבנית וכדומה יש להפריש חלה.

ב. בשו''ת שארית ישראל (יו''ד סי' מ) חלק ופסק, שיש להפריש חלה בעוד שהעיסה נוזלית, וכמו שמפרישים מעיסה ממנה עושים לחם. בטעם הדבר נימק, שלמרות שברגע ההפרשה אין הבלילה נראית כלחם, מכל מקום בגלל שמייעדים אותה להיות לחם - יש להפריש כבר בשעת הבלילה (ועיין בשו''ת להורות נתן ז, פב).

ג. הרב שטרנבוך (ב, תקנט) צעד בדרך שלישית ממוצעת. כמו האחרונים הנ''ל הסתפק האם יש להפריש חלה רק לאחר האפייה, מכיוון שרק אז הפנקייק נראה ממש כמו לחם, או כבר בזמן הבלילה למרות שהיא רכה בגלל היותה מיועדת לאפייה. לכן למעשה נקט שיש להפריש פעמיים חלה - לפני האפייה ואחריה, וכתב שכן עושים למעשה במוצרים שבהשגת העדה החרדית.

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ד' יוני 17, 2020 1:42 pm

בס''ד

מדוע מותר לאכול דבש

פתיחה

בפרשת השבוע (טז, יב - יד) פונה חלק מעם ישראל ובראשם דתן ואבירם, בתלונות כלפי משה על כך שהעלה אותו מארץ מצרים שהייתה ארץ טובה, ולקחו למדבר מתוך הבטחות שווא שיביאו אל ארץ ישראל, ארץ זבת חלב ודבש.

לכאורה, הבטחת משה להביא את עם ישראל לארץ זבת חלב ודבש תמוהה, שהרי בכלל אסור לאכול דבש (דבורים)! כפי שראינו בעבר (פרשת צו שנה א') הגמרא במסכת בכורות (ז ע''א) כותבת, שהיוצא מן הטמא - טמא, והיוצא מהטהור - טהור. דהיינו, אם בהמה אסורה באכילה, אז גם חלבה ודמה היוצאים ממנה אסורים באכילה, ואם היא טהורה גם הם מותרים.

דבורה כידוע אסורה באכילה, ולכאורה בהתאם לכך גם הדבש היוצא ממנה אמור להיות אסור באכילה! אם כן מדוע בכל זאת נוהגים לאכול דבש? בכך נעסוק הפעם, וכן בשאלה האם מותר לאכול מזון מלכות ושעווה (דונג). כפי שנראה מחלוקת זו תלויה בין השאר בשאלה, כיצד יש לפסוק כאשר השולחן ערוך מביא בפסקיו מספר דעות.

טעם ההיתר

מדוע מותר לאכול דבש? הגמרא (בכורות ז ע''ב) מביאה מחלוקת בין תנא קמא לרבי יעקב בשאלה זו. תנא קמא סובר, שלמרות שהדבש נוצר באמצעות צוף שהדבורה מכניסה לגופה, הוא לא מתערבב עם חומרי הדבורה, אלא נכנס לקיבה מיוחדת ויוצא ממנה נקי מחומרים טמאים הנמצאים בדבורה, ולכן הוא מותר באכילה.

רבי יעקב מסכים שהדבש נכנס לדבורה ולא מתערבב עם גופה, אבל מבחינתו עצם זה שהדבש נכנס לגופה של הדבורה ויוצא ממנו, כבר אמור לפסול אותו באכילה. לכן לשיטתו הדבש מותר באכילה רק בגלל גזירת הכתוב מיוחדת, ובלשון הגמרא:

''מפני מה אמרו דבש דבורים מותר - מפני שמכניסות אותו לגופן, ואין ממצות אותו מגופן. רבי יעקב אומר, דבש התורה התירה דתניא: שרץ עוף טמא אין אתה אוכל, אבל אתה אוכל מה שעוף טמא משריץ, ואיזה זה? זה דבש דבורים. יכול אף דבש הגזין והצירעין? אמרת: לא.''

נפקא מינה ראשונה בין השיטות תהיה בשאלה, האם מותר לאכול דבש שמייצרות צרעות. תנא קמא שסובר טעם ההיתר הוא שהדבש לא מתערבב עם החומרים שבגוף הדבורה יקל, וגם דבש צרעות שלא מתערבב בגופן יהיה מותר באכילה. רבי יעקב לעומת זאת יחמיר, מכיוון שרק דבש דבורים שיש גזירת הכתוב מיוחדת מותר באכילה, ולא דבש צרעות.

נפקא מינה שנייה נוספת אפשרית תהיה, האם מזון מלכות ושעווה מותר באכילה. מזון מלכות הוא מעין נוזל איתו מאכילים את הזחל המיועד להיות מלכה . שעווה הוא חומר שאיתו הדבורים משתמשים לבנות את הקן - שני החומרים יוצאים מגוף הדבורה ממש (ועיין במאמרו של הרב אפרתי, הליכות שדה כרך 55).

תנא קמא שלעיל הקל בדבש צרעות כי הוא לא מתערבב עם חומרי גופה, כאן יחמיר, מכיוון שנוזל מלכות יוצא ממש מגופה של הדבורה האסור באכילה. רבי יעקב לעומת זאת שלעיל החמיר בדבש צרעות כאן יקל, מכיוון שיש גזירת הכתוב שכל היוצא מהדבורה מותר - כולל נוזל מלכות ושעווה.

מחלוקת הראשונים

נחלקו הראשונים האם לפסוק כתנא קמא או כרבי יעקב:

א. הרא''ש (א, ז) הביא את דברי רבינו תם שפסק בספר הישר כתנא קמא, שמכיוון שדבש לא מתערבב עם חומרי הדבורה הוא מותר באכילה, וממילא גם דבש צרעות מותר באכילה. הסיבה שפסק כך היא, שהמשנה (מכשירין ו, ד) כותבת שדבש צרעה טהור ומותר באכילה וכדעת תנא קמא, כך שככל הנראה הלכה כמותו, וכן פסק הרמב''ם (מאכלות אסורות ג, ג), ובלשון הרא''ש:

''כמאן אזלא (= כאיזו שיטה) הא דתניא דבש הגיזין והצירעין טהור ומותר באכילה? דלא כרבי יעקב. רבינו תם ז"ל פסק בספר הישר דלא רבי יעקב אלא כתנא קמא, משום דסתם מסכת מכשירין דלא כוותיה. דתנן התם (פרק ו, משנה ד) דבש צרעה טהור ומותר באכילה.''

יש להוסיף ראיה לשיטתם מדברי הירושלמי (פאה ז, ג) המספר, שרבי חנניה מכר לאנשים דבש צרעות והם אכלו אותו. אם אותם האנשים שמכר להם היו יהודים (וכפי שמשתמע מהסיפור), אז בוודאי מוכח שדבש צרעות מותר באכילה. אבל גם אם הקונים היו גויים, עדיין ישנה הוכחה שדבש צרעות מותר, כיוון שאסור לסחור בדברים טמאים (פסחים כג ע''א).

ב. הרא''ש (שם) והרמב''ן (הל' בכורות) חלקו על רבינו תם והרמב''ם ופסקו, שדבש צרעות אסור באכילה וכדעת רבי יעקב, ושרק גזירת הכתוב מיוחדת מתירה דבש דבורים. בטעם הדבר נימק הרא''ש, שכאשר מובאת בגמרא שתי דעות חולקות, פוסקים להלכה כדעה השנייה, ודעת רבי יעקב מובאת שנייה לכן כך יש לפסוק (מה עוד שרב ששת סובר כמותו).

כמו כן הוסיף שמדובר בספק דאורייתא (שהרי אם יש איסור לאכול דבש צרעות, מדובר באיסור דאורייתא), כך שגם אם לא ברור כמי מהדעות יש לפסוק, יש להחמיר מספק ולא לאכול וכפי שכותבת הגמרא במסכת עבודה זרה (ז ע''א), שספק דאורייתא לחומרא ורק ספק דרבנן לקולא (ועיין תוספות שם, ד''ה בשל).

דעת השולחן ערוך

להלכה השולחן ערוך (יו''ד פא, ט) הביא את שתי הדעות, את דעת הרמב''ם ראשונה 'כסתם', ואת דעת הרא''ש 'כיש אומרים', דהיינו ''דבש צרעות מותר (= סתם כמו הרמב''ם). ויש מי שאוסר (= ויש אומרים כמו הרא''ש)''. דבר זה מוביל למחלוקת בין הפוסקים, כיצד מכריע השולחן ערוך כאשר הוא מביא דעה ראשונה כסתם ודעה שנייה כיש אומרים:

א. בהגהות כנסת הגדולה (או''ח שיח הגהות הטור) כתב, שבמקרה כזה השולחן ערוך פוסק כדעת הסתם, ובמקרה שלנו כדעת הרמב''ם שמותר לאכול דבש צרעות, וכן נקטו גם הרמ''ע (סי' צז) והש''ך (חו''מ סו, א) והיד מלאכי (כללי שו''ע ורמ''א, יז) שטען שכך דעת רוב הפוסקים. אם הלכה כדעת 'הסתם', מדוע השולחן ערוך הביא גם את דעת היש אומרים? נאמרו שני כיוונים בעניין:

כיוון ראשון מופיע ברמ''ע מפאנו (יו''ד צז), הפרי חדש (יו''ד קיח) והרב עובדיה (יביע אומר יו''ד ו, ה). הם טענו, שבמקרה מעין זה השולחן ערוך פוסק כדעה הראשונה, ובמקרה שלנו כדעת הרמב''ם האוסר לאכול דבש צרעות. הסיבה שהשולחן ערוך בכל זאת מביא גם את הדעה השנייה היא כדי 'לתת כבוד' לדעת החולקים, כי יש מקומות שנוהגים כך, ובלשון הרב עובדיה:

''מצינו בכמה מקומות שמרן השולחן ערוך הביא בסתם דעת המתירים, ואחר כך כתב ויש אוסרים, ובמקום אחר סתם כדעת המתירים, ולא הזכיר כלל שיש אוסרים, ומשום שהעיקר כדעת המתירים. ומה שהזכיר אחר כך סברת היש אוסרין, אינו אלא לחלוק כבוד לבעליה במקום שפשט המנהג להחמיר.''.

כיוון שני מופיע בדברי האור לציון (מבוא לחלק ב'), שולחן ערוך הרב (יו''ד קפו, ז) ועוד. הם טענו, שאמנם בעיקרון השולחן ערוך פסק כדעה הראשונה ('הסתם'), אבל הוא מביא גם את הדעה השנייה כי ראוי במידת האפשר להחמיר כמותה. לכן במקרה שלנו, בעיקרון מותר לאכול דבש צרעות ונוזל מלכות וכדעת הרמב''ם, אלא שכדאי לחשוש לדעת הרא''ש ולא לאכול.

ב. לעומת הפוסקים הנ''ל שסברו שכאשר השולחן ערוך הביא שתי דעות הרי הוא סבר כאחת מהן, יש שחלקו (כללי המצוות לרב אשר וייס, מנחת אלעזר ג, לה) וטענו, שכאשר השולחן ערוך מביא שתי דעות כוונתו שאין הכרעה מוחלטת כאחד מהפוסקים, והוא משאיר את שיקול הדעת לפוסק שיבוא אחריו להחליט כמי ראוי לפסוק בכל מקרה, וכן פסק הציץ אליעזר (יא, נט) .

בעקבות פסיקתו, דן הציץ אליעזר בשאלה האם מותר לאכול מזון מלכות. למעשה הוא טען, שמכיוון השולחן ערוך לא בהכרח הכריע כאחת מהדעות באופן מוחלט, ואפשר שהוא פוסק כדעת רבי יעקב והרא''ש המתירים לאכול נוזל מלכות כי יש גזירת הכתוב שכל היוצא מהדבורה מותר, לכן יש לפסוק שהוא מותר באכילה, בתוספת העובדה שהוא נמצא בכמויות קטנות, ובלשונו:

''זאת תורת העולה להלכה מכל המתבאר, דמותר לפי עניות דעתי לקחת תרופה זאת של מזון - מלכות (המעורבת בדבש העולה עליו בכמותו בפי שלשים ושבע, וכן בתערובת ויטמינים וחלבונים ועוד) לשם ריפוי אפילו לחולה שאין בו סכנה, וגם לרבות לשם חיזוק עמודי - הגוף ועשתונות שהתרופפו, ולשם החזרת רעננותו ועדנתו, וחידוש כוחות נעוריו''.

אכילת שעווה

א. לכאורה לדעת הרב עובדיה אסור לאכול מזון מלכות ושעווה, מכיוון שהוא פוסק כדעת השולחן ערוך הצועד אחרי הרמב''ם שרק דבש צרעות מותר באכילה כי הוא לא מעורבב בחומרי הצרעה, אך לא מזון מלכות ושעווה (אותו מורחים על התפוח כדי שיירקב יותר לאט). אמנם למעשה הוא צירף (הליכות עולם ו, עמ' רלג) טעמים נוספים והקל באכילתם:

קודם כל, פסק השולחן ערוך בעניין זה לא ברור, וייתכן שלמעשה הוא פוסק כדעת הרא''ש המתיר כל דבר היוצא מהדבורה כולל מזון מלכות ושעווה, למרות שראינו לעיל שהוא פסק כדעת הרמב''ם האוסר.

הסיבה לכך שיש מקום לומר כך היא, שמספר סימנים קודם (פא, א) סותר השולחן ערוך את דבריו, ומביא כדעה הראשונה (שאותה פוסקים להלכה לדעת הרב עובדיה) את דעת הרא''ש האוסר לשתות מי רגלים של חמור, מכיוון שרק דבש, מזון מלכות ושעווה הותרו בגלל גזירת הכתוב, ולא מי רגליים של חמור אותם לא התירה התורה, ואילו את דעת הרמב''ם המתיר מביא רק כאפשרות שניה.

נקודה נוספת להקל היא, שגם אם אכן השולחן ערוך פסק כדעת הרמב''ם, עדיין אסור לאכול רק דברים טמאים שראויים לאכילה. השעווה היא לא אוכל, וגם אם מורחים אותה על התפוח ובעקבות כך היא נאכלת, זה לא בגלל שהיא טעימה או אכילה, אלא כדי לשמור על טריותו, וגם מזון המלכות מר מאוד, ובלשונו של המשנה הלכות (יג, קיד):

''איברא, דבאמת שעווה אינו דבר מאכל כלל, שהרי אינו ראוי הוא לאכילה, ועדיף הוא מעצמות וגידין שאמרו (חולין צב עב): עולא אמר עץ הוא (אין בהם טעם) והתורה חייבה עליו. אף על פי שעץ הוא התורה חייבה עליו אבל בלאו הכי (= בלי שהתורה תחייב) לא היה בו איסור כיוון שאין בו טעם, לכן לפי עניות דעתי פשוט, דשעווה לא הוה בכלל איסור לכולי עלמא.''

ב. הגרש''ז אויערבך (מנחת שלמה, תנינא סד) חלק וכתב שאין מזון המלכות נחשב כדבר הפגום ומאוס לאכילה, למרות שהוא יוצא מגוף הדבורה. ראייה לדבריו הביא מפסק הרמב''ם (טומאת אוכלין א, ב) שכתב ששעווה היוצאת מהאף ומהאוזן, ושכבת זרע אינם נחשבים כמאוסים באכילה ולכן מטמאים כלים, ואם הם לא נחשבים מאוסים, אין סברא לומר שמזון המלכות נחשב מאוס.

מכל מקום הוסיף וכתב, שלחולה שנפל למשכב אך אין בו סכנה מותר לאוכלו, בגלל שייתכן שאותו מזון מלכות כן מאוס ולכן מותר באכילה, ומשום שחלק מהפוסקים כתבו שלמרות שבדרך כלל חצי שיעור (למשל חצי כזית) אסור מהתורה, אם מדובר באיסור שלא לוקים אכילתו - הוא אסור באכילה רק מדרבנן, כך שיש מקום גדול יותר להקל, וכן נקט הרב שטרנבוך (תשובות והנהגות ד, קפח).

גל גל · הודעהעל ידי **גל גל** » ג' יולי 07, 2020 10:49 pm

בס''ד

פרשת פנחס: מדוע זמרי צדק ופנחס טעה? שיטת מי השילוח

פתיחה

בפרשת השבוע מפרטת התורה את שמו של זמרי, אותו הרג פנחס בגלל שקרב אל המדיינית. מדוע התורה לא פירטה את שמו של זמרי כבר בפרשה הקודמת בה מסופר המעשה? אור החיים תירץ, שמעיקר הדין אין טעם לפרסם את שם הרשעים, כי רצונו של הקב''ה שכבודם יישמר. רק כדי לפרסם את גדולת מעשיו של פנחס (המפורטים רק בפרשה זו), ציינה התורה את שמו, ובלשונו:

''וקשה, ממה נפשך, אם חפץ ה' לגלות המוכים היה לו להזכירם בשעת מעשה. ונראה, שאכן הנה האדון ברוך הוא אינו חפץ לזלזל אפילו ברשעים לפרסם מי בעלי דברים המתועבים, ומקושש יוכיח, ורק אחר שהזכיר שבח פנחס אשר פעל ועשה מהמפעל הטוב שקנא לה' וכפר על בני ישראל זכר גם כן כי לא קנא באדם פחות, אלא באדם גדול, נשיא בית אב.''

אם כן כפי שעולה מפשט פסוקי התורה, זמרי חטא, ופנחס פעל כראוי בכך שהרגו (ובזכות כך זכה להיות כהן). פירוש חריג מפרש הרב מרדכי יוסף (בעל מי השילוח (שנכתב על ידי תלמידיו)), ולשיטתו דווקא זמרי צדק ופנחס טעה. כדי להבין מדוע, יש לראות את שיטתו בעניין יהודה ויוסף, והמחלוקת בין האחרונים בפירוש מושג הצמצום.

יהודה ויוסף

מדוע זמרי צדק? כדי לענות על שאלה זו, יש להקדים מודל בו משתמש מי השילוח מספר פעמים בספרו, המודל של 'יהודה ויוסף'. כל אחת מהדמויות מייצגת התנהלות שונה כלפי ה', שמתבטאת בדמויות שונות במקרא. שורשה של המחלוקת במחלוקת יהודה ויוסף, והיא באה לידי ביטוי במעשה יהודה ותמר, שמעון שנשא את דינה אחותו (בעוד שלוי סירב), דוד המלך ובת שבע ועוד.

א. גישת יוסף: גישתו של יוסף מתבטאת בכך, שהוא 'הולך בטח', דהיינו עושה את רצון ה' על פי ההלכה ללא סטייה, ובמילים אחרות בדרך היראה. גם יעקב (שיוסף בן הזקונים היה ממשיכו) הלך בשיטה זו, ומשום כך הפסוק בירמיהו כותב עליו 'ושב יעקב שקט ושאנן אין מחריד'. בדרך זו של יוסף יש יתרון מסויים, אך גם חסרון משמעותי:

היתרון בשיטה היא, שהאדם אינו נופל מבחינה הלכתית - הוא תמיד צודק ('הולך בטח'). החיסרון המשמעותי שבדרך זו, שלא תמיד עושים כך את רצון ה'. לשיטת מי השילוח, לפעמים יש לעשות מעשים שנוגדים את ההלכה, מכיוון שבאותו רגע הם רצון ה' האמיתי (להלן נראה מדוע). יוסף אמנם לא נופל הלכתית, אבל לעיתים לא מצליח לעבוד באמת את ה'.

ב. גישת יהודה: בניגוד ליוסף שתמיד הולך על פי ההלכה וממילא גם מעשיו מצומצמים - יהודה לעיתים פונה מדרך ההלכה, והולך על פי תחשותיו האישיות (שלמעשה הם רצון ה' האמיתי המתגלה בליבו), גישה זו נקראת גם דרך האהבה. דרך זו מובילה, שלפעמים דבר ה' אינו מתבטא רק במצוות, אלא גם למעשים שעל פי ההלכה מהווים עבירה ממש.

לדוגמא במקרה של יהודה ותמר המובא בפרשת וישב (פרק לח), בו מסופר שיהודה הלך לתמר כלתו שהתחפשה לזונה. על פי הרובד ההלכתי, ההליכה לזונה אסורה, ויהודה חטא בכך. אמנם לשיטת מי השילוח, באותו רגע יהודה חש באופן ודאי שההליכה לזונה היא רצון ה' האמיתי, ומשום כך יש ללכת אליה על אף שעל פי ההלכה יש בכך איסור, ובלשונו (פרשת וישב ד''ה וזה):

''וזאת הוא שורש החיים של יהודה, להביט לה' בכל דבר ולא להתנהג על פי מצוות אנשים מלומדה. אף שעשה אתמול מעשה כזו מכל מקום היום אינו רוצה לסמוך על עצמו, רק שה' יתברך יאיר לו מחדש רצונו, ועניין זה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה, כי עת לעשות לה' הפרו תורתך, ולזה אלו השני שבטים (יוסף ויהודה) מתנגדים זה לזה.''

אמנם, כפי שהוא ממשיך ומסייג, לא כל אדם יכול להחליט שהרצון המתגלה בליבו הוא רצון ה' האמיתי למרות שמעשיו נוגדים את ההלכה, שהרי ייתכן שיצרו הוא שמשיא אותו לעשות עבירה. משום כך, רק אדם שנקי לגמרי מתאוות יכול להחליט שאכן כך רצון ה'. כמו כן, אסור לאדם ליצור מצבים בו יעבור על עבירה, מכיוון שיש חשש שה' לא רוצה בכך, ורק יצרו של האדם משיאו.

מעשה זמרי ופנחס

על פי ההבדל בין יהודה יוסף שראינו, מבאר מי השילוח גם את מעשיהם של פנחס וזמרי. פנחס היה משורשו של יוסף, הגישה ההלכתית, הצועדת בעקבות היראה ולא האהבה. משום כך כאשר ראה את זמרי קרב אל המדיינית, מבחינתו מעשה זה היה הליכה חמורה כנגד ההלכה, ומשום כך יש להורגו - וככל אדם שקרב אל גויה בפרהסיא, ושהתרו בו ולא הפסיק ממעשיו.

זמרי לעומת זאת, על אף שהיה נשיא שבט שמעון, תפיסתו היתה כמו תפיסת יהודה, בה לעיתים יש לעשות מעשים שנוגדים את ההלכה, והם רצון ה' האמיתי. כאשר זמרי שהיה אדם גדול ומנוקה מתאוות, חש שהוא רוצה ללכת אל המדיינית - הבין שכך רצון ה' האמיתי. פנחס שהלך בדרכו של יוסף טעה ולא הבין שכך רצון ה', ולכן הרג את זמרי, ובלשונו (פרשת וישב ד''ה וזה):

''וזה העניין היה גם כאן, כי זמרי היה באמת שומר עצמו מכל התאוות הרעות, ועתה עלתה בדעתו שהיא בתו זוגו מאחר שאין בכוחו לסלק את עצמו מזה המעשה. ופנחס מחמת שהיה בא מזרע יוסף לכך הרע בעיניו מאוד על מעשה זמרי. ונמצא שפנחס היה במעשה הזה כנער, היינו שלא היה יודע עמקות הדבר רק על פי עייני שכל אנושי ולא יותר.''

מדוע אם פנחס טעה, הקב''ה בכל זאת נתן לו את בריתו שלום? מסביר מי השילוח, שבאמת פנחס על פי הבנתו השכלית אכן עשה כראוי, לשיטתו באמת זמרי היה חוטא וראוי להורגו, לכן למרות שבסופו של דבר הוא טעה, אף על פי כן הקב''ה אהב אותו על כך שהסכים למסור את הנפש (וכפי שכותבת הגמרא בסנהדרין) למען קיום המצוות (ועיין הערה (מופיעה בקובץ פי די אף).

תורת הצמצום

אם כן כפי שראינו עולה, שלפעמים לדעת מי השילוח יש מקרים בהם רצון ה' לא מתבטא בקיום ההלכה, אלא דווקא בהליכה כנגדה, ורק כך עושים את רצונו האמיתי. בפשטות דבריו תמוהים, שהרי כפי שעולה מדברי התורה, רצון ה' מתבטא בקיום ההלכה, באסור והמותר, וכיצד ייתכן שיש מעשה שגובר על ההלכה? כדי לענות על שאלה זו, יש לפתוח ביחס בין אלוקים לעולם.

מימי הביניים ועד ימינו אנו, הוגים רבים דנו בשאלה, כיצד ייתכן שהא-ל שמרומם מעל כל חומר, שלא ניתן לשינוי ושאינו מוגבל, קשור לעולם החומרי המצומצם והסופי. מצד אחד אי אפשר לומר שהוא חלק מהעולם, מכיוון שאז מגבילים אותו, אך מצד שני גם אי אפשר לומר שהוא מנותק לגמרי ממנו, מכיוון שההנחה היא שהוא מושלם ונמצא בכל.

דעת האר''י

הרב חיים ויטאל בספרו עץ חיים (שער א') דן בשאלה זאת, וכדי ליישב את הסתירה כתב בעקבות האר''י, שלפני הבריאה אלוקים אכן מלא את 'המציאות', אך כדי לברוא צמצם את עצמו, ויצר חלל פנוי בו יכלה הבריאה להתגשם. נחלקו המפרשים בבירור דעת האר''י, כאשר הדיון רחב, והמושגים לא ברורים כל צרכם, אך נראה בקצרה ממש את הנוגע לענייננו:

א. דעת הגר''א: לדעת הגר''א שייצג את דעת המתנגדים, הכוונה שהצמצום כפשוטו. כלומר העולם באמת מנותק מהקב''ה, והוא רק מחייה אותו באופן מסויים. אחת הסיבות שהניע אותו לפרש כך היא, שאם אכן אלוקים נמצא בכל מקום, יוצא שאין כלל מקומות מטונפים, עבירות וכדומה, שהרי הכל אלוקות - דבר שסותר את התורה, וכך הציג את הדברים הרבי מלובביץ' (אגרות):

''והנה המתנגדים (= הגר''א) בימי אדמו''ר הזקן אחזו בשיטה הראשונה הנ''ל וכידוע, ואמרו אשר השיטה דהעצמות נמצאת בכל מקום סותרת לדינים של מבואות המטונפים, וכמו שכתבו בכרוזים ומודעות שפירסמו בזמן הבעל שם טוב והאדמו''ר הזקן, וכדומה לי שגם 'בבית רבי' נדפס מכתב אדמו''ר הזקן מדבר בעניין זה (ועיין הערה).''

ב. דעת החסידות: דעת החסידות לעומת זאת, שכאשר האר''י כתב שהקב''ה הצטמצם - הכוונה לצמצום לא כפשוטו. כלומר, למעשה אלוקים עדיין 'בתוך' העולם לגמרי ('אימננטי'). אחת הסיבות שהניע אותם לפירוש זה היא, שאם מקבלים את התפיסה של הצמצום כפשוטו וכפי שסבר הגר''א, למעשה מגבילים את הקב''ה ומצמצמים אותו.

חזרה לדברי מי השילוח

אם כן למעשה לדעת החסידות, האלוקות נמצאת בכל מקום - דבר שהוביל לתפיסת מי השילוח. כפי שראינו לשיטתו, לעיתים רצון אלוקים מתגלה בתוך העבירות, שהרי גם שם הוא נמצא ממש כמו במצוות ובכל מקום בעולם. לפי שיטת הגר''א לעומת זאת, שהאלוקים צמצם את עצמו, הוא אינו נמצא במובאות המטונפות, וקל וחומר בעבירות ולכן אין לעשותן בכל עניין.

דוגמא נוספת לגישה זו, מופיעה בחוזה מלובלין בספרו זכרון זאת לפרשת פנחס (עמ' קכד). הוא כתב, שאם אדם עסוק בייחודים ועומד לעבור זמן קריאת שמע, שלא יקשיב לעצת היצר הרע האומר לו לקרוא קריאת שמע לפני שיעבור הזמן, אלא ימשיך לייחד ייחודים. הסיבה לכך היא שכפי שראינו הקב''ה למעשה מתגלה בכל מקום, ולאו דווקא במצוות, ובלשונו:

''אם יזדמן לו לאחר הזמן בשביל אהבת הבורא ברוך הוא, שהוא עוסק בדבקותו ובשבחים, או אם נראה לו שיפעול לפניו יותר נחת רוח אם לא יקרא קריאת שמע ותפילה, הגם שיצר הרע מוכיחו (להגיד קריאת שמע), אינו חושש על שום עונש בשביל אהבת הבורא לפעול רצונו יתברך יותר, ובאמת רחמנא ליבא בעי (= הקב''ה רוצה את הלב).''

אמנם, כפי שהקשו המתנגדים לעיל, אם אלוקים נמצא בכל מקום וכן בעבירות, מדוע בכלל יש תורה ומצוות?! הרי הקב''ה נמצא בכל מקום! ביישוב הקושיה כתב מי השילוח (פרשת מסעי ועוד), שבאמת התורה והמצוות הן שלב ראשון בתהליך, ומי שניקה את עצמו מכל התאוות, יכול לפעול גם כנגד ההלכה במקרים בהם הוא חש שרצון ה' כך.

מעין ראייה לדבריו הביא מהפסוק בתהילים, ''הנה עין ה' אל יראיו למייחלים לחסדו''. יראיו, אלה אותם האנשים שהולכים רק על פי המצוות, הם יראים (גישת יוסף במי השילוח). אך אל מי הקב''ה שם לב? אל יראיו המייחלים לחסדו, כלומר לאותם האנשים שעל אף שכרגע הם יראים ופועלים רק על פי המצוות, למעשה הם שואפים אל מידת האהבה וההתחברות לה' בכל האופנים.

עבירה לשמה

כדי לחדד מעט יותר את שיטתם של החוזה מלובלין ומי השילוח (שעליהם חלקו רבים), נראה בנוסף ובקצרה את דברי הגמרא במסכת נזיר (כג ע''ב) הדנה במושג עבירה לשמה, ואת פירושם של הפוסקים לסוגיה זו (להרחבה עיין במאמרו של הרב הבר 'עבירה לשם שמים'). הגמרא בנזיר כותבת, שלפעמים עבירה לשם שמים, כמו בנות לוט ששכבו איתו, גדולה אפילו ממצווה שלא לשמה.

כיצד ייתכן שאפשר לעשות עבירה לשמה? בלי להיכנס לקושיות על דבריהם, רוב הפרשנים נתנו מספר הסברים שמצמצמים מאוד את דברי הגמרא. המהרי''ק (סי' קלז) כתב, שבשביל להציל את כל עם ישראל מותר גם לעיתים לעשות עבירות, וכמו מעשה אסתר. הרב קוק (משפט כהן סי' קמד) תירץ שבמקרים אלו, היה מעין הוראת בית דין או נביא שהתירה לחטוא באופן חריג.

אמנם, לפי דברי מי השילוח שראינו לעיל אין כלל קושיה, וממילא אין צורך להזדקק לתירוצים מעין אלו של המהרי''ק והרב קוק. ואכן, יש מקרים (ולאו דווקא חריגים כמו שהם טענו) שבהם דווקא העבירה מגלמת את עשיית רצון ה' בעולם. יותר מכך, למעשה לדעתו אין כאן כלל עבירה, בעוד שהם טענו שיש עבירה, אלא שמצווה אחרת גדולה דוחה אותה, או שבית דין מתיר לעשותה.

שבת שלום! מצורף כקובץ וורד

פורום אוצר החכמה