מסכת מנחות - הערות והארות פנינים ומרגליות

[ההוא דאמר]

פד:

רש״י כת״י ד״ה שבהרים - מתוקים.

צ״ע מדוע מתוקים הוי חסרון? וראיתי שיש מגיהים ״אינם״ מתוקים.
ועיין רש״י מיוחס ״לפי שהן כחושין״

עיין דף על הדף בשם הדרך אמונה.
ונראה לבאר בעוד אופן, דהנה בגמ' ב"ב [צז, ב] מבואר דאין אומרים קידוש אלא על יין הראוי להתנסך על גבי המזבח, ואחד הדברים לאפוקי יין 'הליסטון', ופירש הרשב"ם:

הלסטון. יין מתוק וחלש מאד

חזינן, שמתוק לפעמים זהו גריעותא.

[ההוא דאמר]

פה, ב
מדוע אין נפסלים פירות בית הזבלים כדין הקריבהו נא לפחתך
אין מביאין לא מבית הזבלים וכו' ואם הביא כשר.
וברש"י [כת"י] "הן מאוסים".
וצ"ע, דאם הוי מאוס, מדוע אין זה פסול אף בדיעבד, כדין הקריבהו נא לפחתך הנלמד בכמה דוכתי, ובסוכה [נ, א] לגבי מים ששתה מהם נחש, שפסולין לניסוך המים, וצ"ת.

[ההוא דאמר]

פה, ב
איתא בכתבי הגרי"ז בסוגיין:

במשנה תקוע אלפא לשמן וכו' אין מביאין לא מבית הזבלים, וברש"י פירש משום שהם מאוסין, ולעיל במשנה בע"א פירש משום כחושין, וצ"ע:

[שמואל דוד]

פד:

רש״י כת״י ד״ה שבהרים - מתוקים. צ״ע מדוע מתוקים הוי חסרון? וראיתי שיש מגיהים ״אינם״ מתוקים.
ועיין רש״י מיוחס ״לפי שהן כחושין״

עיין דף על הדף בשם הדרך אמונה.
ונראה לבאר בעוד אופן, דהנה בגמ' ב"ב [צז, ב] מבואר דאין אומרים קידוש אלא על יין הראוי להתנסך על גבי המזבח, ואחד הדברים לאפוקי יין 'הליסטון', ופירש הרשב"ם:

הלסטון. יין מתוק וחלש מאד

חזינן, שמתוק לפעמים זהו גריעותא.

יישר כח. וע״ע מתניתין פו: וברש״י

[שמואל דוד]

פה, ב
איתא בכתבי הגרי"ז בסוגיין:

במשנה תקוע אלפא לשמן וכו' אין מביאין לא מבית הזבלים, וברש"י פירש משום שהם מאוסין, ולעיל במשנה בע"א פירש משום כחושין, וצ"ע:

וכ״ה קשה לי. ועיין חידושי בתרא מש״כ בזה.

[ההוא דאמר]

פה, א
יוחני וממרא
כתב המהר"ל חידושי אגדות בסוגיין:

יוחני וממרא. נרא' שנים היו, אחד למעשה שדים והשני למעשה כשפים, וממרא היה למעשה כשפים שמכחישין וממרין על פמליא של מעלה.

וע"ע בחולין [ז, ב] כשפים מכחישין פמליא של מעלה.
וע"ע ברש"י עה"ת עה"פ ויעשו חרטומי מצרים בלטיהם.

[שמואל דוד]

פח:

קרי עליה מארץ מרחק כו׳
אמר לו נר ישראל כך היה
קרי עליה והדרך צלח כו׳

יש להעיר,
ג׳ מימרות זו אצל זו ובכולם קרי עליה כו׳ הלא דבר הוא.

[ההוא דאמר]

פה, ב
וטובל בשמן רגלו
לאחר שסיים מלאכתו הפשיל כליו לאחוריו והיה מסקל ובא בדרך אמר לו יש לך שמן במאה ריבוא כמדומה אני ששחוק שחקו בי היהודים כיון שהגיע לעירו הוציאה לו שפחתו קומקמום של חמין ורחץ בו ידיו ורגליו הוציאה לו ספל של זהב מליאה שמן וטבל בו ידיו ורגליו לקיים מה שנאמר וטובל בשמן רגלו.
יש לדקדק, א' אטו יש עניין / מצוה לקיים ברכות שנאמרו בתורה, וכגון חכלילי עיניים מיין. כפי שמצינו כאן שהידר לקיים וטובל בשמן רגלו.
ב' מדוע כאשר הוציאה לו ספל מזהב מלא בשמן וטבל את רגלו לקיים 'וטובל בשמן רגלו', מדוע אף רחץ את ידיו בשמן, והלא אין לזה שייכות לברכה הנאמרה על הרגליים דייקא.

[לענין]

עי' רמב"ם תענית ה' ג'-
ובו ביום המוכן לפורענות חרש טורנוסרופוס הרשע את ההיכל ואת סביביו לקיים מה שנאמר ציון שדה תחרש.

[ההוא דאמר]

תודה על התגובה,
יש לחלק בין הדברים, מה שטורנסרופוס חרש את ההיכל, לא היה זה משום שהוא רצה לקיים את הנבואה, אלא שסיבבו מן השמים שיעשה כן על מנת שתתקיים נבואת החורבן.
אולם כאן שנתברך אשר בכך, מבואר שיש עניין מיוחד להוציא מהכח אל הפועל מה שנאמר בתורה, ודוק.

[י. אברהם]

צה:

ברש"י ד"ה נתקדשו, ואי נפקי מיפסלא ביוצא.
בחמדת שלמה (סוג' דשתי הלחם אות ב) הק' דהא כלי שרת אין מקדשין אלא בקודש כדאיתא בזבחים פח., וא"כ אם אופה אותן חוץ לעזרה אינן נפסלין ביוצא.
ועוד מאי קאמר ואי נפקי כו' הו"ל למימר אי אפו בחוץ.
אך לפי גי' השטמ"ק דברי רש"י לא קאי כלל על אפייתן בפנים אלא על לישתן ועריכתן בחוץ וא"ש
והכי גריס: לא נתקדשה. ואי נפקי לא מיפסלא ביוצא.
וכן מסתברא שרש"י יפרש מה שנאמר בגמ' תחילה (ועי' רבינו גרשום), וכן משמע מתוס' שדברי רש"י קאי על לישתן וכו'.

ומה דבעינן אפייתן בפנים שפיר ניתן לפרש משום דבעינן שהתנור יקדש את הלחם ואין כל"ש מקדשין אלא בפנים וכמש"כ במשנה למלך פ"ה דתמידין ה"ז.

[שמואל דוד]

צא:

הגהות הב״ח אות א

יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש ת״ל או לאיל האחד כו׳
ועיין הגהות הב״ח ״תלמוד לומר לשור האחד או לאיל האחד״
ואשמח בביאור כוונתו. (עיין תוספות ד״ה תלמוד לומר שור)

[אהרן תאומים]

צה ע"א
רש"י ד"ה קדשים נפסלים ביוצא. שאין להם קלעים ואעפ''כ המחנה קדוש וזבין ומצורעין משתלחין חוץ ממחיצתן מצורע חוץ למחנה ישראל והיו מהלכים בסוף מחנה כדאמר בברכות (דף נד.) את והב בסופה וזבין חוץ למחנה לויה:
רש"י כאן מביא מקור נוסף למצורע שמשתלח חוץ למחנה גם בשעת המסעות מדברי דרש, ורש"י גם כן רומז לזה בציון שם המסכתא "ברכות" שידוע שהיא מלאה בדברי דרש ואגדה, וצ"ל למה הביא זאת ולא מספיק הברייתות שמובאות בגמרא, ועוד דיקדק להביא זאת דווקא כאן ולא הביא זאת בסוגיות הדומות שהוזכרו המצורעים בעת המסעות במסכת זבחים דף סא ודף קטז,
בגמרא בברכות נאמר תנא את והב בסופה שני מצורעים היו דהוו מהלכין בסוף מחנה ישראל כי הוו קא חלפי ישראל אתו אמוראי עבדי להון נקירותא וטשו בהון אמרי כי חלפי ישראל הכא נקטלינון ולא הוו ידעי דארון הוה מסגי קמייהו דישראל והוה ממיך להו טורי מקמייהו כיון דאתא ארון אדבקו טורי בהדי הדדי וקטלינון ונחת דמייהו לנחלי ארנון כי אתו את והב חזו דמא דקא נפיק מביני טורי אתו ואמרי להו לישראל ואמרו שירה היינו דכתיב {במדבר כא-טו} ואשד הנחלים אשר נטה לשבת ער ונשען לגבול מואב.
והנה בתורה (במדבר כא פסוק יד) רש"י מפרש את הפסוק- עַל כֵּן יֵאָמַר בְּסֵפֶר מִלְחֲמֹת יְהֹוָה אֶת וָהֵב בְּסוּפָה וְאֶת הַנְּחָלִים אַרְנוֹן: על כן יאמר. על חניה זו ונסים שנעשו בה, יאמר בספר מלחמות ה', כשמספרים נסים שנעשו לאבותינו יספרו את והב וגו : את והב. כמו את יהב, כמו שיאמר מן יעד ועד, כן יאמר מן יהב והב, והוי"ו יסוד הוא, כלומר את אשר יהב להם והרבה נסים בים סוף: ואת הנחלים ארנון. כשם שמספרים בנסי ים סוף, כך יש לספר בנסי נחלי ארנון, שאף כאן נעשו נסים גדולים. ומה הם הנסים:
רש"י עה"ת לא מזכיר כלל את הנאמר בברכות כי רש"י נמשך בפשט הפסוק כתרגום אונקלוס עַל כֵּן יִתְאַמַר בְּסִפְרָא קְרָבִין דַעֲבַד יְיָ עַל יַמָא דְסוּף וּגְבוּרָן דְעַל נַחֲלֵי אַרְנוֹן, ואונקלוס קיבל את כל תורתו מרבי אליעזר, ובסוגיא כאן בלבד הגמרא מקשה ורמינהי הוגללו הפרוכת הותרו הזבין ומצורעין ליכנס לשם ומתרצת הגמרא את הסתירה בין הברייתות אמר רב אשי לא קשיא הא ר' אליעזר הא רבנן דתניא רבי אליעזר אומר יכול דחקו זבין ומצורעין ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה יכול יהו חייבין תלמוד לומר {במדבר ה-ב} וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש בשעה שטמאי מתים משתלחין זבין ומצורעין משתלחין אין טמאי מתים משתלחין אין זבין ומצורעין משתלחין, ע"כ לפי זה לדברי רבי אליעזר הפשט בפסוק כאונקלוס וכפי רש"י, אבל לרבנן שנשתלחו המצורעים אפשר לפרש כדרש הנ"ל וכן תירגם יונתן, (כעין זה איתא בצל"ח בברכות ועיין במהרש"א שם)

[אהרן תאומים]

צז ע"א
שולחנו של אדם מכפר עליו. דנותן פרוסה לאורחים:
בחגיגה דף כז ע"א כותב רש"י בלשון זה שולחנו מכפר עליו. בהכנסת אורחין:
ובברכות נה ע"א רש"י לא פירש כלום,
ונראה שרש"י כדרכו פירש בכל מקום כפי הנכון למקום זה והכל אחד הוא, בברכות לא פירש כלל כי בתחילת הסוגיא שם הגמרא אומרת - והמאריך על שלחנו דלמא אתי עניא ויהיב ליה דכתיב {יחזקאל מא-כב} המזבח עץ שלש אמות גבוה וכתיב {יחזקאל מא-כב} וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' פתח במזבח וסיים בשלחן ר' יוחנן ור' אלעזר דאמרי תרוייהו כל זמן שבהמ''ק קיים מזבח מכפר על ישראל ועכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו, וע"כ רש"י לא הוצרך לפרש את ענין החסד שעושים על ידי השולחן.
בחגיגה פירש הכנסת אורחים ולאו דווקא עני כפי שמשתמע מהגמרא בברכות, וכן לא כותב מה נותן לאורח, ועוד נראה בחגיגה שזה סוגיא דומה ממש לכלל הסוגיא כאן, מסביר רש"י גבי דברי ר"י שייר בציפוי השולחן כדי הנחת חתיכות וז"ל רבי יהודה אומר. צריך אף הנחת חתיכות לחם ובשר ואי לא לאו שלחן הוא אלמא ציפויו מבטלו אפילו להקל וכל שכן להחמיר: וכאן רש"י לא פירש מה הם חתיכות, והסיבה אחת היא מסכת חגיגה כולה בעניין אכיל בשר החגיגה והעלייה לרגל שגם הייתה משופעת בלחמי תודה ועוד, וכתוב שם בגמרא בדף ג ע"א דרש רבא מאי דכתיב מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב כמה נאין רגליהן של ישראל בשעה שעולין לרגל בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב שנאמר {תהילים מז-י} נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם אלהי אברהם ולא אלהי יצחק ויעקב אלא אלהי אברהם שהיה תחילה לגרים, וידו שאברהם קירב את הגרים ע"י הכנסת אורחין ע"כ שם בגמרא שכולה עניני הרגל ובא נקראים אנחנו ע"ש הנדיב שהוא אברהם אבינו שעיקרו ב"הכנסת ארחין" ע"כ כתב רש"י בכללות .
במנחות בפרקינו בעניני הלחם וכן ענין הפרוסה המוזכר הרבה פעמים במסכתינו "נפרס הלחם" כתב רש"י דנותן "פרוסה" , ולכן גם לא פירש בעניו חתיכות בשר ולחם כי נסמך על מה שכתב שם ולא רצה להזכיר כאן בשר, וכן לא כתב לעני (ודלא כגירסת השטמ"ק) אלא לאורחים בכללות כמו בחגיגה, ולהיפך שלא נטעה שרק בנותן לעני זה מכפר כמו שמשמע מהגמרא בברכות כי שם דברו במאריך על שולחנו וממילא יותר שכיח שיתן הפרוסה שנשארה לאחר אכילתו לעני מאשר שלאורח סתם שמכניסו בתחילת סעודתו, והכל אחד הוא.

[אביר הרועים!]

פח:
ברביעית היו מודדין שמן לחלות של חביתי כהן גדול. ואשמח אם מאן דהו יאיר עיני איך א"ש עם מש"כ לעיל שלר"ש מודדים שמן לחביתין בלוג ומחצה, ולרבנן בג' חצאי לוגין.

[ביקורת תהיה]

משנה דף צו.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, שֶׁלֹּא תִּטְעֶה, זְדַ"ד יְהַ"ז.
ובפסקי תוספות אות רלד:
רבי יהודה היה רגיל לתת סימנים: דצ"ך עד"ש באח"ב, זד"ד יה"ז. ומביאין בכורין קורין בסדר הכתוב בחומש.
מאן כהיל פשר מלתא להחויה?

[שמואל דוד]

כמדומני שראיתי בילקוט המאירי שהניח בצ״ע
ועיין הגהות מיימונית סוף הלכות חמץ ומצה (בסדר ההגדה) ועיין ספר המפתח שם. ותמצא נחת.

[שמואל דוד]

צג:

מנא הני מילי אמר ריש לקיש דאמר קרא וסמך אהרן את שתי ידו כו' למה לי למכתב ידיו ידיו "אקשי ליה עשרים וד' ידיו" (ויקרא ז, ל) "ידיו תביאנה" (דברים לג, ז) "ידיו רב לו" (בראשית מח, יד) "שכל את ידיו" כו'

עיין בנמוקי הגרי"ב מש"כ בכוונת הגמרא "אקשי ליה כ"ד" וע"ע מלבי"ם ועוד.
אולם לי קשה מדוע נקט אלו פסוקים דוקא. גם קשה מדוע נקט קרא דבראשית לבסוף וצ"ע

[אהרן תאומים]

צו ע"א

רש"י ד"ה שלא תטעה. בין שתי הלחם ללחם הפנים בין בשיעור רוחב בין בשיעור אורך וקרנות: זד''ד יה''ז. זד''ד שתי הלחם אורכה ז' ורחבה ד' וקרנותיה ד' יה''ז לחם הפנים ארכו י' ורחבו ה' וקרנותיו ז':
רש"י בד"ה שלא תטעה כותב רוחב לפני אורך והן בסימן וכן בהסבר אורך קודם לרוחב, ועוד לגבי רוחב כותב "בין" וכן גבי אורך כותב "בין" ואת הקרנות מצרף לאורך ולא כתב בין, ונראה ההסבר שהקרוב ביותר לטעות זה ברוחב שזה ד' וזה ה' , ואח"כ צירף קרנות לאורך שטעותן שווה בין ז' לי' ההפרש ג' וכן בין ד' לז', וכן בגלל שבשניהם יש מספר שבע זה באורך וזה בקרנות יטעה בינהם ולכך צירפם.

[שמואל דוד]

צד:

ספינה רוקדת
http://daf-yomi.com/Data/UploadedFiles/ ... sFile.docx
אשמח אם יש למישהו ארטסקרול על גמרא הנ״ל עם האיורים.

[שמואל דוד]

צה:

גמ' הא גופא קשיא אמרת לישתן ועריכתן בחוץ אלמא מדת יבש לא נתקדשה ואפייתן בפנים אלמא מדת יבש נתקדשה אמר רבה הקשה אדם קשה שהוא קשה כברזל ומנו רב ששת מאי קשיא דלמא עשרון לא מקדש תנור מקדש אלא אי קשיא הא קשיא ואפייתן בפנים אלמא תנור מקדש ואין דוחות את השבת איפסלה בלינה "(אלא) אמר רבא הקשה אדם קשה שהוא קשה כברזל ומנו רב ששת" אמר רב אשי מאי קושיא דלמא מאי מבפנים במקום זריזין כו'

ועיין רש"י הקשה - בתירוץ זה עכ"ל

לכאורה אינו מובן כוונת הגמרא לפי גירסת השיטה מקובצת (שגרס רבא במקום רבה) ועיין יעב"ץ שבאמת מחק מתיבת "אלא אמר רבא" כו' עד "אמר רב אשי" וע"ע בדק"ס. ועיין רגמ"ה.
ואפילו אי גרסינן רבה ואח״כ רבא עדיין צ״ע בזה. (ועיין ערבי נחל סוף פרשת יתרו)
גם צ"ע בכוונת רש"י.

[בקרו טלה]

משנה דף צו.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, שֶׁלֹּא תִּטְעֶה, זְדַ"ד יְהַ"ז.
ובפסקי תוספות אות רלד:
רבי יהודה היה רגיל לתת סימנים: דצ"ך עד"ש באח"ב, זד"ד יה"ז. ומביאין בכורין קורין בסדר הכתוב בחומש.
מאן כהיל פשר מלתא להחויה?

https://forum.otzar.org/viewtopic.php?f ... 45#p116467
עי' בית אהרן מגיד או' ו ואילך ובשו"ת הרב"ז

[ההוא דאמר]

קא, א
שאלה לחידודא
ובעל מום היכא איקרי טמא דתניא [ויקרא כז-יא] ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' בבעלי מומין שנפדין הכתוב מדבר".
מבואר שבטמא יש פסול, ולכך בהמה בעלת מום יש בה פסול 'טמא'.
ויש לעורר שאלה חריפה, בגמ' בזבחים [רפ"ב] מצינו שטמא פסול לעבודה. ומאידך כהן בעל מום שפסול לעבודה מצינו בו מקראות מפרשות [ויקרא כא, א] דכהן אשר מום בו לא יקרב לעבודת הקרבנות.
והשאלה נשאלת, אם ידענו שטמא פסול לעבודה, אם כן מדוע צריך לרבות בפסוק מפורש כהן בעל מום שפסול לעבודה.

[שמואל דוד]

צט:

רש״י ד״ה אסור לאומרו - שלא יאמר בקרית שמע סגי ולא ירגיל בניו לתלמוד תורה

מצוה לאומרו כו' - דסבר משום קרית שמע נוטל שכר גדול כזה כי אז תצליח את דרכיך אם היה עוסק כל היום כ"ש ששכרו גדול ומרגיל את בניו לתלמוד תורה. כו׳

צ״ע מדוע פירש״י בנוגע בניו ולא בנוגע הוא עצמו?

[בקרו טלה]

צט:
רש״י ד״ה אסור לאומרו - שלא יאמר בקרית שמע סגי ולא ירגיל בניו לתלמוד תורה
מצוה לאומרו כו' - דסבר משום קרית שמע נוטל שכר גדול כזה כי אז תצליח את דרכיך אם היה עוסק כל היום כ"ש ששכרו גדול ומרגיל את בניו לתלמוד תורה. כו׳
צ״ע מדוע פירש״י בנוגע בניו ולא בנוגע הוא עצמו?

שו"ת מנחת יצחק חלק ט סימן קא
ומצינו עוד יותר, דאף שלומד תורה, ומ"מ נקרא עם הארץ, וכגונא דאיתא (במס' מנחות צ"ט ע"ב) א"ר יוחנן משום רשב"י אפילו לא קרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש, ודבר זה אסור לאומרו בפני עם הארץ, והנה ברש"י פירש, שלא יאמר בקריאת שמע סגי, ולא ירגיל בניו לתלמוד תורה עכ"ל, כנראה שפירש כן, דאין לומר דהוא בעצמו ימנע מללמוד תורה, דהרי כיון שהוא עם הארץ, בלא"ה אינו לומד, אבל הרבינו גרשום שם פירש, כדי שלא יפטור עצמו בכך וימנע מללמוד תורה עכ"ל, והמשמעות שעד כעת למד תורה, ורק כאשר ישמע מאמר זה, ימנע עצמו מללמוד תורה, והרי ש"מ שאף שקובע עתים לתורה, מ"מ נקרא עם הארץ מחמת מיעוט הבנה, אבל אפשר שרצונו לומר, שעד היום לא למד, ואך אפשר שישוב וילמוד, ובשמוע זאת ימנע עצמו מלשוב ללמוד תורה

[שמואל דוד]

יישר כח

[אהרן תאומים]

צט:

רש״י ד״ה אסור לאומרו - שלא יאמר בקרית שמע סגי ולא ירגיל בניו לתלמוד תורה

מצוה לאומרו כו' - דסבר משום קרית שמע נוטל שכר גדול כזה כי אז תצליח את דרכיך אם היה עוסק כל היום כ"ש ששכרו גדול ומרגיל את בניו לתלמוד תורה. כו׳

צ״ע מדוע פירש״י בנוגע בניו ולא בנוגע הוא עצמו?

זה על פי הנאמר במסכת סוטה כ"ב ע"א ת''ר איזהו עם הארץ כל שאינו קורא ק''ש שחרית וערבית בברכותיה דברי ר' מאיר וחכ''א כל שאינו מניח תפילין בן עזאי אומר כל שאין לו ציצית בבגדו ר' יונתן בן יוסף אמר כל שיש לו בנים ואינו מגדלן ללמוד תורה,
והכוונה שלא יאמרו לעם הארץ דבר זה, כי על ידי כך הוא יחשוב שהוא יוצא מגדר עם הארץ על פי דברי ר' מאיר, אבל יגרום שישאר עם הארץ ע"פ דברי ר' יונתן בן יוסף.
ולהשלמת הדברים מספר "נתיבות עולם"
וגדר עמי הארץ פרשו זכרונם לברכה במסכת סוטה (כ״ב ע״א). תנו רבנן איזהו עם הארץ כל שאינו קורא קריאת שמע שחרית וערבית דברי ר׳ אליעזר ודרי יהודא וחכמים אומרים כל שאינו מנית תפילין בן עזאי אומר כל שאין לו ציצית בבגדו ר׳ יונתן בר יוסף אומר כל שיש לו בנים ואינו מגדלן לתלמוד תודה אחרים אומרים אפילו קרא ושנה ולא שמש תלמיד חכם זהו עם הארץ קרא ואו שנה הרי זה בור לא קרא ולא שנה עליו הכתוב אומר וזרעתי את בית יהודה ואת בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה. פירוש מ עם הארץ הוא המרי לגמרי, אכל אם מקבל עליו מלכות שמים שקורא קריאת שמע איגו המרי כי נקרא עליו השם יתברך, שהרי מקבל עליו מלכות שמים כי החמרי אין לו דבקות כלל אל הנבדל. וחכמים אומרים כל שאין מניח תפילין, שאין מצוה אלהית קשור על נפשו, עד כי נפשו יש לו דביקות במצות אלהית, וכל ענין עם הארץ שהוא בעל גוף ואינו שכלי, וכאשר תפילין קשורים על נפשו אינו עוד חמרי. ולבן עזאי שאין לו ציצית בבגדו. שאין מצוה אלהית בבגדיו שהם מכסים גופו, כי צריך שיהיה בבגדיו מצוה אלהית עד שאינו חמרי לגמרי ואל״כ הוא עם הארץ. והוסיף ר׳ יונתן אף אם אין מגדל בניו לתלמוד תורה הרי בניו שייכים אל האדם כי הם כמו האדם עצמו אם אין מגדלן לתלמוד תורה הוא חמרי מצד בניו כי צריך שיהיה האדם דבק במדריגה שכלית לגמרי אף מצד בניו. ויש להתבונן במה שאמר כל שאינו קורא קריאת שמע, וזה כי האדם יותר קרוב לקבל מלכות שמים על עצמו שהוא צלם אלהים ועל זה מקבל מלכות שמים ולכן בקריאת שמע רמ״ח תיבות כמספר איבריו של אדם, כי רמ״ח איבריו הם צלם האדם ועל הצלם הזה הוא מקבל מלכות שמים. כי לא היה ראוי האדם לקבל עליו מלבות שמים שיהיה השם מלך עליו. אם לא מפני כי האדם נברא בצלם אלהים ובשביל זה הוא כולו בתחתונים והוא יתברך מלך עליו. ולכן יש בקריאת שמע רמ״ח תיבות כנגד צלמו של אדם וכאשר צלמו מקבל מלכות שמיס אז יוצא מגדר עם הארץ לר״א ולר״י ולחכמים נדיר יותר, עד שמקבל הקדושה המעלה הנבדלת על נפשו כי תפילין הם על המוח ומגד ובן עזאי שאמר מי שאין הלב וזה צריך גם ציצית בבגדו, סבר שתהיה המצוה האלהית על גופו גם כן, כי הציצית הם מלבוש לגוף. ולרבי יונתן אף בניו שהם יוצאים מגופו צריך שיהיה מגדל אותם לתורה ומה אף אשר באו מכחו אינם חמריים, והבן הדברים אשר רמזנו. ולדעת אחרים נקרא עם הארץ אף אם קרא ושנה, כי צריך שיהיה שכלי לגמרי וזהו על ידי שמוש תלמידי חכמים. שהם מפרקים לו ומתרצים לו הכל עד שהוא עומד על התורה ואז חוא תלמיד חכם גמור:

[שמואל דוד]

קד.

רש"י ד"ה הא אין קבע לנסכים - וכמה דבעי "משנים" ולמעלה מייתי וכי מייתי חמשה מקריב ארבעה מינייהו ואידך מותר וכל מה דבעי מייתי ומאי דחזי מקריב ואידך מותר לנדבה והכא ליכא למיבעי ולא מידי

לכאורה צ"ל משלשה ולמעלה וצ"ע

[אהרן תאומים]

משניים ולמעלה הכוונה שלש, שניים לבד לא ובכך כולל כבר כל מספר ממספר זה והלאה, וכן יש לדייק בלשון רש"י בד"ה במשנה אין מתנדבין וכו' ומששה ולמעלה דשבע חזו ג' מינייהו לכבש וכו' ע"כ, כך שרש"י מסביר בפשטות מששה ולמעלה = שבע

[שמואל דוד]

יישר כח! ברוך שכוונתי!
אולם אחר העיון קצת ראיתי בזבח תודה שכתב ששיטת רש״י שאפשר לנדב גם שניים ועדיין יש לעיין בזה.

[ביקורת תהיה]

ההערה – הערה כבדה, וישובו של הרב תאומים לא נהירא, שכן 'עד' ולא 'עד' בכלל שמענו, אך 'מִ' ולא 'מִ' בכלל – מעולם לא שמענו. ולא דמי ל'מששה ולמעלה' דמתניתין, דהתם גם ששה בכלל.
ומה אמור ב'זבח תודה' על דברי רש"י אלו?

[אהרן תאומים]

ההערה – הערה כבדה, וישובו של הרב תאומים לא נהירא, שכן 'עד' ולא 'עד' בכלל שמענו, אך 'מִ' ולא 'מִ' בכלל – מעולם לא שמענו. ולא דמי ל'מששה ולמעלה' דמתניתין, דהתם גם ששה בכלל.
ומה אמור ב'זבח תודה' על דברי רש"י אלו?

אין הכוונה לקבוע מסמרות על דיוק "מ" אבל שזה כתוב ביחד עם המילה "למעלה" זו הכוונה ככל הנראה, וראה שוב את לשון רש"י במשנה שמפרש דברי עצמו מששה ומעלה = שבע

[שמואל דוד]

רש״י מפרש מששה ומעלה - שבע. וה״ה משנים ולמעלה ודו״ק. ועדיין קשה מדוע לא כתב רש״י ״משלשה״
ועיין יד בנימין (אלישיב) שהרגיש בזה.
ועיין זבח תודה (ליקוטי הלכות) וע״ע בשיעורי רבינו משולם דוד הלוי.

[שמואל דוד]

ההערה – הערה כבדה, וישובו של הרב תאומים לא נהירא, שכן 'עד' ולא 'עד' בכלל שמענו, אך 'מִ' ולא 'מִ' בכלל – מעולם לא שמענו. ולא דמי ל'מששה ולמעלה' דמתניתין, דהתם גם ששה בכלל.
ומה אמור ב'זבח תודה' על דברי רש"י אלו?

תשובה שקבלתי מחכ״א שליט״א
לענ"ד לשון רש"י מדוייק, כי לשיטתו כשהקדיש שנים הרי קדשי אלא שצריך להוסיף לשלש, וא"כ יכול להקדיש שנים ואח"כ באמת יצטרכו להוסיף אבל אין בכך בעיה בעצם הקדשתו, כי אין קבע לנסכים ולכן פשוט שאין בעיה במה שהקדיש שנים ואח"כ יוסיף אחד [ואה"נ שגם אם יש קבע לנסכים אפשר לעשות כך- אבל זה אומר בהמשך וזה חידוש נוסף], ומה שכתוב לעיל לגבי דימוי חמשה לשנים הכוונה שהם לא דומים זה לזה כי חמישה זה בסדר מבחינת המספר המתאים אלא שאחד נשאר נדבה ושנים אינו בסדר כי המספר לפחות שלוש וצריך להוסיף אחד- א"כ לא הקדיש כמו שצריך, אבל זה כל ההבדל, ומבחינת המעשה שניהם בסדר שאפשר להקדיש שנים או חמישה ואח"כ להסתדר לפי הצורך- להוסיף או להוריד.
עכ״ד

לזה היתה כוונתי כשציינתי לספר זבח תודה ושיעורי רבינו משולם דוד הלוי.

אולם א״כ מדוע לא כתב רש״י מא׳ ולמעלה. וצ״ע.

[ביקורת תהיה]

חילך לאורייתא!

[ההוא דאמר]

קו, ב
כפייה על הנודר ואינו יודע מה נדר
מתני': פירשתי ואיני יודע מה פירשתי יהא מביא עד שיאמר לא לכך נתכוונתי. ובגמ': פירשתי ואיני יודע מה פירשתי יביא מכל דבר שקרב למזבח.
יש לעיין, האם יהא דין כפייה להבאת הקרבן, על אדם שנדר ואינו יודע מה נדר [דמחוייב להביא מכל דבר שקרב לגבי המזבח].
או דילמא, דכל מה שמחוייב הוא להביא מכל הקרב למזבח, זהו בינו לבין קונו כאשר רוצה לצאת ידי חובת נדרו.
עוד יש לדון, מדוע לא נדון כאן שמספק הקדש שמוציא ממנו עליו הראיה. ויש נידון בזה בספק הקדש אם אמרינן דין המעה"ר.

[שמואל דוד]

קא, ב

דתניא ר"ש בן יהודה אומר משום ר"ש בשר בחלב אסור באכילה ומותר בהנאה שנאמר (דברים יד, כא) כי עם קדוש אתה לה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו ולהלן הוא אומר (שמות כב, ל) ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טריפה לא תאכלו מה להלן אסור באכילה ומותר בהנאה אף כאן אסור באכילה ומותר בהנאה

ויש לעיין מדוע לא למד ר״ש מקרא קמא גופיה. הרי מותר למכור נבלה וה״ה בשר בחלב ״לא תבשל גדי בחלב״ אבל מותר למכור.

[שמואל דוד]

צא:

הגהות הב״ח אות א

יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש ת״ל או לאיל האחד כו׳
ועיין הגהות הב״ח ״תלמוד לומר לשור האחד או לאיל האחד״
ואשמח בביאור כוונתו. (עיין תוספות ד״ה תלמוד לומר שור)

תשובה שקבלתי מהגאון רבי יעקב ד. המניק שליט״א

ונקדים להעיר, מה ענין הדרשה הראשונה ממה שנאמר "לשור האחד", איך לשון זה מורה שאין לחלק בין נסכי פר לנכסי עגל, מה ענין שור אצל פר ועגל, וצ"ב.

ויש לומר, שהרי כתב רש"י בביאור הדרשה, "לשור האחד" דבין גדול בין קטן נסכיו שוין. הרי ששניהם נקראו בשם "שור", בין גדול ובין קטן, ואם כן אין לחלק ביניהם אף על פי שיש להם חילוק בין שם "פר" לשם "עגל", שכיון ששוים בשם זה של "שור" דינם אחד לגבי נסכים.

וכל זה בנוי על ההנחה שגם "עגל" וגם "פר" שוים בשם "שור", וכן כתבו התוס' בסוגיין וז"ל, תלמוד לומר לשור האחד. ושור בן יומו קרוי שור, כדכתיב (ויקרא יז) "שור או כשב או עז כי יולד": עכ"ל.

אמנם אם זה נכון, צריך ביאור מה ענין הדרשה השניה ממה שנאמר "לאיל האחד", איך זה מורה שאין לחלק בין נסכי איל בן שתים לנסכי איל בן שלש, וצ"ב.

ולכאורה הפירוש הוא, שכיון שדין "כבש" הוא רק בן שנתו, ודין "איל" מתחיל מבן שלש עשרה חודש ויום אחד כדתנן במסכת פרה (פּרק א משנה ג), אם כן יש לדרוש כמו שדרשו לגבי "שור", דבין גדול בין קטן נסכיו שוין, וכל ששמו "איל" יש לו דין אחד לגבי נסכים בין אם הוא בן שתים ובין אם הוא בן שלש.

אלא שקשה על זה, דהא רבא דאית ליה שור בן יומו קרוי שור במסכת בבא קמא (סה:), אית ליה נמי איל בן יומו קרוי איל, ואף על פי שבהלכות קרבנות אין קיום לקרבן של "איל" אלא מבן שלש עשרה חודש ויום אחד, וכמו שכתבו התוס' שם, מכל מקום קשה לומר שיש ריבוי במה שנאמר "לאיל האחד" לומר שבני שתים ובני שלש שוין, אם גם בן שנתו יש לו שם "איל" והוא אינו שוה להם בנסכים, וצ"ע.

או נבא מצד אחר, שהרי יש להקשות על ההוה אמינא של "לפי שמצינו שחלק הכתוב בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתים יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש", ותימה הא באמת אין מחלקים בין נסכי בן שנה לנסכי בן שתים אלא משום שמחלקים בין שם "כבש" לשם "איל", ואם כן איך הוה אמינא "יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש", והא אין חילוק שם בין שתי שנים הללו, וצע"ג.

אלא על כרחך, שכל ההוה אמינא של "יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש", בנוי על השיטה הסוברת "איל בן יומו קרוי איל", ואם כן בתוך שם כללי זה של "איל" יש חילוק בין השנים, ולזה יכול נחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש גם כן, שאף על פי שלשניהם שם "איל" מכל מקום יש חילוק שנים ביניהם.

ואם כל הצורך לדרשה זו בנוי על ההנחה שגם כבש בן שנה נקרא "איל", איך יתכן ללמוד ממה שנאמר "או לאיל האחד", שאין לחלק בין נסכי בן שתים לנסכי בן שלש, והלא גם אם לא נחלק כן אין כאן "איל אחד", וצ"ע.

ולזה חידש הב"ח, שאין דורשים "או לאיל האחד" כמו שדורשים "לשור האחד", שעל כרחך אין כאן דין אחד בכל איל ומחלקים מצד שנים גם בבהמה ששמו "איל", רק שדורשים "לשור האחד או לאיל האחד", דהיינו כמין היקש וגזירה שוה שכמו שלמדנו בשור שלא לחלק יותר ממה שמפורש בפסוק הוא הדין באיל, ועיין היטב בכל זה.

והנה עיין בספרי פרשת שלח ששנינו שם מעין ברייתא זו, ושם גרסינן שהדרשה היא ממה שנאמר "או לאיל האחד", וכגירסא שלפנינו בתלמודא דידן, וקשה להגיה בשני מקומות.

ומסתבר שגם אם יצטרך הב"ח להודות לגירסא שלפנינו מחמת שגם במדרש גורסים כן, הרי הוא יעמוד בפירושו, וגם אם אין גורסים בפירוש שדורשים "לשור האחד או לאיל האחד", מכל מקום זהו ביאור תוכן הדרשה בפועל, שאם לא היה לנו אלא לשון של "או לאיל האחד", לא היה מספיק ללמדנו ששיעור נסכים שוה באיל בן שתים ואיל בן שלש, וכש"נ.

[שמואל דוד]

מח:

רש״י ד״ה כי אתא רב יצחק תנא שלא כמצותן - שלא לשמן לישנא אחרינא כו׳ ומפי המורה שמעתיהו ומפי רוב הגאונים ולשון אחרון אינו כלום דאם כן כו׳

בפשטות כוונת רש״י ששמע לשון אחרון מפי המורה כו׳ ואינו כלום. וכ״כ בכמה מפרשים.
אולם הגר״ר מרגליות ז״ל בספר מחקרים בדרכי התלמוד וחידותיו כתב שכוונת רש״י שלשון ראשון שמע מפי המורה והגאונים. ולשון אחרון אינו כלום.
ואולי דייק כן ממה שכתב רש״י ״ולשון אחרון״ אינו כלום. דאם כוונת רש״י ששמע לשון אחרון מרבותיו הול״ל ״ומפי המורה שמעתיהו ומפי רוב הגאונים ואינו כלום״ מדוע הוסיף לכתוב שלשון אחרון אינו כלום. ודו״ק בזה.

[עושה חדשות]

ח.

וכי תימא רבי אלעזר מילתא ממילתא לא גמר וכו' וכן בהמשך הסוגיא,

האם יש כאן כלל חדש בילפותות, או שזה רק בקדשים, או שיש הגבלה אחרת לכלל הזה.