"כרטיס אדי" בהלכה - אסור או חובה?

[בן ציון46]

אשכול זה לליבון נושא חתימה על כרטיס אדי בהלכה.
ראשית למי שלא יודע מה זה, ההגדרה באתר שלהם (https://www.adi.gov.il/)
"כרטיס אדי הינו כרטיס המעיד על רצונו של אדם לתרום מאיבריו לאחר מותו להצלת חייהם של חולים הממתינים להשתלה".
כמובן שבאתר שלהם יש רשימה ארוכה של רבנים התומכים, אבל מעניין אם יש מתנגדים.
דעת הרב דב ליאור באתר ישיבה (מלפני עשור)
"חתימה מראש על כרטיס תורם (אדי) - לפי מה שידוע לי ושנמסר לי, נכון להיום קשה לסמוך על הרופאים, ויש חשש גדול של ניוול המת, לכן לשואלים אותי אני עונה, שלא לחתום מראש, ואם חלילה יתעורר צורך בדבר (לא עלינו), אזי יפנו למשפחה שתחליט בדבר בהתייעצות עם פוסקים מובהקים, אולם אין לחתום מראש."

[בן ציון46]

דעת הרבנים המובאים באתר אדי.

הרב ישראל מאיר לאו
"כשהתורה אומרת ורפא ירפא, היא מתכוונת לא רק לתת רשות לרופא, אלא לחייב כל מי שבידו להציל חיי אדם, לעשות כל שניתן כדי להצילו."

הרב שלמה עמאר
"אין דבר העומד בפני פיקוח נפש. כשקיבלתי ידיעות שזה עומד בקריטריונים שקבענו בפסק הדין, שזה נקרא "מת", אפשר לתרום איברים וזו מצווה לתרום."

הרב שלמה אבינר:
"אין ספק שמצווה גדולה לתרום איברים, כבוד המת נדחה בזכות פיקוח נפש"

[מעט דבש]

http://forum.otzar.org/viewtopic.php?p=69225#p69225

ומשהו קצר:

מוות מוחי - מכתב.GIF (35.98 KiB) נצפה 13161 פעמים

[הגיונות]

ישנם כמה חששות של בעיות הלכתיות בחתימה על 'כרטיס אדי' (שהבעיה המרכזית היא החשש שיקצרו את האבר קודם רגע המוות ההלכתי).

אלא שיש איזשהו הסדר עם הרבנות הראשית שעל פיו האבר נלקח לאחר המוות ההלכתי של התורם. אינני יודע פרטי ההסדר ואינני יודע האם כולם סומכים ידם על אותו הסדר.

לקט של דעות הלכתיות בזמן קיבעת המוות הובאו אצל הפרופסור הרב אברהם שטיינברג באנציקלופדיה שלו.

[מעט דבש]

ישנם כמה חששות של בעיות הלכתיות בחתימה על 'כרטיס אדי' (שהבעיה המרכזית היא החשש שיקצרו את האבר קודם רגע המוות ההלכתי).

לפי הסוברים ש'מות מוחי' אינו מות כלל (למשל הגריש"א זצ"ל), אין הנושא כאן של 'חששות' אלא יש כאן רציחה ממש. שכן אין אפשרות של תרומת איברים אלא באופן של מות מוחי (שאז הלב עדיין פועם).

[הגיונות]

ישנם כמה חששות של בעיות הלכתיות בחתימה על 'כרטיס אדי' (שהבעיה המרכזית היא החשש שיקצרו את האבר קודם רגע המוות ההלכתי).

לפי הסוברים ש'מות מוחי' אינו מות כלל (למשל הגריש"א זצ"ל), אין הנושא כאן של 'חששות' אלא יש כאן רציחה ממש. שכן אין אפשרות של תרומת איברים אלא באופן של מות מוחי (שאז הלב עדיין פועם).

אכן. ובזמנו פרסם שטיינברג מאמר מרתק באסיא בו מספר על כמה פגישות ודיונים שהיו לו עם הגרשז"א בעניינים אלו, על ניסוים שערך ועל המסקנה הסופית של הגרשז"א זצ"ל.

[מעט דבש]

בזמנו פרסם שטיינברג מאמר מרתק באסיא בו מספר על כמה פגישות ודיונים שהיו לו עם הגרשז"א בעניינים אלו, על ניסוים שערך ועל המסקנה הסופית של הגרשז"א זצ"ל.

המאמר הובא כאן:
viewtopic.php?p=69449#p69449

[הגיונות]

ישנם כמה חששות של בעיות הלכתיות בחתימה על 'כרטיס אדי' (שהבעיה המרכזית היא החשש שיקצרו את האבר קודם רגע המוות ההלכתי).

לפי הסוברים ש'מות מוחי' אינו מות כלל (למשל הגריש"א זצ"ל), אין הנושא כאן של 'חששות' אלא יש כאן רציחה ממש. שכן אין אפשרות של תרומת איברים אלא באופן של מות מוחי (שאז הלב עדיין פועם).

רק אעיר שה"רציחה ממש" איננה נזקפת לאדם התורם אלא לרופא הקוצר (ומ"מ יש לתורם דין של 'לפני עיור').

יש גם כרטיס שנקרא בלבבי, כמדומה שמיסדו של הרב פרופסור אברהם שטיינברג. עד כמה שזכור לי כטיס זה נשען ומבוסס יותר על עמדת ההלכה בקביעת רגע המוות.

[ישנו]

ישנם כמה חששות של בעיות הלכתיות בחתימה על 'כרטיס אדי' (שהבעיה המרכזית היא החשש שיקצרו את האבר קודם רגע המוות ההלכתי).

אלא שיש איזשהו הסדר עם הרבנות הראשית שעל פיו האבר נלקח לאחר המוות ההלכתי של התורם. אינני יודע פרטי ההסדר ואינני יודע האם כולם סומכים ידם על אותו הסדר.

לקט של דעות הלכתיות בזמן קיבעת המוות הובאו אצל הפרופסור הרב אברהם שטיינברג באנציקלופדיה שלו.

יש כאן טעות בסיסית בנתונים, לדעת הפוסקים שרגע המוות אינו תלוי במות גזע המוח, אלא בהפסקת פעולת הלב, אין שום אפשרות טכנית לתרום איברים בלי רציחה, כל אפשרות התרומה היא רק אם רגע המוות נקבע לפי מות גזע המוח כשיש איברים שעדיין פועלים, כשהלב פוסק האיברים כבר אינם פועלים ואין מה לתרום.
כך שאין "חשש" שיקצרו את האיברים קודם רגע המוות, ולא יעזור שום הסדר, כי כל אפשרות התרומה היא ע"י רציחה.

[לעולם יהיה אדם]

רק אעיר שה"רציחה ממש" איננה נזקפת לאדם התורם אלא לרופא הקוצר (ומ"מ יש לתורם דין של 'לפני עיור').

קצת מצחיק לומר שיש כאן לפני עיור. האם גם על אדם שנותן למחבל לרצוח אותו היית אומר שהוא עובר בלפני עיור?
מי שחותם על כרטיס אדי מסתכן בכך שירצחו אותו, ואל נא תזלזל באותן דקות חיים אחרונות שקצב לנו בוראנו.

[הגיונות]

הצחוק יפה לבריאות, למרות שהוא ממש לא במקומו. זו לא 'המצאה' שלי, אלא כן כתבו הפוסקים, דיון מעניין על כך היה כמדומני גם בתחומין.

[בינוני]

יש גם כרטיס שנקרא בלבבי, כמדומה שמיסדו של הרב פרופסור אברהם שטיינברג. עד כמה שזכור לי כטיס זה נשען ומבוסס יותר על עמדת ההלכה בקביעת רגע המוות.

http://bilvavi.co.il/

[הגיונות]

ישנם כמה חששות של בעיות הלכתיות בחתימה על 'כרטיס אדי' (שהבעיה המרכזית היא החשש שיקצרו את האבר קודם רגע המוות ההלכתי).

אלא שיש איזשהו הסדר עם הרבנות הראשית שעל פיו האבר נלקח לאחר המוות ההלכתי של התורם. אינני יודע פרטי ההסדר ואינני יודע האם כולם סומכים ידם על אותו הסדר.

לקט של דעות הלכתיות בזמן קיבעת המוות הובאו אצל הפרופסור הרב אברהם שטיינברג באנציקלופדיה שלו.

יש כאן טעות בסיסית בנתונים, לדעת הפוסקים שרגע המוות אינו תלוי במות גזע המוח, אלא בהפסקת פעולת הלב, אין שום אפשרות טכנית לתרום איברים בלי רציחה, כל אפשרות התרומה היא רק אם רגע המוות נקבע לפי מות גזע המוח כשיש איברים שעדיין פועלים, כשהלב פוסק האיברים כבר אינם פועלים ואין מה לתרום.
כך שאין "חשש" שיקצרו את האיברים קודם רגע המוות, ולא יעזור שום הסדר, כי כל אפשרות התרומה היא ע"י רציחה.

הדברים דלעיל נכתבו בהתאם לדעת רוב רובם של הרבנים שסבורים שאדם שמתקיימים בו כל התנאים המדעיים האובייקטיביים הכלולים בקביעת מות המוח כולו, כולל ובעיקר גזע המוח, והיעדר בלתי הפיך של הנשימה - הוא אכן מת לכל דבר ועניין. אתה צודק, שבאמת לדעת אותם רבנים הפוסקים שהמוות תלוי בהפסקת פעולת הלב, אין שום אפשרות טכנית לתרום איברים בלי רציחה.

וכבר ציינתי לדבריו של הרב פרופסור שטיינברג שהאריך בכל זה.

[לעולם יהיה אדם]

הצחוק יפה לבריאות, למרות שהוא ממש לא במקומו. זו לא 'המצאה' שלי, אלא כן כתבו הפוסקים, דיון מעניין על כך היה כמדומני גם בתחומין.

לא אמרתי שאין כאן גם לפני עיור, אבל כפי שכתבתי יש כאן סיכון שיקחו איברים קודם המוות. אם אתה חושב שזה כשלעצמו לא סיבה מספקת - אשמח אם תסביר.

[עקביה]

אני מעתיק מאמר של ד"ר מיכאל אברהם בנושא. לדעתו מותר ואף חובה לחתום על כרטיס אד"י.
חשוב לי להבהיר שלא קראתי את החומר העוסק בסוגיא זו, לא את המאמר דלהלן ולא את מה שהובא לעיל, ואין לי דעה בנושא.

תרומת איברים[1]
הרב ד”ר מיכאל אברהם

ראשי פרקים

א. הסתכנות לצורך הצלה

ב. שיקולים גלובליים בהלכה

ג. השיקול הגלובלי בהצלת נפשות

ד. איך מודדים את ערך החיים?

ה. מסירת טריפה להצלת חיי אחר

ו. משמעותה של ההסכמה

ז. ההכרעה במקרה של ספיקות

ח. בין הרופא לתורם

ט. זמן ההסכמה

י. מסקנה וסיכום

v v v

הגדרת[1] מותו של אדם נתונה במחלוקת בין תופשי ההלכה[2] – אלו סוברים שהמוות הוא מות גזע המוח, ואלו סוברים שזוהי מיתתו של הלב עצמו, וכל עוד הוא פועל, גם אם בעזרת מכשירים, האדם מוגדר כחי. קביעה זו חשובה לגבי האפשרות ליטול איבר מאדם שעדיין לבו פועם ולהשתילו במי שזקוק לו. יש לה חשיבות לחולים הזקוקים להשתלה כזו, לתורמים פוטנציאליים החוששים שנטילת האיבר האמור מגופם כרוך בהמתתם, וכן לצוות הרפואי שמשתתף בתהליך של תרומת האיברים והשתלתם. בשל המחלוקת ההלכתית יש הנמנעים מלחתום על כרטיס תורם (של עמותת אד”י) מחשש שימיתו אותם לפני רגע פטירתם, ושמא יש בחתימה מעין זו משום איבוד עצמו לדעת.

במאמר זה ברצוני לטעון שהמחלוקת ההלכתית ההיא אינה רלוונטית לשאלה של ההיתר (ואולי אף החובה) לתרום איברים. מסקנתנו כאן היא שלפי שתי הדעות יש להתיר (ואולי אף לחייב) לחתום על כרטיס אד”י לגבי כל האיברים, גם לאלו הסוברים שעל פי ההלכה המוות הוא רגע מות הלב (ולא המוח). טענתנו העיקרית כאן היא שגם אם במצב מוות מוחי האדם נחשב כחי הרי לכל היותר מדובר במסירת חיי שעה כדי להציל חיי עולם של חברו, וזוהי פעולה מותרת, ואף מצוה יש בה.

א. הסתכנות לצורך הצלה

לדעת בעל הגהות מיימוניות (הל’ רוצח סופ”א, וראה גם דבריו בהל’ יסודי התורה ה,ג) מותר לאדם לסכן את נפשו כדי להציל אדם אחר. הרמב”ם שם (הל’ רוצח א,יד) קובע את הנורמה הבסיסית גם לנדון דידן, וכן נפסק בטושו”ע (חו”מ סי’ תכו):

כל היכול להציל ולא הציל – עובר על “לא תעמוד על דם רעך” (ויקרא יט,טז). וכן הרואה את חבירו טובע בים או ליסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע גוים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גלה אוזן חבירו והודיעו, או שידע בגוי או באנס שהוא קובל על חבירו ויכול לפייסו בגלל חבירו ולהסיר מה שבלבו ולא פייסו, וכל כיוצא בדברים אלו – העושה אותם עובר על “לא תעמוד על דם רעך”.

ועל כך כתב הכסף-משנה בשם הגהות מיימוניות (דפוס קושטא):[3]

וכתב הגהות מיימון: עבר על לא תעמוד וכו’ – בירושלמי מסיק אפי’ להכניס עצמו בספק סכנה חייב, עכ”ל. ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי, הוא ספק.

יש לשים לב שהוא קובע שהאדם חייב להכניס עצמו לספק סכנה, ולא רק שמותר לו לעשות כן.

לא ברור מתוך דבריו האם חובה זו, או ההיתר, קיימים רק כשהמציל מכניס עצמו לספק סכנה, ומה הדין אפוא כשהמציל מכניס עצמו לסכנה וודאית. מסתבר שבמקרה זה לא חלה עליו החובה להציל (דמי יימר דדמא דאידך סומק טפי מדמו), אבל האם הדבר מותר לו?

כאמור, מקורו של בעל הגה”מ הוא בירושלמי. כוונתו לירושלמי תרומות פ”ח סוף ה”ד). אולם מהמקור עצמו הדברים אינם ברורים וחתוכים. הנצי”ב (העמק-שאלה שאילתא קמז ס”ק ד) מסביר שנחלקו בכך ר’ עקיבא ובן פטורא; והירושלמי על אף שפסק כר”ע (“חייך קודמים”), מכל מקום מבואר שם שממידת חסידות מותר להכניס עצמו למצב של סכנה. לפי הסבר זה, יש בירושלמי לכל היותר היתר ממידת חסידות להכניס עצמו לספק סכנה, ולא חובה; ובמצב של ודאי סכנה יש איסור גם לפי הירושלמי.[4]

להלכה, רוב הפוסקים דחו את דברי בעל הגהמ”י ואת העולה לדבריו מהירושלמי (ראה משנה-ברורה שכט,יט; ציץ-אליעזר ח”ט סי’ מה; ח”י סי’ כה פרק כח, ועוד הרבה). ועדיין דנו באשר למידת ההיתר להסתכן למען הצלת הזולת ממידת חסידות. את זאת התירו בהעמק-שאלה קכט,ד ובאגרות משה ח”ב יו”ד סי’ קעד ענף ד).

אך כל זה הוא בהכנסת עצמו לספק סכנה, אבל לא בכניסה לודאי סכנה. מלשון הפוסקים משמע שזה ודאי אסור. וכך נראה לכאורה ממחלוקת ר’ עקיבא ובן פטורא, שבה נפסקה הלכה כר”ע שחיי בעל קיתון המים קודמים, ומשמע שאינו חייב למסור את נפשו להצלת הזולת.[5] אמנם הראי”ה קוק (שו”ת משפט-כהן סי’ קמד) הסתפק האם מותר לבעל המים לוותר ולתת את המים לחברו. מקום נוסף לספק זה יש כאשר הניצל קודם למציל בסולם דיני הקדימויות המצוי בסוף מסכת הוריות.[6]

כל דיוננו עד כה עסק בסיכון חיי עולם של המציל למען חברו. אבל בנדון דידן (תרומת איברים) לא מדובר בחיי עולם, אלא לכל היותר בחיי שעה, ובכך יש לדון גם ללא ספיקו של הראי”ה קוק, כפי שיתבאר להלן.

ב. שיקולים גלובליים בהלכה

מקובל אצל הפוסקים שאדם רשאי לסכן חיי שעה שלו עצמו למען הצלת חיי עולם של עצמו.[7] מעבר לראיות, זוהי סברא פשוטה וברורה, שכן כל כניסה של אדם לניתוח מסוכן יש בה הכרעה כזו.[8] וכן לדעת כמה פוסקים רשאי אדם לוותר על חיי שעה שלו כדי להימנע מעבירה (לדוגמא: לא לחלל שבת או לצום ביום הכיפורים, ולסכן בכך חיי שעה שלו).[9]

ועדיין דיונים אלו הם ביחס להצלת חיי עצמו, אך הצלת חיי זולתו שאני. הבחנה זו מוליכה אותנו לדיון בשאלה של היחס בין שיקולים שלי לבין שיקוליו של זולתי, כלומר שיקולים גלובליים[10] בהלכה.

נראה לכאורה שנדון זה תלוי בשאלה שהיא יותר השקפתית, מטא-הלכתית, מאשר הלכתית. כלומר, הוא תלוי בתפיסת העולם ההלכתית שלנו – מחד גיסא, בתרומת איברים יש חשש של רציחה; ומאידך, בהשקפה גלובלית יותר, הרואה את הסך-הכל ואת התוצאה שבשורה התחתונה, מתרבים חיים בעולם. אמנם אובדים חיי שעה של התורם (בהנחה שהוא בכלל נחשב כחי חיי שעה, ראה להלן), אבל מרוויחים חיי עולם של הניצול. לכאורה יש כאן פורמליסטיקה הלכתית (=ההסתכלות האישית) לעומת מהות (=ההסתכלות הגלובלית) שלפיה אפשר שהעולם, או הקב”ה, מרוויח מכך, בלי קשר לשאלה איך תורם האיבר יוצא מכך אישית.

שיקול גלובלי כזה נעשה בשני מקרים: כאשר יש דיני קדימה (כגון מצב שהחולה הוא תלמיד חכם שהרבים צריכים לו), או כאשר אדם מוסר את נפשו למען הרבים. בענין זה כתב בעל ספר חסידים (סי’ תרצח):

שנים שיושבים וביקשו אויבים להרוג אחד מהם – אם אחד מהם תלמיד חכם והשני הדיוט, מצווה להדיוט לומר הרגוני ולא חברי, כר’ ראובן בן איצטרובלי שביקש שיהרגוהו ולא לר’ עקיבא, כי רבים צריכין לו.

ולגבי הצלת רבים, הלוא זהו קל וחומר: אם הצלת ת”ח שהרבים צריכים לו מתירה מסירת נפש, אזי הצלת הרבים עצמם ודאי כך. ואכן, כך למדו כמה פוסקים מסיפורם של פפוס ולוליאנוס, הרוגי לוד (פסחים נ,א ותענית יח,ב).[11]

בשתי הדוגמאות הללו אנחנו רואים שההלכה פועלת על פי שיקולים גלובליים, ואדם לא עושה את חשבון נפשו בלבד, אלא את החשבון הכולל – מה הרווח הכולל שיהיה ממעשהו, לאו דווקא לו עצמו.

שיקולים גלובליים בהלכה מוצאים אנו בעצם הסברה “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”. אמנם בסוגיית יומא (פה,ב) יש שהבינו שסברה זו נדחתה, אך מעיון נוסף ברור שזה רק מפני שלא יוצא ממנה ההיתר לחלל שבת על ספק, בעוד שעצם הסברה אינה דחויה. וכן מוכח מסוגיית שבת קנא,ב, שם מובאת סברה זו גם להלכה.

לכאורה מנקודת המבט של האדם הפרטי הרי הוא חילל שבת ועבר איסור חמור. והגם שהחבר שניצל הרוויח הרבה שבתות, אבל במאזן האישי של המציל זה אינו מופיע (בודאי לא כשמירת שבתות). יש כאן שיקול גלובלי מובהק, שמתייחס לכמות השבתות שהקב”ה (או ה’עולם’) הרוויח, בלי קשר לשאלה מיהו האדם המסויים ששמר/חילל אותן.

דוגמא נוספת היא שחיטה לחולה בשבת. הרא”ש (בפסקיו יומא פ”ח סי’ יד) הביא שהראב”ד נשאל האם עדיף להאכיל חולה בשבת בבשר טריפה או נבילה שאין צורך לשוחטה, ואם כך האיסור הוא קל יחסית; או שמא עדיף לשחוט לו בהמה בשבת, על אף ששחיטה בשבת היא איסור חמור המחייב סקילה. הרשב”ץ (בתשב”ץ ח”ג סי’ לז) מצרף למערכת השיקולים את העובדה שהשחיטה בשבת היא עבירתו של השוחט, בעוד שאכילת איסור היא עבירתו של החולה עצמו. לכאורה היה מן הראוי שמי שמרוויח (החולה) הוא שיעבור את העבירה. הוא מצרף את הטיעון הזה לטובת הכרעתו, שיש להאכילו נבלה ולא לשחוט לו.[12]

לכאורה עולה מדברי התשב”ץ שההסתכלות האישית היא המכריעה, והיא גוברת על חשבון עבירותיו של הזולת. אבל נראה שגם הרשב”ץ הביא זאת רק כסניף לנימוקים אחרים, ולא ראה טעם זה כמכריע. כך נראה מראשונים ומפוסקים אחרים שפסקו אף הם כרשב”ץ שיש להאכילו נבלה, אך לא נימקו זאת בנימוקו של הרשב”ץ, אלא בכך שאיסור נבלה הוא קל יותר. בוודאי שהפוסקים שלא כרשב”ץ (לדוגמא: טושו”ע או”ח שכח,יד ונושאי כליו) הכריעו בניגוד להסתכלות האישית, בלא להתחשב בשאלה מיהו זה שמבצע את העבירה בפועל.[13] ישנה כאן הסכמה כמעט מלאה, שאף נפסקה להלכה, שיש לבחון את העניין במבט גלובלי – כיצד ניתן למעט את סך העבירות שנעשות בעולם, ואין חשיבות לשאלה מיהו זה שאמור לעבור את העבירה ומי מרוויח ממנה.

שאלת ההסתכלות הגלובלית היא זו העומדת מאחורי השאלה ההלכתית האם “אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך”.[14] לכאורה, גם שם נכנסים שיקולים גלובליים של כמות כוללת של מצוות ועבירות. בשל כך כמה ראשונים צירפו לשאלה זו את השיקולים של עבירה זוטא מול הצלה מעבירה רבא, או עבירה של אדם בודד כדי להציל רבים – שיקולים הדומים לשיקולים הגלובליים שעולים בנדון דידן, ואכ”מ.

המסקנה היא ששיקולים גלובליים יש להם מקום בהלכה בכלל, ויש היתרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו (שיינצל מחטא או שיינצלו חייו). החשבון ההלכתי הוא כללי ולא אישי. לכן לא מופרך הוא לבחון את יישומם של שיקולים אלו גם בנדון דידן (מסירת חיי שעה של ראובן עבור חיי עולם של שמעון).

ג. השיקול הגלובלי בהצלת נפשות

חז”ל קובעים שאדם אינו רשאי להציל עצמו בנפש חברו. הנימוק לכך מובא בסוגיית סנהדרין עד,א (ובמקבילות):

ההוא דאתא לקמיה דרבה, ואמר ליה: אמר לי מרי דוראי זיל קטליה לפלניא, ואי לא – קטלינא לך. אמר ליה: לקטלוך ולא תיקטול; מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי.

לכאורה, כך הוא המצב בחייו של תורם האיבר מול החולה שבו עתיד האיבר להישתל; ואם כך, אין רשות להרוג את התורם, שכן דמו אינו אדום מדמו של החולה. ולא רק לאחרים אין רשות להורגו, אלא גם אם היה האדם ששאל את רבה מוכן למות למען זולתו, מסתבר שרבה היה עונה לו אותה תשובה: מי יימר וכו’. השיקול הגלובלי במקרה זה אוסר עליו את מה שודאי אסור על אחרים כלפיו (להרוג אותו כדי להציל מישהו אחר).[15]

כל זה כאשר קיימת סימטריה בין שני המועמדים להריגה. מה יהיה במצב אסימטרי, כשערך חייו של האחד גבוה יותר?[16] בשיקול הגלובלי במקרה זה נמצא העולם כולו מרוויח חיים, שכן חיי המציל שווים פחות מחיי הניצול. לכאורה, מהנימוק שמעלה הגמרא כאן (“מי יימר דדמא דידך סומק טפי”) עולה בבירור שאכן יש מקום לשיקול גלובלי כזה – אם אכן יימצא שדמו של האחד סמוק פחות מדמו של הניצול, יועדפו חייו של הניצול. אמנם בדרך כלל סומק הדם אינו תלוי במדדים כלשהם לערך החיים, שכן לחיים יש ערך אינסופי שאינו תלוי במדדים כלשהם.

אולם בהלכה נעשה שימוש במדד זה. מלשון הרמב”ם (הל’ רוצח א,ט) נראה שאסור היה להרוג את העובר לולא היה עליו דין ‘כרודף’. כלומר, אסימטריה כשלעצמה (מתוך ההנחה שערכם של חיי עובר הוא נמוך מערך חיי אמו) אין די בה כדי להתיר להציל את נפש אמו בנפשו. הכסף-משנה, הטוען שם שהנימוק של הגמרא “מי יימר” אינו בדווקא, הם דחוקים טובא, כפי שהוא עצמו כתב.16

הדברים עלו לדיון הלכתי מעשי גם בהקשר של הפרדת תאומי סיאם. שם נחלקו הדעות האם ההיתר להרוג את האחד כדי להציל את אחיו זוקק איבחון שלו כרודף, או שדי בכך שחייו שווים פחות כדי להתיר להציל את אחיו במחיר חייו. הרב רפפורט מדווח ששיקולו של הר”מ פיינשטיין במקרה שבו הוא דן התבסס על הנימוק הזה. כלומר, הוא ראה באסימטריה לבדה הנמקה מספיקה כדי להתיר הצלת חיי מי שערך חייו גבוה במחיר חייו של מי שערך חייו נמוך יותר.[17]

גם לגבי הריגת טריפה מצאנו מחלוקת באחרונים בזה.[18] הנודע-ביהודה (מהדו”ת יו”ד סי’ קסא) פסק שאין להרוג טריפה כדי להציל אדם חי. אבל ר’ ישעיה פיק (השואל שם), והרבנים המשיבים בשו”ת תפארת-צבי (או”ח סי’ יד) ואור-גדול (סי’ א) צידדו שהדבר מותר.

ד. איך מודדים את ערך החיים?

הפוסקים דנים בשאלות כאלה בכמה הקשרים – כאשר הניצול קודם בדיני הקדימה דסוף הוריות; כאשר המציל הוא טריפה, או מי שנדון למיתה, או חי חיי שעה, או עובר (המקרה המפורש במשנה אהלות פ”ז). בדרך כלל הקריטריון לערך החיים הוא מידת המחוייבות של בעל החיים (המציל או הניצול) במצוות (כמה מצוות מוטלות עליו – ראה בהוריות שם), וכמה משך חייו שבהם יוכל לקיים את המצוות הללו (כחיי שעה וטריפה וכדו’). כפי שראינו, גם בסוגיית פיקוח נפש ושבת המדד של קיום המצוות משמש להערכתם של החיים, והוא אשר מתיר לנו לחלל שבת להצלת אדם (לפחות לפי הנימוק “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה“).

מקור להערכתם של החיים לפי האפשרות לקיים מצוות, ניתן למצוא בסוגיית ב”ב ס,ב, שכותבת כך:[19]

תניא, אמר ר’ ישמעאל בן אלישע: מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין; אלא אין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה. ומיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצוות, ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן – ואמרי לה: לישוע הבן – דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו; אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.

הגזירה הראשונה לא נגזרה משום שהציבור אינו יכול לעמוד בה, אבל המניעה לקיומה של הגזירה השניה לא היה זה, אלא: “מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים”. וקשה, הרי כל עוד לא נגזרה הגזירה, הציבור שאינו מקיים אותה אינו יכול להיחשב אפילו לשוגג; אדרבה, התורה מחייבת אותו לקיים מצות פרו ורבו. לכאורה, גם לגבי גזירה זו הנימוק להימנעות מגזירתה הוא חוסר יכולתו של הציבור לעמוד בה, כמו הגזירה הראשונה.

על פניו משמע מכאן שההימנעות מפריה ורביה היא מחייבת גם מבלי שחכמים גזרו את הגזירה. גם כך, כל המבין עניין היה צריך להימנע מפריה ורביה, אלא שחז”ל לא גילו זאת כדי לא להכשיל את העובר בעבירת מזיד, והעדיפו שהוא יהיה שוגג. מהי אותה סברה שכל אחד אמור להבין ולנהוג על פיה?

בפשטות נראה שמונחת כאן התפיסה שערך החיים נמדד רק במונחי קיום מצוות. וכשאין אפשרות לקיים מצוות, אין טעם לחיים; ולכן גם אין טעם להביא חיים לעולם. אמנם זהו מקור אגדי, אבל הוא מראה לנו כמסיח לפי תומו את המדד של התורה לערך החיים.

ובאמת, כמה פוסקים דנו בשאלה האם יש היתר לחלל שבת כדי להציל את חייו של מי שאינו שומר שבת (כמו גוי, או יהודי חילוני וכדו’). כלומר, לשיטתם הנימוק הזה נותר גם להלכה כנימוק מכריע. הגדיל מכולם המאירי (שדבריו הובאו בביאור-הלכה שכט,ד ד”ה אלא לפי שעה), הקובע שטעם זה הוא שנותר להלכה.[20]

אמנם המאירי שם מסיק מהעיקרון הזה גם לגבי ערכם של חיי שעה, וזה לכאורה בניגוד לטענתנו כאן שממעטת את הערך של חיי שעה מול חיי עולם – הוא מתיר שם לחלל שבת כדי להציל חיי שעה, מפני שגם בחיי שעה אפשר לקיים מצוות שונות (לחזור בתשובה, ללמוד, להתפלל וכדו’) – אך הדבר אינו נוגע לנידוננו, שכן מי שמת מוות מוחי אינו יכול לקיים אף מצוה, וגם לא יוכל לעשות כן בעתיד. ולכן, גם המאירי יסכים שערך חייו נמוך מאד, אפילו פחות מערך חיי שעה, אם בכלל.[21]

אם כן, לנדון דידן ברור שאם בכלל ניתן למדוד ערך חיים של אדם, אזי ערך חייו של מי שמת מוות מוחי הוא הנמוך ביותר מכל יצור אחר, ואין להשוות אותם אפילו לחיי שעה קצרים ביותר. אם כן, כל מי שיקבל הנמקה של אסימטריה כהיתר להצלת חיי ראובן בחייו של שמעון, לכאורה צריך להסכים שניתן להציל את חיי עולם של אדם חולה בחייו של מי שמת מוות מוחי.

ה. מסירת טריפה להצלת חיי אחר

המנחת-חינוך (מצוה רצו, ס”ק כח במהדורת מכון ירושלים) הסתפק האם מותר למסור את חייו של אדם טריפה להצלת חיי אחרים. המאירי כתב בסנהדרין דף עב, שלא אמרינן סברת ‘מאי חזית’ לגבי טריפה. ראייתו היא מהדין שהורגים עובר למען הצלת האם. הא קמן, שחיים ששווים פחות (כמו עובר) נמסרים להצלת חיי עולם של אדם שחייו בעלי ערך רגיל (האם, בדוגמא ההיא). המאירי משווה זאת לדין הטריפה.[22]

וכן נראה מסוגיית נדרים כב,ב, בהא דעולא הורה לפרוע בית השחיטה כדי להציל את עצמו. וחזינן שמותר גם לאחרים להרוג טריפה כדי להציל חיי עולם של אחר. בעל תפארת-ישראל (על משנת אהלות) הביא ראיה זו. המאירי, שלא הביאה, סובר כנראה ששם מדובר שהוא היה מת ממש, ולא רק טריפה.

הרב דיק (לעיל הע’ 1 בפ”ז) הביא כמה אחרונים שדנו האם מותר להרוג את העובר לאחר שכבר הוציא את ראשו; ומשמע שאם הוא כבר יצא לגמרי, אז שניהם (הוא ואמו) ימותו. ועדיין הדבר ספק, כיון שגם לאחר צאתו לאויר העולם ערך חייו נמוך משל אמו (בגלל שהוא עומד למות), ע”ש.

ו. משמעותה של ההסכמה

דיוננו עד כה היה במשקל שיש לתת לחייו של מי שמת מוות מוחי (על הצד שאלו בכלל חיים), חיים שהם בעלי הערך הנמוך ביותר, ולכן יש מקום רב להתיר את הצלת חיים עולם של זולתו בחייו, אולי אפילו בלי רשותו. כאמור, לא כל הפוסקים הסכימו לתת משקל להשוואה ערכית זו. אבל מה הדין כאשר אותו אדם שחייו הם בעלי הערך הנמוך מוכן בעצמו למסור אותם להצלת חיי חברו בעל החיים עם הערך הגבוה? שמא כאשר הדבר אינו נעשה בעל כורחו, אלא בהסכמתו,[23] יתירו זאת הכל?

המנחת-חינוך (סוף מצוה לד) הסתפק האם לאדם שרצח את זולתו בהסכמתו יש דין של רודף; ונפקא מינה אם חייב אדם שלישי להתערב ולהרוג את הרוצח, או אם מותר לו הדבר.[24] לפחות לפי צד אחד בספק שלו ישנה משמעות להסכמת הנרצח. גם אם כלפי שמיא עדיין נותר הרוצח ‘רוצח’, לא כך לגבי הנרצח שויתר על חייו. בנידוננו, שגם כלפי שמיא אין איסור בתרומת איברים, לא נותר אפוא כל איסור, ולהיפך מצוה רבה היא.

כל דיוננו עד כה נאמר לצד שהמת מוות מוחי נחשב כאדם חי. הוסף לכל זה את השיקול שקיים גם צד אחר (דעה הלכתית) שלפיו אדם כזה נחשב כבר כמת, ואז אין בעיה בזה כלל.

דומה כי בצירוף כל הגורמים הללו קשה לאסור צעד כזה. ואכן ראינו שכמה פוסקים מתירים למסור עצמו למען תלמיד חכם שהרבים צריכים לו, וכן למען הרבים, וכן טריפה למען בריא. המסקנה היא שלמדידת ערכי החיים היחסיים יש משמעות הלכתית, והיא יכולה להוות בסיס להיתר למסור את החיים למען בעל ערך החיים הגבוה יותר, ובפרט במצב קיצוני כמו זה שבו אנחנו דנים כאן.

ז. ההכרעה במקרה של ספיקות

לכאורה, כדי לאסור על אדם לתרום את איבריו עלינו לשלול את כל השיקולים הנ”ל (האם מותר לאדם בריא למסור את נפשו למען זולתו? מהי מידת ההיתר למסור חיים בעלי ערך נמוך (=חיי שעה) למען חיים בעלי ערך גבוה יותר? מה ערך חייו של אדם במצב של מוות מוחי, והאם הם לא נמוכים מערך של חיי שעה? מה הדין כשהוא עצמו מסכים למסור את נפשו במצב כזה?). למיטב הערכתנו שרשרת ההיתרים הזו די בה כדי להתיר ואף לחייב (כמובן מדובר על חיוב הלכתי, ולא על כפייה) תרומת איברים ממי שמת מוות מוחי, גם לדעה שבמצב כזה הוא עדיין נחשב חי. אך גם אם יהיה מי שיסתפק האם היתרים אלו תקפים, עלינו לדון בשאלה כיצד יש לנהוג במצב של ספק בכהאי גוונא?

במקרים רבים אנחנו מסתפקים בשאלות הרות גורל בדיני נפשות. כאשר איננו מצליחים לפשוט את הספק, הנטייה היא לומר ‘שב ואל תעשה עדיף’. אך לא תמיד הדבר הוא כך. ביחס להפרדת תאומי סיאם עמדתי על כך[25] שהצעד עם המחיר המינימלי אינו בהכרח להימנע מן ההפרדה. כדי להחליט מהו הצעד עם המחיר המינימלי יש להחליט מהו הקריטריון למחיר. כאן נכנסת שוב השאלה של הסתכלות גלובלית או אישית. בהסתכלות גלובלית נראה שמחיר של הימנעות מהפרדת התאומים הוא הגבוה יותר, שכן שניהם ימותו; אך אם נתערב, ימות רק אחד. לעומת זאת, בהסתכלות אישית המצב הוא הפוך: המחיר נמדד במונחי העבירות שאותן אני עצמי עובר – הנמנע מהצלה עובר לכל היותר על “לא תעמוד על דם רעך”; הבא להציל ע”י ניתוח שלא כדין עלול לעבור על איסור “לא תרצח”.

כך גם בנידוננו: בהסתכלות הגלובלית, ודאי שעדיף להתיר את תרומת האיברים, וחובת הראיה היא על מי שאוסר לתרום. רק מי שמתעקש על הסתכלות אישית[26] יכול לטעון שבמצבי ספק ההכרעה היא להימנע מהיתר כזה ו’שב ואל תעשה עדיף’.

אם כן, הדילמה של הסתכלות גלובלית או אישית, מקרינה על הבעייה שלנו בשני מישורים: גם בהכרעה העניינית האם להתיר תרומת איברים או לא; וגם לגבי צורת ההכרעה במצבי ספק. מכיון שראינו למעלה שיש מקום רב לשיקולים גלובליים, בהקשר זה כמו גם בהקשרים אחרים, דעתי היא שיש להתיר (ואולי אף חובה היא על האדם עצמו, שכן אם אכן אין איסור אזי מתעוררת החובה של “לא תעמוד על דם רעך”, ואכתי צל”ע בזה) לתרום תרומת איברים.

אמנם ליטול מאדם את אבריו בלא הסכמתו, או כאשר לא הביע את עמדתו בעניין, קשה יותר להתיר, ובזה איננו עוסקים כאן.[27]

ח. בין הרופא לתורם

עד כאן עסקנו בהיתר לתורם עצמו לתת את איבריו להצלת חיי אחר. עדיין קיימת השאלה לגבי הצוות הרפואי, שעלול לכאורה לעבור על “לא תרצח”. ראשית, יש מקום לאמץ שיטת כמה פוסקים בהקשרים כאלה, ולמסור את העניין לטיפולו של רופא גוי. אך זו אינה דרך ההלכה, ואם יש היתר אז מותר (ואף מצוה וחובה) גם ברופא יהודי. ונבאר את הדברים בכמה אופנים.

עומד בפנינו השיקול הגלובלי שהרופא נוקט בצעד המרבה חיים ולא ממעט חיים. כבר עמדתי על כך במאמרי על הפרדת תאומי סיאם , שלדעת החזון-איש מעשה כזה אינו מעשה רציחה אלא מעשה הצלה.[28] יתר על כן, הרב דיק (במאמרו הנ”ל בהע’ 1, בפרק ג) הביא מהחזון-איש (מדבריו שהובאו בספר חידושים-וביאורים עג,ג, ובספר ארחות-איש עמ’ שיג) שהתיר להיכנס לניתוח מסוכן כדי להציל חיי עולם, בטענה שחיי שעה לגבי חיי עולם הוי כשאר מצוות לגבי פיקוח נפש. נראה שהוא הדין במסירת חיי שעה לשם הצלת חיי עולם של אדם אחר, שחיי שעה של התורם הם כמצוה בעלמא, ובודאי כאשר הוא במצב של מוות מוחי. נציין שהוא אינו מחלק בין הרופא לבין האדם עצמו; ואם לאדם עצמו מותר, אז גם לרופא מותר.[29]

יש מקום לראות את הרופא כשלוחו של התורם לתת את איבריו לניצול, ולא כפועל עצמאי. אמנם אין שליח לדבר עבירה, אבל כנ”ל אין כאן עבירה אלא מצוה (לפחות לדעת שני הצדדים המעורבים, ודי בכך כדי לדחות את סברת “דברי הרב ודברי התלמיד”).

ט. זמן ההסכמה

אם אכן ההיתר מבוסס על הסכמתו של המציל (ראה לעיל פרק ו), ברור שהסכמה זו אמורה להינתן עוד לפני הכניסה למצב של מוות מוחי. האם הסכמה שניתנה בעבר תקפה לרגע הנוכחי?

ניתן לומר שהסכמה בעת צלילות הדעת הינה מינוי הרופא כשליח לקחת את האיברים ולתיתם לחולה הניצול. לכאורה, שליחות זו לא בטלה גם לאחר שהמשלח נכנס למצב של מוות מוחי (למ”ד שהוא נחשב כחי. ואם הוא מת אז לכל הדעות מותר לקחת את איבריו בהסכמתו, גם בלי דין שליחות).[30] מסתבר שהתורם לא חזר בו מהסכמתו, לא בעת שנכנס לטיפול הרפואי שבא להציל את חייו, וגם לא ברגע שנכנס למצב של חוסר הכרה ומוות מוחי.

גם אם נותרנו במצב של ספק, חוזרים אנו בזה לשאלת הספק שנדונה לעיל (פרק ז), ובפרט שכאן יש חזקה דמעיקרא שהוא כבר הסכים, וחובת הראיה מוטלת אפוא על מי שטוען שהוא חזר בו. יתר על כן: אם בהיותו בריא ושלם הסכים האדם לתרום את איבריו, ודבר לא הרתיעו לעשות זאת, כעת – בעת שהוא מוטל חסר הכרה, וכבר “אין לו מה להפסיד” – בוודאי שהסכמתו בעינה עומדת. הלא כך הוא הדבר לגבי ההולך למדינת הים וקודם לכן הסכים שאדם אחר יירד לשדהו – וכי אנו מסתפקים שמא חזר בו מהסכמתו, או שמא איבד שם את שפיות דעתו?!

י. מסקנה וסיכום

מכל האמור עד כאן עולה שקשה מאד לאסור תרומת איבר של מי שמת מוות מוחי, אם הוא עצמו מסכים לכך, גם בהנחה שהוא נחשב כאדם חי. זאת מתוך שרשרת השיקולים הבאה:

הראי”ה מסתפק האם אדם בריא יכול למסור מרצונו את נפשו (=חיי עולם) להצלת חיי זולתו.
גם לפי הצד האוסר בספק הראי”ה, מהסתכלות גלובלית נראה שיש מקום להתיר להציל חיים בחיים בעלי ערך נמוך יותר. כן סברו כמה פוסקים (החל מסוגיית הגמרא בהוריות, המשך במאירי ובספר חסידים ועד החולקים על הנודע-ביהודה וגר”מ פיינשטיין ועוד). כפי שראינו, חשיבות החיים נמדדת לפי מידת קיום המצוות והחשיבות התורנית-רוחנית של האדם, וכן עולה מסוגיית סוף הוריות.
ערך חייו של מת מוות מוחי, גם אם אנו מכריעים שאכן ‘חיים’ יש כאן, הוא הנמוך ביותר האפשרי, פחות אף מחיי שעה (המדד: הוא אינו יכול לקיים ולא יוכל גם בעתיד לקיים שום מצווה). לכן יש מקום לומר שכאן לכו”ע יש להתיר להציל חיי אחר בחייו.
וכל זה מדבר אפילו בעל כורחו של המציל. אבל אם אותו אדם מסכים מרצונו למסור את ‘חייו’ (אם אכן הוא נחשב כחי) להצלת זולתו, כאן יש הרבה יותר מקום להתיר זאת לכו”ע.
כל זה נאמר לצד שהמת מוות מוחי נחשב כאדם חי. אך לכל זה כמובן יש לצרף את הצד האחר, לפיו אדם כזה נחשב כבר כמת, ואז אין בעיה בזה כלל.
וגם מי שמפקפק בכל ההיתרים הללו, נכנס לשאלת הספק, שגם בה צידדנו שיש להכריע לטובת ההיתר לתרום את האיברים.
לכן ברצוננו לסיים בקביעה כפולה:

השאלה האם מותר לתרום איברים אינה תלויה כלל בשאלת קביעת רגע המוות.
לכל הדעות, גם לפי אלו שרואים את מי שמת מוות מוחי כחי, אין לאסור עליו לתרום את איבריו, ולהיפך מצוה רבה היא.
[1]. חלק מהדיון במאמר זה כבר הופיע במאמרי ‘הפרדת תאומי סיאם’, תחומין כז עמ’ 156-144, וכדי לא לחזור עליהם אפנה לכתוב שם, ולא אחזור על הדיון גם כאן. הצעתי כאן מבוססת על האפשרות של אדם לוותר על חיי שעה, ודיון בענין זה כבר נעשה במאמרו של הרב יהודה דיק, ‘תרומת איברים מגוסס להצלת חיי אדם’, אסיא נג-נד (יד, א-ב), אלול תשנד, עמ’ 58-48; גם אל מאמר זה אפנה כדי לא לחזור על הדברים. במאמרי זה אינני רואה לנכון להיכנס לדיון על אודות קביעת רגע המוות. דווקא הניתוק בין שאלה זו לבין בעיית תרומת האיברים הוא הוא התיזה העיקרית של מאמר זה.

[2]. מחלוקת שהתעוררה שוב עם קבלת החוק לקביעת רגע המוות בכנסת בשנה האחרונה.

[3]. אמנם שם זה מובא על הל’ טו ברמב”ם, שעוסקת בחובה להציל נרדף.

[4]. וראה עוד אור-שמח הל’ רוצח ז,ח; משך-חכמה שמות ד,יט; כלי-חמדה ח”ד דף קח,ד; משפט-כהן סי’ קמד; רש”י זוין, לאור ההלכה עמ’ יד-טז; תחומין טז עמ’ 219-218; ומאמרו של הרב ש’ זעפרני בתחומין יט עמ’ 94-91: הסתכנות לשם הצלה.

[5]. בעל חוות-יאיר (סי’ קמו) דייק מסוגיה זו להיפך, “דדווקא התם, שאם ישתו שניהם ימותו ודאי; מה שאין כן בספק – י”ל ישתו שניהם ולא ישתה הוא לבדו וימות חבירו ודאי. וא”כ מחוייב לכנוס לספק נפשות, אפילו בספק הצלה.”

[6]. מקור לכך בספר חסידים סי’ תרחצ. וראה ציץ-אליעזר חי”ח סי’ א ס”ק י ובמראי המקומות שם.

[7]. ראה מאמרי הנ”ל (הע’ 1) וכן מאמרו של הרב דיק (באותה הערה) בפרק ג, שכך מוכח מכמה סוגיות ופוסקים.

[8]. מסתבר ששם אין אפילו צורך בהסכמה מפורשת כשאינו בהכרה, אף שלכמה פוסקים רשות בידו להימנע מכך.

[9]. ראה הרב דיק, שם, פ”ד. אמנם ראה שם בפ”ו, שכל אדם אחר ודאי מחוייב לחלל שבת להצלת חיי שעה של זולתו (ודלא כהצעת אור-החיים הק’ המחודשת טובא).

[10]. במאמרי הנ”ל, ‘הפרדת תאומי סיאם’, השתמשתי במינוח ‘הנמקות טלאולוגיות (=תכליתיות, לפי התוצאה) וסיבתיות’. כאן אני מעדיף את המונח ‘הסתכלות גלובלית’ ו’הסתכלות אישית’. במידה רבה אלו חלוקות דומות, אך לא ממש חופפות. שאלות אלו נוגעות לדיון מטא-הלכתי מפורט יותר, ואין מקומן כאן.

[11]. אמנם ראה אצל הרב דיק בהערה 4 שלו, שהעלה אפשרות לחלק בין ההיתר למסור את נפשו (שזהו איסור התאבדות, שהוא קל יותר) לבין ההיתר לאחר ליטול אותה (שזוהי רציחה). וע”ע ציץ-אליעזר חי”ח סי’ א, שהאריך בזה.

[12]. בהערות במהדורת מכון ירושלים (סי’ לז*) הפנו לשו”ת הרדב”ז, ח”ד סי’ אלף ר, שכתב בדיוק להיפך, שדיחוי השבת מוטל על הסובבים את החולה, ודווקא עליהם לעבור על איסור שחיטה ולא לגרום לחולה לעבור על איסור נבילה ללא צורך.

[13]. הרדב”ז הנ”ל אף מעדיף שאחרים יעשו את העבירה, אבל השיקול שלו הוא שהחובה להציל מוטלת על האחרים, ולכן זו אינה בהכרח דעה לטובת השיקול דידן.

[14]. ראה על כך באנציקלופדיה תלמודית בערך ‘אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך’. וראה עוד שבועות ל,ב תוס’ ד”ה אבל בתירוץ השני, ובקהלות-יעקב ברכות סי’ י, ובקונטרס דברי-סופרים, סי’ ג, שדנו בדבריו. וכן ראה במאמרי (העומד לצאת לאור ב”ה) בסדרת מידה-טובה על השורשים לרמב”ם, שורש שישי ח”א פ”ה.

[15]. כפי שראינו ברמב”ם לעיל, מי שלא הציל את חברו עבר על “לא תעמוד על דם רעך”. הפוסקים דנו בשאלה האם מי שלא הרג רודף עבר גם הוא על “לא תעמוד על דם רעך” (שכן בסוגיית סנהדרין עג,א מופיע מקור אחר לכך; ראה תורת-חיים שם, ובספר המפתח לרמב”ם הוצ’ פרנקל על הל’ רוצח פ”א ריש הל’ יד). מדוע יש מקום לחלק בין המקרים? בשני המקרים הוא נמנע מהצלת חברו, ולכאורה אין כל סיבה לחלק. אולי ניתן להסביר שבהצלה זו דמו של הרודף נשפך ודמו של הנרדף ניצל (בניגוד להצלה ממחלה או טביעה וכדו’, שבהם יש רק הצלת חיים). אם כן, מבחינת השיקול הגלובלי נשפך כאן דם, ובשיקול הכולל לא נחסך דם אנושי. אם כן, אמנם יש כאן חובה כלפי הנרדף להצילו (בשיקול האישי), אך אין כאן הצלת דם בשיקול הגלובלי. וכן משמע מדברי תורת-חיים הנ”ל.

[16]. ראה על כך גם במאמרי הנ”ל, ‘הפרדת תאומי סיאם’.

[17]. פסקו של הרב פיינשטיין לא הופיע בכתב בשו”ת שלו. לסקירה תמציתית, ראה מאמרו של הרב ד”ר מרדכי הלפרין, Siamese Twins: Rav Feinstein’s Ruling And The Subsequent Controversy, ASSIA – Vol. IV, No. 1 February 2001. ובמראי המקומות שהובאו שם. כמו כן, ראה במערך השיעור של משרד החינוך שעוסק גם הוא בשאלה זו: “סיפורן של תאומות סיאם”, ובחרת בחיים, משרד החינוך – אגף לתכניות לימודים, תשנ”ט. סקירה רחבה יותר מצויה במאמרו של הרב פרופ’ דוד בלייך, אשר נוקט גם עמדה הלכתית (שונה בתפיסתה מזו של הר’ פיינשטיין בדיוק בנקודה של הנמקת האסימטריה, אף שלהלכה במקרה זה הוא הסכים להכרעתו), אשר הופיעה בכתב העת: 31, No. 1 (1996); 92-125Tradition.

[18]. ראה במאמרו של הרב דיק (לעיל הערה 1) פרק ח.

[19]. ראה על כך בסוף מאמרי על השורש השמיני, בסדרת מידה טובה הנ”ל (הע’ 14).

[20]. וראה גם ציץ-אליעזר ח”ה, רמת-רחל פרק כח; ובפרק האחרון של מאמרי, “האם יש עבודה זרה נאורה?”, אקדמות יט.

[21]. בהגדרת ערך החיים קיימת סכנת מדרון חלקלק – מהו, למשל, מעמדו של השוטה שאינו יכול לקיים מצוות.

[22]. אמנם הוא קובע שרק האם יכולה להרוג את העובר, ולא אדם אחר. אך הבית-יצחק (יו”ד סי’ ס ס”ק ב), והתפארת-ישראל (על המשנה באהלות) פסקו בפשטות שלכל אחד מותר לעשות כן, וכן פשטות כל הפוסקים.

[23]. וראה אצל הרב דיק (לעיל הע’ 1) בפרק ה, שדן למה צריך בכלל את הסכמתו.

[24]. כידוע, לפי הגרי”ז אלו שני דינים שונים. ראה מאמרי ‘הריגה לשם הצלת ממון’, תחומין כח.

[25]. במאמרי דלעיל בהערה 1.

[26]. עליו ניתן להחיל את ההלצה על אברך המקפיד במצוות ומחפש אביון מהודר לקיים בו מצות מתנות לאביונים בפורים. הוא אינו מגלה לאיש את צרכיו של העני, כדי שלא יאבד מ’הידורו’. זוהי הבאה לאבסורד של ההסתכלות האישית הפורמליסטית, של אדם שנותן לזולת כדי ‘להרוויח’ את מצות הנתינה, ולא באמת כדי לסייע לו (=ההסתכלות הגלובלית).

[27]. הרב דיק (לעיל הע’ 23) דן בשאלה מדוע בכלל נדרשת הסכמה של התורם, אבל הוא עוסק בטריפה או בגוסס, ושם יכולה להינתן הסכמה ברגע התרומה.

[28]. זה אינו טיעון של גישה גלובלית. החזו”א טוען שגם בגישה פרטית ואישית אין כאן עבירה – אצלו מדובר בהטיית הרכב שנעשתה כדי להציל אדם שעבר לפניו, אך בכך נדרס אדם אחר, ושם השיקול הגלובלי לא מתיר מעשה כזה, שהרי דמו של הלה אינו עדיף על דמו של זה. החזו”א רק אומר שכשאדם עוסק בהצלה לא ניתן לומר שהוא רוצח, גם במישור האישי. אבל אולי הגלובליות עומדת גם ברקע הקביעה הזו.

[29]. וכן הביא שם מהאחיעזר ומאגרות-משה, שפסקו שגם אם הרופא נכשל בניתוח הוא אינו עובר על רציחה, כי התורה התירה לו להתעסק בזה (ודלא כפוסקים שהעדיפו רופא נכרי במצבי ספק וסכנה).

[30]. ואם הוא מת, אנו נכנסים לכאורה לסוגית מת המשלח. אמנם לפי קצות-החושן (סי’ קפח סק”ב) דעתו של הרמב”ם בזה היא שגם במותו של המשלח לא נתבטלה השליחות, אך פרשנות זו לרמב”ם כבר נדחתה על ידי רבים (ראה בהערות של הרב דז’ימיטרובסקי במהדורתו שם). ובכל אופן, את הבעיה הזאת ניתן לפתור בניסוח של ההסכמה, שלפיה נותן התורם את איבריו לרופא בעודו בחיים, כדי להשתמש בהם לאחר מותו. הרי זה יפוי כח שמועיל גם לאחר מיתה. ואף דיש לפלפל האם יש לאדם כוח לתת איברים שלו למישהו, אך אם הוא יכול למסור את נפשו קו”ח שיוכל לתת את איבריו. בכל אופן, מסיבה זו נראה פשוט שאם הוא נחשב כמת (שרק אז יש בעיה בשליחות) אז ודאי שמותר לתרום את אבריו גם בלי כל זה, ולכן אין צורך אמיתי להיזקק לדיון על שליחות.

[הגיונות]

הצחוק יפה לבריאות, למרות שהוא ממש לא במקומו. זו לא 'המצאה' שלי, אלא כן כתבו הפוסקים, דיון מעניין על כך היה כמדומני גם בתחומין.

לא אמרתי שאין כאן גם לפני עיור, אבל כפי שכתבתי יש כאן סיכון שיקחו איברים קודם המוות. אם אתה חושב שזה כשלעצמו לא סיבה מספקת - אשמח אם תסביר.

לא אמרתי שזו לא סיבה מספקת. זו בהחלט עבירה חמורה, רק הערתי שהעבירה על רצח היא כלפי הרופא הקוצר ולא כלפי האדם התורם (שעובר 'רק' על 'לפני עיור').

[הגיונות]

קראתי כעת בספרו של הרב יצחק שילת, ' רפואה, הלכה וכוונות התורה', את שכתב בעניין זה באריכות.

אחרי אריכות בטטו"ד מצדד הרב שילת בעמדה הרואה את הפסקת פעילות הנשימה (או ברגע של פגיעה בלתי הפיכה בחלק שהמוח האחראי על ביצוע הנשימה), כרגע המוות.

ניכר שהרב שילת צועד בעקבות רבו הגאון ר"ג נדל זצ"ל בדרך לימודו המעמיק ברעיונות ובמשמעויות של המצוות. למרות שניתן בהחלט לחלוק על מסקנתו של כבוד הרב המחבר שליט"א, דבריו כתובים בבהירות רבה ובהחלט שווים קריאה.

[בן ציון46]

יש גם כרטיס שנקרא בלבבי, כמדומה שמיסדו של הרב פרופסור אברהם שטיינברג. עד כמה שזכור לי כטיס זה נשען ומבוסס יותר על עמדת ההלכה בקביעת רגע המוות.

http://bilvavi.co.il/

יפה מאוד. זה באמת לשם שמים, נראה שלא נכנסים דרך זה ל"זכות קדימה" במקרה שיצטרכו ח"ו. כמו באדי שמקבלים איזה זכות כזו.

[סלקא דעתך]

הרב מרדכי הלפרין בספר רפואה מציאות והלכה סיכם בקצרה ובתמציתיות את הדעות
א. שיטת החת"ס הגר"מ פיינשטיין הגר"ע יוסף הגר"מ שטרנבוך וועדת הרבנות הראשית שכללה את הגר"א שפירא, הגר"מ אליהו, הגר"ש ישראלי, הגרז"נ גולדברג, הגרי"מ לאו, הגר"ח שלוש, הרב ד"ר שטיינברג והרב ד"ר הלפרין שקבעו שהמוות הוא מות גזע המוח.
ב. שיטת החכם צבי הגרא"י ולדנברג והגר"ש וואזנר שתלוי במיתת הלב.
ג. דעת הגרש"ז בתחילה שמות כל המוח ולא רק גזע המוח (רקבון המוח) קובע את המות, לאחמ"כ חזר בו שמוות לבבי הוא רגע המות ולאחר ניסוי הכבשה חזר לסברתו הראשונה אם כי סבר שהוא רק חשש רציחה.
(דרך אגב נ"ל קשה לקבוע מהו "רוב רובם של הרבנים קבעו שהמות תלוי בגזע המוח" כשרק גדולי הדור מוסמכים להחליט בדברים אלו ולכל צד יש כמה פוסקים)

[אוצר החכמה]

לא ברור מה הקרטריונים שלהם. הם עומדים בכללי הרב אלישיב ? הגרש"ז ?

[בינוני]

"ארגון 'ערבים' [מפעיל כרטיס בלבבי] הוקם על מנת לוודא שבמתן הסכמה לתרום איברים לאחר מוות מוחי-נשימתי מצבו של התורם אכן עונה באופן וודאי ומוחלט על הגדרת המוות המוחי-נשימתי בהתאם לדרישות הרבנות הראשית לישראל".
"בראש הארגון עומדים שלושה מהגדולים ביותר בתחום ההלכה והרפואה: הרב הרופא פרופ' אברהם שטיינברג, מחבר הסדרה המופלאה "אנציקלופדיה הלכתית רפואית", והעורך הראשון של סדרת 'אסיא'"... http://bilvavi.co.il/Home/Article/6
"המחלוקת שנשארה עד היום היא מהו אותו איבר או תפקוד שהיעדרם המוחלט הוא הקובע את רגע המוות מבחינת ההלכה. בין הרבנים בימינו התקיימה מחלוקת במה מדובר:
א. הפסקת פעילות הנשימה ופעילות הלב.
ב. הרס המוח כולו (גם אם עדיין קיימת פעילות לבבית).
ג. היעדר מוחלט של נשימה עצמונית באופן בלתי הפיך, גם אם יש עדיין פעימות לב. המוח בהגדרה זו חשוב רק בעובדה שבו (היינו בגזע המוח) מצוי מרכז הנשימה, והפסקת פעילותו המוחלטת והבלתי הפיכה מעידה על הפסקה מוחלטת ובלתי הפיכה של הנשימה העצמונית [...]
בשנת 1985 נתבקשה הרבנות הראשית לישראל להכריע בסוגיה. לצורך כך מינתה הרבנות ועדה המורכבת מרבנים ומיועצים רבנים-רופאים. מסקנותיה התקבלו פה אחד על ידי מועצת הרבנות הראשית, והן קובעות שאדם שמתקיימים בו כל התנאים המדעיים האובייקטיביים הכלולים בקביעת מות המוח כולו, כולל ובעיקר גזע המוח, והיעדר בלתי הפיך של הנשימה - הוא אכן מת לכל דבר ועניין.
אולם פסק ההלכה אינו מסתפק בכך אלא מדגיש כי קביעת המוות, על בסיס הגדרה זו, תיעשה בצורה מסוימת, אותה הוא מפרט, ורק אז תרומת האיברים מותרת...
כתיבה ועריכה: הרב פרופ' אברהם שטיינברג". https://www.adi.gov.il/%D7%94%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%94-%D7%90%D7%95%D7%9E%D7%A8%D7%AA/%D7%9E%D7%94%D7%95-%D7%9E%D7%95%D7%95%D7%AA-%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%AA%D7%99/

לפי הנ"ל הם עומדים בכללים של שיטות א' וג' בהודעה של סלקא דעתך (גם כההו"א של הגרש"ז).

[הגיונות]

הרב מרדכי הלפרין בספר רפואה מציאות והלכה סיכם בקצרה ובתמציתיות את הדעות
שיטת הגר"מ פיינשטיין... קבעו שהמוות הוא מות גזע המוח

נשאלתי מכמה מהחברים דכאן לגבי עמדתו של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל, ששמעו שחזר בו מהדברים שכתב וכו'. ועל כן אמרתי לעלות מעדותו של הרב שבתי רפפורט (אסיא, כסלו תש"ן):

אין ספק בעולם וכן ידוע לי בבירור משיחה שניהלתי עם מורי זקני זצוק"ל בטלפון ואחר כך פנים אל פנים, תוך כדי עריכת הספר, שהשאלה נשאלה במקרים שהלב פועם". על חולה כזה - שוכב כמת ואין לו נשימה עצמאית - כתב מו"ח זצ"ל בתשובה הנ"ל ע"י המכונה הוא שייך שינשום אף שהוא כבר מת דנשימה כזו לא מחשיבו כחי

עדויות נוספות ומסקנות חד-משמעיות אודות עמדתו של הגר"מ פיינשטיין ניתן למצוא גם במאמר שכתב הרב משה דוד טנדלר באחד מקבצי המעיין.

[לעומקו של דבר]

דכירנא שהגראי"ל שטינמן דיבר פעם בכנס בחירות על החובה להצביע, והזכיר שיש כאן עניינים של הצלה מרציחה. כמדומה שההקשר הברור אז היה קביעת רגע המוות, ושמפלגה שומתומ"צ אחרת דגלה בעמדה מקילה יותר בעניין זה.

[הגיונות]

על כל האמור באשכול -

ממליץ לקורא את הספר המקיף 'קביעת רגע המוות' בעריכתו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין. בספר כונסו עשרות מאמרים המציגים קשת רחבה של דעות ועמדות בסוגיות ניתוחי הלב וקביעת רגע המוות, והרי הנושא כשולחן ערוך בפני הקוראים.

[הגיונות]

קראתי כעת בספרו של הרב יצחק שילת, ' רפואה, הלכה וכוונות התורה', את שכתב בעניין זה באריכות.

אחרי אריכות בטטו"ד מצדד הרב שילת בעמדה הרואה את הפסקת פעילות הנשימה (או ברגע של פגיעה בלתי הפיכה בחלק שהמוח האחראי על ביצוע הנשימה), כרגע המוות.

ניכר שהרב שילת צועד בעקבות רבו הגאון ר"ג נדל זצ"ל בדרך לימודו המעמיק ברעיונות ובמשמעויות של המצוות. למרות שניתן בהחלט לחלוק על מסקנתו של כבוד הרב המחבר שליט"א, דבריו כתובים בבהירות רבה ובהחלט שווים קריאה.

בעקבות פניות באישי, אני מצרף כאן את הפרק הרלוונטי.

קביעת מוות והשתלת איברים - הרב שילת.pdf

(396.13 KiB) הורד 463 פעמים

[אורח77]

יש גם כרטיס שנקרא בלבבי, כמדומה שמיסדו של הרב פרופסור אברהם שטיינברג. עד כמה שזכור לי כטיס זה נשען ומבוסס יותר על עמדת ההלכה בקביעת רגע המוות.

מה ההבדל המרכזי ?

[לייטנר]

הרב פרופסור אברהם שטיינברג

השתלת איברים - הצלת חיים
מסר חדש של "ערבים" ו"בלבבי"

עקרונות והנחות
העקרונות וההנחות הבאים מוסכמים כמעט על כל חלקי האוכלוסיה בישראל:

מחד גיסא -
ישנה חובה לכבד את המת
אסור לנוולו
אסור ליהנות ממנו
חייבים לקוברו בשלימותו, וסמוך ככל האפשר לאחר פטירתו

מאידך גיסא -
ישנה חובה להציל חיים
השתלת איברים חיוניים הם מצילי חיים

הבעייתיות -
כדי לקיים הצלת חיים באמצעות השתלת איברים חיוניים יש צורך להנציל את האיברים מן המת, אך בדרך זו פוגעים בכבודו של המת, מנוולים אותו, נהנים ממנו, ולא קוברים אותו בשלימותו וסמוך לפטירתו

הפתרון -
פיקוח נפש, היינו הצלת נפשות, כאשר החולה הזקוק להצלת חייו הוא בפנינו, דוחה את כל האיסורים הללו.

מסקנות:
מבחינה הלכתית ומוסרית ראוי ונכון לתרום איברים מן המת להצלת חולים.
כל האיסורים הרגילים הנוגעים למתים, וכל שיקולים מיסטיים/פסיכולוגיים אחרים צריכים להידחות מפני המצוה של הצלת חיים.

הבעיה העקרונית שאיננה מוסכמת על כל הציבור בישראל היא רגע מותו של האדם.
היינו אף שמוסכם על כולם שלאחר המוות יש חובה מוסרית לתרום איברים, אך הקביעה מתי הוא רגע מותו של האדם שנויה במחלוקת הלכתית - האם רגע זה הוא אחר הפסקת פעילות הלב, או אחרי הפסקה בלתי הפיכה של הנשימה שנקבעת על פי מוות מוחי סופי ובלתי הפיך.

נתונים ועובדות
מספר החולים הממתינים להשתלת איברים חיוניים בישראל הוא מעל 1000.
אחוז החתומים על כרטיס תורם נוכחי - כרטיס "אדי" - הוא סביב 10% מכלל האוכלוסיה הבוגרת.
אחוז המסכימים לתרומת איברים מקרוביהם במצב של מוות מוחי-נשימתי הוא סביב 50%.
מדובר באחוזים מהנמוכים ביותר במדינות המערביות.
אין נוסח לכרטיס תורם שהוא סטטורי ומחייב, אלא יש כרטיס שהונהג במשך שנים בשם כרטיס "אדי".
חתימה על כרטיס "אדי", או כל כרטיס תורם אחר, איננו מחייב על פי החוק, והוא מהווה רק הצהרת כוונות.

חלק מהחסמים
אחוז גבוה מהמסרבים לחתום על כרטיס תורם ומהמסרבים להסכים בזמן אמת לתרומת איברים מיקיריהם - אף שרובם אינם משתייכים לזרם דתי כלשהו - מנמקים זאת בסיבות דתיות, היינו הם מעוניינים להתנהג על פי ההלכה כאשר מדובר במצבי מוות, והם סבורים שמבחינה הלכתית אסור להסכים לתרומת איברים אחרי המוות.
לאחוז ניכר מהאוכלוסיה אין אימון מספיק במערכת הרפואית, וסיבת סירובם - הגלוי או הסמוי - הוא חוסר האימון שהרופאים אכן קבעו את המוות המוחי-נשימתי כראוי.

למרות קמפיינים מתמשכים של המרכז הלאומי להשתלות בעלויות גבוהות ביותר - לא חל שינוי ממשי באחוזים הנמוכים מזה שנים. הנתונים מצויים באתר הרשמי של המרכז הלאומי להשתלות.
קיימת סבירות להנחה שהסיבה לכשלון המתמשך בגיוס חותמים ומסכימים לתרומות איברים מהמת נובעת מחוסר יכולתו של המרכז הלאומי להשתלות לענות על שני הסיבות הבולטות לסירוב:
ההנחה של חלק גדול מהציבור שעל פי ההלכה הדבר אסור בכל מקרה ובכל מצב,
וחוסר האימון במערכת הרפואית בקביעת רגע המוות המוחי-נשימתי.

המסר החדש של ועד רבנים-רופאים "ערבים":
במחלוקת העקרונית בדבר קביעת רגע המוות על פי ההלכה - התגבשה קבוצה גדולה של רבנים המסכימים לעמדה ההלכתית שרגע המוות ההלכתי הוא הפסקת נשימה באופן סופי ובלתי הפיך, על פי הוכחה ברורה של הפסקת פעילות המוח בצורה אמינה ובלתי הפיכה.
קבוצה זו מבססת דרכה על פי פסיקותיהם של חלק מגדולי הפוסקים והרבנים בדורנו, ושל הרבנים הראשיים לישראל ומועצת הרבנות הראשית לישראל (אף שהיא מכירה בעובדה שיש חלק אחר מגדולי הפוסקים והרבנים בדורנו שאינם מקבלים עמדה זו).
קבוצה זו יוצאת בהודעה פומבית לציבור הרחב שלאור פסיקתם שמוות מוחי-נשימתי הוא רגע מותו של האדם על פי ההלכה, הרי שיש חובה מוסרית ומעשה חסד הלכתי נעלה לתרום איברים מצילי חיים, אך זאת בתנאי שהקביעה הרפואית של מוות מוחי-נשימתי נעשתה בצורה אמינה, מוסמכת ומוסכמת.

מסר חדש זה יש בו כדי להניח דעתם של חלק נכבד מהמסרבים לחתום על כרטיס תורם ומהמסרבים להסכים לתרומת איברים מיקיריהם במצב של מוות מוחי-נשימתי בגלל סיבות דתיות.

הסיבה שעד היום לא יצאה קריאה פומבית כזו של אותם הרבנים המאוגדים כיום בועד הרבנים והרופאים "ערבים" נובעת מרצונם המתמשך של הרבנות הראשית לישראל מזה למעלה מ-20 שנה לוודא שלא תחול חלילה טעות בקביעת רגע המוות המוחי-נשימתי, שהוא הליך מורכב בהרבה מקביעת מוות לבבי, ומתוך תפיסה יהודית-הלכתית עמוקה שאין לקרב מותו של אדם אפילו בשניה אחת, גם לצורך הצלת חיים של הזולת.
סדרת הדרישות של הרבנות הראשית לישראל להבטחת האימון במניעת טעות רפואית נדחתה במשך שנים על ידי המערכת הרפואית ומשרד הבריאות. הדבר בא לידי תיקון רק בשנת 2008 בחוק המוות המוחי-נשימתי שיזם והוביל חה"כ עותניאל שנלר. כמעט כל חברי הכנסת הצביעו בעד החוק, שאימץ במלואו את עמדת הרבנות הראשית לישראל, ודחה בצורה ברורה ונחרצת את עמדת נציגי ההסתדרות הרפואית ומשרד הבריאות.
על מנת לחזק את האימון של הציבור בקביעה של המוות המוחי-נשימתי שנעשית על פי החוק הנ"ל על ידי רופאים שהחוק מגדיר ומסמיך לכך, דרשה קבוצת רבני "ערבים" לאפשר בדיקה נוספת על ידי רופאים מטעמה - כשליחי החותם על כרטיס תורם ובני משפחתו - שיוודאו שאכן בוצעו כל הבדיקות הנדרשות על פי דרישות הרבנות הראשית לישראל ועל פי החוק.

מסר חדש זה יש בו כדי להניח את דעתם של המסרבים לחתום על כרטיס תורם והמסרבים להסכים לתרומת איברים מיקיריהם במצב של מוות מוחי-נשימתי בגלל ספקות באמינות קביעת המוות המוחי-נשימתי.

המסר החדש של העמותה וכרטיס התורם "בלבבי":
הכרטיס הנוהג בישראל מזה שנים רבות הוא כרטיס "אדי", על שם אהוד בן דרור ז"ל שנפטר בהמתנה להשתלה.
נוסח הכרטיס הוא: "בתקווה, כי אוכל לעזור לזולת, אני מצווה בזה ותורם לאחר מותי ...".
כמו כן מכיל הכרטיס אופציה להתנות את תרומת האיברים באישורו של איש דת לפי בחירת המשפחה.
לנוסח הכרטיס הזה מספר בעיות:
א. הנוסח הוא קר וענייני, כעין חוזה מסחרי, בעוד שהמדובר במעשה מורכב ורגיש הנוגע לחיים ולמוות.
ב. יש בנוסח זה משום "פתיחת פה לשטן", אשר מהווה גורם להימנעות מחתימה על כרטיס כזה אצל חלק מהציבור.
ג. ההתנייה באישור איש דת לפי בחירת המשפחה יכולה לגרום לבעיות רבות, בהתאם לבחירת אותו איש דת.

כרטיס התורם החדש "בלבבי", על שם גב' בלהה הירשברג ע"ה שנפטרה במהלך ביצוע השתלה, מנוסח אחרת וההתנייה שלו שונה.
נוסח הכרטיס החדש מדבר על חשיבות הצלת חיים, על הקביעה שתרומת איברים היא צו מוסרי עליון, על קבלת קביעת מוות מוחי-נשימתי כפי עמדת הרבנות הראשית לישראל, ועל הסכמה לתרומת איברים. ההתנייה היא לאישור הליך קביעת המוות המוחי-נשימתי על ידי רופא נציג ועד "ערבים".
אשר על כן, כרטיס "בלבבי" החדש מתקן את הבעיות שהיו בכרטיס "אדי":
א. הנוסח הוא רגיש, נוגע ישירות לעניין קביעת מוות ותרומת איברים, ורואה בפעולה זו מעשה מוסרי עליון, ומוסכם הלכתית על פי עמדת הרבנות הראשית לישראל.
ב. אין בנוסח החדש משום "פתיחת פה לשטן".
ג. ההתנייה לנציג רפואי מטעם ועד רבנים ורופאים "ערבים" הוא מוגדר ואחראי, עם יכולת פניה טלפנית בקו 1-800 24 שעות ביממה, 7 ימים בשבוע, לצורך קבלת מענה מיידי.

מסר חדש זה של כרטיס "בלבבי" בא לגלם את שני המסרים האחרים, היינו להניח דעתם של המסרבים לחתום על כרטיס תורם והמסרבים להסכים לתרומת איברים מיקיריהם במצב של מוות מוחי-נשימתי הן בגלל סיבות דתיות, והן בגלל ספקות באמינות קביעת המוות המוחי-נשימתי.


הקמפיין הנוכחי:

כל הנאמר לעיל הובא בצורה גלויה ומפורטת בפני ועדת ההיגוי מכוח חוק ההשתלות, ונדחה מכל וכל.
הנימוקים לדחיה היו מוזרים וקלושים.
לאור הרצון העז של ועד הרבנים והרופאים "ערבים" לקדם את תרומות האיברים בישראל על פי שיטתם בפסיקת ההלכה הרלוונטית, על פי דרישתם לוודא ככל הניתן שלא תחול טעות בקביעה הרפואית של רגע המוות המוחי-נשימתי, ועל פי דרישתם לנסח כרטיס תורם שונה מהקיים, ולאור העובדה שפנייתם נדחתה על ידי המרכז הלאומי להשתלות, לא היתה ברירה אלא לצאת באופן עצמאי לטובת החולים הנזקקים לתרומת האיברים.

הטיעון המרכזי הנוכחי של נציגי הרופאים, המרכז הלאומי להשתלות, ומשרד הבריאות הוא הטיעון הבא:
חוק ההשתלות מאפשר ניקוד יתר למי שחתם על כרטיס תורם בהינתן מצב של שני מועמדים להשתלה שהם שווים לחלוטין מבחינת מצבם הרפואי, התאמתם לאיבר שנמצא, וזמן ההמתנה. כשלעצמו יש להניח שמצבים כאלה יהיו נדירים, אך הם מהווים הצהרת כוונות מהמערכת הציבורית להוקיר את המעשה הנאצל של חתימה על כרטיס תורם. והנה עלה חשד - הזוי ומוזר - שמטרת הכרטיס החדש "בלבבי" היא לאפשר לאנשים לחתום עליו ובכך לקבל את הניקוד העודף, אך בבוא העת, כשהחתום על הכרטיס יהיה במצב שמשפחתו תתבקש לתרום את איבריו, יבוא נציג "ערבים", וייעץ למשפחה שלא לתרום, ובכך נוצל לרעה הכרטיס החדש. אכן אילו היה עולה בדעת מאן דהוא לנצל לרעה, בדרך של הונאה, את הניקוד העודף של החותם על כרטיס תורם, תתאפשר רמאות כזו דווקא עם כרטיס "אדי" הנוכחי בדרך הבאה: יהודי שהמוות המוחי-נשימתי איננו מקובל עליו יכול לחתום בלב שקט על כרטיס "אדי", שהרי אין בו הצהרה שהחותם מקבל את העמדה שמוות מוחי-נשימתי הוא מות האדם, אלא רק את התקווה שיוכל לעזור לזולת על ידי תרומת איבריו לאחר מותו. ואמנם הוא באמת רוצה לעזור לזולת, אבל הוא יתנה זאת באישורו של איש דת לפי בחירת משפחתו, איש דת שאינו מזוהה בעת החתימה על כרטיס "אדי". בשלב זה הוא יקבל ניקוד עודף כי חתם על הכרטיס, אך בבוא העת תצטרך התרומה שלו לקבל אישור מאיש דת לפי בחירת משפחתו. ברור שהם יבחרו ברב המתנגד לקביעת מוות מוחי על פי תפיסתו ההלכתית הלגיטימית, והם ידחו את ההסכמה!! לעומת זאת על מנת שהונאה כזו תתקיים עם כרטיס "בלבבי", על החותם להצהיר שהוא מקבל את המוות המוחי כמות האדם, דבר שהוא שקר באותה עת, והרופא מטעם ועד "ערבים" יצטרך בבוא העת לשכנע את המשפחה שלא לתרום את איבריו!! טיעון זה הוא אבסורדי על פניו, שכן דווקא זיהוי מראש של הגוף המאשר מונע כל אפשרות להונאה על בסיס הניקוד העודף לחותם על כרטיס תורם. הסיבה לכך היא שמדובר בגוף של רופאים ורבנים - "ערבים" - שמצהירים בפומבי על תמיכתם במוות מוחי-נשימתי מבחינת ההלכה, ורואים בתרומת איברים צו מוסרי עליון, וברור שהם אלו שדווקא יעודדו את תרומות האיברים כאשר יתקיימו התנאים החוקיים ולא להיפך. יתר על כן, על פי המתווה של המסר החדש מי שיבדוק שלא נעשתה טעות באבחנה הם רופאים ולא רבנים, והם שיסבירו זאת למשפחות.

על פניו נראה ברור שמבחינה שוויונית, מבחינת זכויות הפרט, ומבחינה תועלתנית, אין כל היגיון והצדקה לתת לכרטיס מסויים אחד את זכות ניקוד היתר על פי חוק ההשתלות, ולשלול זכות זו מכרטיסים אחרים. התחייבות לתרום איברים בכל נוסח ועל ידי כל קבוצה צריכה להעניק אותן זכויות.

יחד עם זאת, לאור החשדות ההזויות וכדי להיות נקיים מה' ומישראל, החליטה עמותת "בלבבי" לוותר במודע על הזכות לניקוד יתר. העמותה סבורה שהחתימה על כרטיס תורם באופן אלטרואיסטי עולה לעין שיעור על חתימה שמתן תשלום בצידה.



החסמים לקבלת המתווה החדש של "ערבים" ושל כרטיס "בלבבי":

מובילי חסמים אלו הם מספר מצומצם של אנשים מהמרכז הלאומי להשתלות, ממשרד הבריאות, ומההסתדרות הרפואית, שכולם "נוגעים בדבר", ויש להם גישה אינטרסנטית:

רצון לשמר את הקיים, לא לסטות מכרטיס תורם נוסח "אדי", למרות שאין לכך כל ביסוס סטטוטורי, אין לכך כל היגיון ציבורי, ובשלב זה נראה שהכרטיס הזה מיצה את יכולתו.
רצון להרחיק את הרבנים ואת הדת מהעיסוק בשאלות רפואיות, וזאת למרות שקיימת התובנה שהמרכיב הדתי בסוגיה זו הוא דומיננטי, ובודאי שלחלק נכבד מהאוכלוסיה בישראל חשובה עמדת הרבנים יותר מאשר עמדת הרופאים. אין כל היגיון למנוע מחלק מהציבור לממש את תרומתו, אך בדרכו שלו.
חששות וחשדות בלתי רציונליות ובלתי מבוססות, שמעולם לא נבחנו, ואין בהם כל היגיון.
רצון למנוע פגיעה ביוקרה האישית והמקצועית של חלק מהעוסקים בתחום זה.

מסקנות

קבוצת "ערבים" ועמותת "בלבבי" פועלות בתום לב וברצון עז לקדם את תרומת האיברים בישראל בתנאים ובדרישות שיש בהם היגיון עקרוני ופנימי, ואין בהם פגיעה באחרים.
קבוצת "ערבים" ועמותת "בלבבי" עונות על שני החסמים הבולטים להסכמה של ציבורים רחבים בישראל לחתום על כרטיס תורם ולהסכים לתרומת איברים בזמן אמת.
קבוצת "ערבים" ועמותת "בלבבי" פונות לאותו מגזר בציבור הישראלי המקבל את הקביעה ההלכתית-עקרונית שמוות מוחי-נשימתי הוא רגע מותו של האדם, שיש צו מוסרי עליון לתרום איברים להצלת חיים לפנינו, שיש להקפיד הקפדה יתירה על מהימנות קביעת רגע המוות המוחי-נשימתי על ידי היצמדות מלאה וקפדנית לדרישות הרבנות הראשית לישראל ולדרישות החוק, ועל ידי בדיקה נוספת של רופא מטעם קבוצת "ערבים" לפי דרישת המשפחה ובשליחותה, דבר המעוגן ממילא באופן עקרוני בחוק המוות המוחי-נשימתי.

קבוצת "ערבים" איננה פועלת נגד משהו או מישהו אלא בעד משהו. היינו, קבוצת "ערבים" איננה פוסלת עמדות הלכתיות אחרות, איננה פוסלת אפשרויות אחרות לקביעת מוות מוחי-נשימתי, ואיננה פוסלת כרטיסי תורם בנוסחים אחרים.
קבוצת "ערבים" קוראת לציבור הרחב לבחור את דרכו בסוגיה זו על פי אמונתו, הבנתו ותפיסתו הערכית וההלכתית, ולא להתרשם מקמפיינים שליליים חסרי ביסוס והיגיון.
קבוצת "ערבים" קוראת לנציגי המרכז הלאומי להשתלות, לנציגי משרד הבריאות ולנציגי הסתדרות הרופאים להשתחרר מדעות קדומות וחשדות בלתי מבוססים, להשתחרר מטיעונים אמוציונליים ואינטרסנטיים, ולשלב ידיים במטרה הנעלה של הצלת חיים.

[אורח77]

הטענה היחידה המוצדקת שכתובה שם היא שהחתימה על כך שאיש דת יפקח על התרומה מעוררת בעיות, אלא שלא התפרש שם מה בדיוק הבעיות.

מוזר מאוד. וממש לא משכנע.

[קו ירוק]

ועוד איך שזה מעורר בעיות.. ואם משהו יפתה אותו מפאת בצע כסף ? וכי איש דת אינו עשוי להיות עברין?
וכי כל אנשי הדת יהיו יראי שמים שסומכים עליהם בכל, וכי כך ימשיך שנים רבות?
יש כאן פרצה התלויה בידי אדם.

[הגיונות]

אעיר שעד כמה שידוע לי כרטיס 'בלבבי' אינו מוכר על ידי המערכת הרפואית. מה שגורם למצב שייתכן ויהיו שני מועמדים להשתלה ותהיה העדפה לחותמים על כרטיס 'אדי'.

[בינוני]

אעיר שעד כמה שידוע לי כרטיס 'בלבבי' אינו מוכר על ידי המערכת הרפואית. מה שגורם למצב שייתכן ויהיו שני מועמדים להשתלה ותהיה העדפה לחותמים על כרטיס 'אדי'.

יש גם כרטיס שנקרא בלבבי, כמדומה שמיסדו של הרב פרופסור אברהם שטיינברג. עד כמה שזכור לי כטיס זה נשען ומבוסס יותר על עמדת ההלכה בקביעת רגע המוות.

http://bilvavi.co.il/

יפה מאוד. זה באמת לשם שמים, נראה שלא נכנסים דרך זה ל"זכות קדימה" במקרה שיצטרכו ח"ו. כמו באדי שמקבלים איזה זכות כזו.

[הגיונות]

יש גם כרטיס שנקרא בלבבי, כמדומה שמיסדו של הרב פרופסור אברהם שטיינברג. עד כמה שזכור לי כטיס זה נשען ומבוסס יותר על עמדת ההלכה בקביעת רגע המוות.

מה ההבדל המרכזי ?

יש כמה נימוקים מרכזים לאלו המתנגדים לחתום כל כרטיס אדי:

א) כיון שהרופאים אינם שותפים לגישה הרואה בקיצור חיי החולה רצח, אין לסמוך על דבריהם בשום דבר.
ב) פתיחת פה לשטן (בכרטיס בלבבי - לעומת כרטי אדי - אין אזכור של "אחרי מותי").
ג) בכרטיס אדי יש סעיף עלום האומר ש"בתנאי שאיש דת מטעם המשפחה יאשר את התרומה" ללא הגדרה מיהו איש הדת, דבר שעלול להביא את המשפחה לחשוש לתרום מכיון שהם אינם יודעים למי התכוון התורם כשחתם. בכרטיס בלבבי יש הגדרה מיהו איש הדת - ארגון ערבים.

לדעתי, וכפי שכבר כתבו אחרים, הנימוקים הללו ממש לא משכנעים (וידוע לי על כמה רבנים התמוכים בכרטיס 'בלבבי' רק בגלל הציבור ולא מחמת טעמים עקרוניים).

[מנחם-כהן]

http://forum.otzar.org/viewtopic.php?p=69225#p69225

ומשהו קצר:

מוות מוחי - מכתב.GIF

ישנם כמה חששות של בעיות הלכתיות בחתימה על 'כרטיס אדי' (שהבעיה המרכזית היא החשש שיקצרו את האבר קודם רגע המוות ההלכתי).

לפי הסוברים ש'מות מוחי' אינו מות כלל (למשל הגריש"א זצ"ל), אין הנושא כאן של 'חששות' אלא יש כאן רציחה ממש. שכן אין אפשרות של תרומת איברים אלא באופן של מות מוחי (שאז הלב עדיין פועם).

לפי המאמר שהובא אח"כ מפרופ' אברהם שטיינברג הדברים הללו כלל לא מדויקים!

[מעט דבש]

לפי הסוברים ש'מות מוחי' אינו מות כלל (למשל הגריש"א זצ"ל), אין הנושא כאן של 'חששות' אלא יש כאן רציחה ממש. שכן אין אפשרות של תרומת איברים אלא באופן של מות מוחי (שאז הלב עדיין פועם).

לפי המאמר שהובא אח"כ מפרופ' אברהם שטיינברג הדברים הללו כלל לא מדויקים!

מה לא מדוייק בדעת הגריש"א?
לפי הידוע לי, לדעת הגריש"א מותר גם לכהן לגעת (ולהכנס לאהל) של מי שיש לו 'מוות מוחי'.
והיינו שהוא כחי לכל דבריו.

[מנחם-כהן]

לפי הסוברים ש'מות מוחי' אינו מות כלל (למשל הגריש"א זצ"ל), אין הנושא כאן של 'חששות' אלא יש כאן רציחה ממש. שכן אין אפשרות של תרומת איברים אלא באופן של מות מוחי (שאז הלב עדיין פועם).

לפי המאמר שהובא אח"כ מפרופ' אברהם שטיינברג הדברים הללו כלל לא מדויקים!

מה לא מדוייק בדעת הגריש"א?
לפי הידוע לי, לדעת הגריש"א מותר גם לכהן לגעת (ולהכנס לאהל) של מי שיש לו 'מוות מוחי'.
והיינו שהוא כחי לכל דבריו.

צודק. החלפתי בין הגרשז"א לגריש"א.

[יהודה הערשקאוויטש]

ניכר שהרב שילת צועד בעקבות רבו הגאון ר"ג נדל זצ"ל בדרך לימודו המעמיק ברעיונות ובמשמעויות של המצוות. למרות שניתן בהחלט לחלוק על מסקנתו של כבוד הרב המחבר שליט"א, דבריו כתובים בבהירות רבה ובהחלט שווים קריאה.

האם כל לומד שמעמיק, צועד בעקבות ר"ג נדל? האם עיקר עיסוקו של ר"ג נדל בדרך לימודו היה ברעיונות ובמשמעויות של המצוות?

[הגיונות]

האם כל לומד שמעמיק, צועד בעקבות ר"ג נדל? האם עיקר עיסוקו של ר"ג נדל בדרך לימודו היה ברעיונות ובמשמעויות של המצוות?

הרב שילת פוסק למעשה עפ"י ירידה לעומק של המשמעות והרעיון של המִצווה, זו בהחלט תמונת נוף לא שגרתית וכשיטת מורו הגדול.

[אוצר החכמה]

לא ברור מה רוצים כאן. המאמר של הרב שילת הוא מאמר הלכתי סטנדרטי. אפשר כמובן להתווכח על מסקנותיו וטיעוניו (ביחוד על המסקנה מגל ומה שדחה את טענות השבה"ל וצי"א.) אבל מדובר בדיון הלכתי רגיל כנהוג בישראל.

[הגיונות]

כמובן, שהרב שילת מכריע עפ"י קריטריונים הלכתיים מובהקים כדרך כל פוסק הירא לדבר ה', אלא שבנוסף על-כך הוא גם דן בעומק המשמעות של המִצווות כמו העבירות, וכשיטת הגר"ג נדל זצ"ל.

כל הפרק האחרון בנושא של 'תרומת אברים' (בהם הוא דן ב'צלם אלוקים' ובאיסור רציחה), הוא פרק לא ממש סטנדרטי ואין זה רגיל כל-כך שהפוסקים דנים בו (למרות שהוא גם לא חריג, ובוודאי שיש רבים שמתעסקים במפורש בזה). אך באמת, בפרק זה יש הד קלוש יחסית. ועד כמה שזכור לי, בפרקים אחרים בספר יש ביטוי ישיר יותר לגישתו של הגר"ג נדל.

[אוצר החכמה]

לא ראיתי שום דבר חריג. את הטיעונים הוא מבסס הלכתית ומציע הסבר רעיוני לזה כמקובל. סגנון כזה תוכל למצוא בציץ אליעזר ובעוד הרבה ספרים.
פרקים אחרים שלא הובאו כאן איני מכיר.