פשוטה של משנה

[צופר הנעמתי]

אני לא מבין. לפי דעתך המשניות לא התבררו כלל אלא בתהליך ארוך שלא הסתיים עד ימי רב אשי, ועד אז אי אפשר לדבר על הבנה במשנה של התנאים והאמוראים כי הם פשוט לא הבינו אותה?

[אנונימי]

בענין מתניתין דר"פ הגוזל צריך לזכור כמה עובדות
א. הדבר מוכח מתוכו שר' ורב אושעיא נחלקו בביאור משנה קדמונית שככה"נ היה לשונה 'הגוזל ומאכיל את בניו פטורים מלשלם הניח להם אביהם אחריות נכסים חייבים לשלם' [וכ"ה בתוספתא], שהרי נחלקו בב' מחלוקות אם רשות יורש כרשות לוקח נקט רבי דה"ה שלא אכלום והעמיד את חידושה של המתניתין בענין חיוב השבת דבר המסוים.
ב. גם רבי נדחק בדבריו מאד בכדי לאוקמי מתניתין זו עצמה אשר סתם במשנתו כדי שתהא כוותיה, ולכן מתני רבי לר' שמעון בריה לא אחריות נכסים בדוקא אלא כל דבר המסוים, מה שלדברי רב אושעיא מתפרש כפשוטו.
ג. רבי כאשר סתם את המשנה ככה"נ הוסיף בה את המילים 'והניח לפניהם' שמילים אלו מתפרשות שגם גזילה קיימת פטורים מלשלם. ובא רב אושעיא והעמיד ברייתא המתנגדת בצידה של המשנה - 'הגוזל ומאכיל את בניו פטורין מלשלם הניח לפניהם גזילה קיימת חייבין אין הגזילה קיימת פטורין הניח להם אביהם אחריות נכסים חייבין לשלם'.
ד. בא רבא והעמיד גם את המילים 'והניח לפניהם' שגם שם מיירי כשאכלום, ובאמת לא ברור מה בא לעשות בדבריו , להכריע במחלוקת רבי ורב אושעיא?

[ברזילי]

אני לא מבין. לפי דעתך המשניות לא התבררו כלל אלא בתהליך ארוך שלא הסתיים עד ימי רב אשי, ועד אז אי אפשר לדבר על הבנה במשנה של התנאים והאמוראים כי הם פשוט לא הבינו אותה?

גם אם יש מקום לאמוראים לפרש פירוש חדש אינו אומר שעד אליהם "פשוט לא הבינו", אלא הבינו באופן אחר, כמובן. גם לשיטתך "מקבלי המשנה" קבעו את הפירושים האפשריים למשנה, וכי עד אליהם רבי פשוט לא הבין את המשנה. אלא ודאי כדאמרן - התנא שסדר את המשנה (נאמר רבי) הבין אותה לשיטתו, ועם כל זאת האמוראים שבאו אחר כך (או מקבלי המשנה, לשיטתך) לא נמנעו מלהבין אותה על פי שיטתם גם כשזו מנוגדת לכוונת כותבי המשנה ועורכיה, כמו שרואים בדוגמא של ריש הגוזל ומאכיל.

[צופר הנעמתי]

אני לא מבין. לפי דעתך המשניות לא התבררו כלל אלא בתהליך ארוך שלא הסתיים עד ימי רב אשי, ועד אז אי אפשר לדבר על הבנה במשנה של התנאים והאמוראים כי הם פשוט לא הבינו אותה?

גם אם יש מקום לאמוראים לפרש פירוש חדש אינו אומר שעד אליהם "פשוט לא הבינו", אלא הבינו באופן אחר, כמובן. גם לשיטתך "מקבלי המשנה" קבעו את הפירושים האפשריים למשנה, וכי עד אליהם רבי פשוט לא הבין את המשנה. אלא ודאי כדאמרן - התנא שסדר את המשנה (נאמר רבי) הבין אותה לשיטתו, ועם כל זאת האמוראים שבאו אחר כך (או מקבלי המשנה, לשיטתך) לא נמנעו מלהבין אותה על פי שיטתם גם כשזו מנוגדת לכוונת כותבי המשנה ועורכיה, כמו שרואים בדוגמא של ריש הגוזל ומאכיל.

עכשיו אני הוא שאינני מצליח לעקוב אחר קו הדיון. מקודם שאלת אותי שאם התנאים פירשו את המשנה לפי שיטתם, להיכן נעלמה המסורת על הפירושים האלה ולמה הוצרכו האמוראים להמציא את הגלגל מחדש. עכשיו אתה עצמך מודה שהתנאים פירשו את המשנה לפי דרכם, להיכן אם כן נעלמה המסורת על כל השו"ט שלהם במשנה שאין לה שום רמז בש"ס, לדבריך? האם כל השו"ט בגמרא הוא אך ורק שלא על דרך התנאים, ובכל דבר חידשו האמוראים דרך משלהם כך שלא נשאר בשום מקום שריד לפירושי התנאים?

אשאל אחרת: בתחילת פרק הרואה כתם הגמרא מביאה מימרא של שמואל, מגלגלת בה לאורך חמש ראיות סותרות ממשניות וברייתות, ומסיקה בשני פירושים חדשים למימרא של שמואל. וכאן הבן שואל: אם שמואל עצמו הבין את מה שהוא אמר, אז למה היו האמוראים שאחריו צריכים להמציא את הגלגל? ולא נעלמה המסורת על השו"ט של שמואל בפירוש דבריו? אלא על כרחך ששמואל בכלל לא התכוון למה שהגמרא פירשה בדבריו, וגם כנראה לא התכוון לשום דבר אחר מאחר והפירוש הפשוט בדבריו נסתר מרשימה ארוכה של משניות וברייתות, וע"כ בהכרח ששמואל אמר טקסט קאנוני חסר מובן והאמוראים האחרונים פירשוהו על דרך הפרשנות היצירתית לפי שיטתם!

ברור, ששמואל אמר מימרא שהיתה ברור ומבוארת לו ולשומעים אותו, והם גם הבינו היטב על פי דרכו איך היא משתלבת בכל הלכות כתמים, ורק האמוראים שבאו כמה דורות אחר כך לא הבינו את מימרתו הסתומה של שמואל והוצרכו להקשות עליה ולפרשה. כך הוא בכל הש"ס, וכך היא דרכו של עולם שהאחרונים מפרשים את דברי הראשונים, ואין כאן זנב של קושיה.

[ברזילי]

אני לא מבין. לפי דעתך המשניות לא התבררו כלל אלא בתהליך ארוך שלא הסתיים עד ימי רב אשי, ועד אז אי אפשר לדבר על הבנה במשנה של התנאים והאמוראים כי הם פשוט לא הבינו אותה?

גם אם יש מקום לאמוראים לפרש פירוש חדש אינו אומר שעד אליהם "פשוט לא הבינו", אלא הבינו באופן אחר, כמובן. גם לשיטתך "מקבלי המשנה" קבעו את הפירושים האפשריים למשנה, וכי עד אליהם רבי פשוט לא הבין את המשנה. אלא ודאי כדאמרן - התנא שסדר את המשנה (נאמר רבי) הבין אותה לשיטתו, ועם כל זאת האמוראים שבאו אחר כך (או מקבלי המשנה, לשיטתך) לא נמנעו מלהבין אותה על פי שיטתם גם כשזו מנוגדת לכוונת כותבי המשנה ועורכיה, כמו שרואים בדוגמא של ריש הגוזל ומאכיל.

אינני מצליח להבין את דבריך כלל. אם התנאים פירשו את המשניות לפי שיטתם, איך לא נשארה מסורת על דבר כזה בשום מקום בש"ס, ולמה היו האמוראים צריכים להמציא את הגלגל (ואל תגיד לי שכל המו"מ בגמרא הוא מחלוקת עם התנאים) כו' כו' כו'.
ושאלה נוספת: בתחילת פרק הרואה כתם הגמרא מביאה מימרא של שמואל, מגלגלת בה לאורך חמש ראיות סותרות ממשניות וברייתות, ומסיקה בשני פירושים חדשים למימרא של שמואל. וכאן הבן שואל: אם שמואל עצמו הבין את מה שהוא אמר, אז למה היו האמוראים שאחריו צריכים להמציא את הגלגל? ולא נעלמה המסורת על השו"ט של שמואל בפירוש דבריו? אלא על כרחך ששמואל בכלל לא התכוון למה שהגמרא פירשה בדבריו, וגם כנראה לא התכוון לשום דבר אחר מאחר והפירוש הפשוט בדבריו נסתר מרשימה ארוכה של משניות וברייתות, וע"כ בהכרח ששמואל אמר טקסט קאנוני חסר מובן והאמוראים האחרונים פירשוהו על דרך הפרשנות היצירתית לפי שיטתם.

אינני בטוח אם אתה שואל או אומר, אבל אסביר שוב. מה שעמד לפני האמוראים הוא נוסח המשנה. במקום שהתעורר קושי, הן מסברא והן מסתירת משניות אחרות, לא נמנעו האמוראים לפרש לפי דרכם גם אם זה בניגוד לכוונת התנא (ובמקרים אלה, שהם המיעוט כמובן, אכן יש כאן מחלוקת עם הבנת התנאים, אף כי לא עם נוסח המשנה וכנ״ל).

הדוגמאות שהבאת מהוראה כתם איננה דומה כלל לנידון. שם דברי שמואל פשוטים ואין שום דוחק בניסוחם, וגם למסקנה הם מתפרשים כמשמעם הפשוט. הקושיות מן המשניות מתורצות בדרך חלקה למדי, ואין שום סתירה מן המשניות. אלא שנחלקו אמוראי בתראי בשאלה עליה לא דבר שמואל מפורשות - אם נתכוון שאינה טמאה אפילו מדרבנן, או לא. איך כל זה נוגע לענייננו? אולי הקשר הוא בשאלה האם חידושו של שמואל היה ידוע לתנאים, ואם כן מדוע איננו מופיע במשנה, אבל זה כבר נידון שונה לחלוטין.

מלבד כל זאת, כבר הסברתי באר היטב שלא אמרתי מעולם כי טקסט קאנוני הוא חסר מובן. בדרך כלל למנסח המקורי היה פשר משלו, ובדוגמא שני.ונה כאן פשר זה אף ידוע לנו, אלא שהאמורא חולק עליו בסברא. הנקודה היא שהפשר הזה אינו חלק מחייב, אלא רק הטקסט עצמו. אינני יודע מה הטעם ברטוריקת איש-קש.

[צופר הנעמתי]

אין כאן שום איש קש, כל פעם שאני מנסה לחזור על דבריך אני מגלה שאתה אומר משהו אחר.
כפי שאני מבין עכשיו, מסקנת דבריך היא לתנאים אכן לא היה פירוש ויישוב לסתירת המשניות, והם עמדו נבוכים מול כל השאלות שהגמרא התקשתה בהן והמשא ומתן שניתן בגמרא לתרץ אותן לא עלה על דעתם.
האם הבנתי אותך נכון?
אם כן, לדעתי הרעיון הזה אינו מתקבל על הדעת, וכל עמוד בגמרא צועק נגד ההבנה הזאת.

[ברזילי]

לא הבנת נכון, ואמרתי בפירוש את ההפך הגמור.

הנחת המוצא הסבירה היא שלעורכי המשנה היתה דרך הבנה משלהם במשניות. למשל, אם יש סתירה בין משניות, מסתבר שאו שהיה להם יישוב לזה, או שהשאירו משניות סותרות בכוונה כדי לסתום כשתי דעות סותרות וכו' וכו'

אבל זה לא כך כך קשור לעניננו. הדיון נסב סביב השאלה האם כל פירושי האמוראים במשניות הם פירושים שעברו במסורת מעורכי המשנה, או לפחות נסיון כן לקלוע לדעתם של עורכי המשנה. על שאלה זו ענינו שנינו לעיל, שאין מנוס מלהסיק כי במקרים מסויימים האמוראים פירשו פירושים שאינם עולים בקנה אחד עם כוונת עורכי המשנה (ודוגמא בולטת לזה הביא רדצ"ה מריש הגוזל בתרא, כשרבא מפרש פשט משנה כנגד רבי, וזה מה שעורר כאן את הדיון מחדש).

אמנם, איננו מסכימים בשאלה מה ההצדקה לכך. לדבריך, אחרי שנערכה המשנה היה שלב של "קבלת המשנה" ובו עברו תנאי בתראי על כל המשניות ובדקו שניתן להכניס בהם פירושים שיתאימו לכל השיטות של בתי המדרש של זמנם (ולו בדרך של פירוש דחוק, חסו"מ וכו'). פירושם של עורכי המשנה אמנם אינו מחייב את האמוראים, אבל הם כן מחוייבים לאוסף הפירושים של "מקבלי המשנה", ואינם יכולים לפרש אלא באחד מן הפירושים שאמרו אותם מקבלים (אם כי, נראה מדבריך, שאין הכוונה שהאמורא יודע כעובדה היסטורית שהיה אכן פירוש כזה, ודי לו בזה שהיה יכול להאמר פירוש כזה בדור מקבלי המשנה). אני סבור שלא היה תהליך כזה (בין השאר - כי לא מצאנו לו שום זכר), ובמקום הצורך האמורא יכול לפרש במילות המשנה גם פירוש שלא עלה על דעת עורכי המשנה ולא על דעת אף אחד מן התנאים. האמוראים הרשו לעצמם לחלוק על התנאים כשדבריהם היו מוקשים, ורק נמנעו מלחלוק חזיתית על נוסח המשנה שהתקבל כנוסח מחייב ובשעת הצורך חלקו בעדינות בדרך של שינוי גירסא, חסו"מ או אוקימתות רחוקות (כמו שכתב בפירוש המאירי שנזכר לעיל, כמדומני).

לכן, השאלות האחרונות שלך תוקפות דברים שכלל לא נאמרו (והוא הנקרא טיעון איש-קש) - ודאי היה לתנאים פירוש משלהם, ולא צריך לחפש שרידים לפירוש כזה - בדרך כלל המשנה מפרשת את עצמה והכוונה ברורה מתוך הכתוב. לעתים אכן המשנה סתומה ומביאים ראיה מברייתא המרחיבה את הדברים ומבררת את הפירוש התנאי. הרבה פעמים האמוראים דנים בפרטים שלא נכללו בדברי המשנה, וגם זה אינו בניגוד לתנאים (כמו שהדיון אם דברי שמואל שהזכרת הם על דאורייתא או דרבנן אינו הוצאת דברי שמואל מפשוטם. הדברים יכולים להתפרש לשני הצדדים, ואין כאן אלא בירור של חוסר-בהירות). כל המקרים הללו, שהם כנראה רוב הסוגיות, לא נוגעים לעניננו כלל. השאלה היתה על מקרים בהם האמורא מוציא את המשנה מפשוטה, למשל מכח סברת עצמו, באופן שקשה מאד להאמין שאם לזה התכוון התנא כך הוא היה כותב. לדבריך הסיבה לכך היא שהיה תנא-בתרא אחר, אחרי עריכת המשנה, שכבר עשה את הצעד הזה ולכן מותר גם לאמורא לעשות אותו (ולא הסברת מדוע לאותו תנא-בתרא יש טעם לדחוק בלשון המשנה מה שלא עלה על דעת כותביה ועורכיה, ולמה לא יחלוק עליה חזיתית). לטענתי, אותו תנא-בתרא לא היה ולא נברא (באופן כללי, כמובן ייתכנו מקרים ספציפיים שאכן היה דיון כזה, אבל לא זה תוקף יכולתם של האמוראים לומר דחוקים במשנה), וכנ"ל.

[סכינא חריפא]

לדבריך, אחרי שנערכה המשנה היה שלב של "קבלת המשנה" ובו עברו תנאי בתראי על כל המשניות ובדקו שניתן להכניס בהם פירושים שיתאימו לכל השיטות של בתי המדרש של זמנם (ולו בדרך של פירוש דחוק, חסו"מ וכו'). פירושם של עורכי המשנה אמנם אינו מחייב את האמוראים, אבל הם כן מחוייבים לאוסף הפירושים של "מקבלי המשנה", ואינם יכולים לפרש אלא באחד מן הפירושים שאמרו אותם מקבלים (אם כי, נראה מדבריך, שאין הכוונה שהאמורא יודע כעובדה היסטורית שהיה אכן פירוש כזה, ודי לו בזה שהיה יכול להאמר פירוש כזה בדור מקבלי המשנה). אני סבור שלא היה תהליך כזה (בין השאר - כי לא מצאנו לו שום זכר), ובמקום הצורך האמורא יכול לפרש במילות המשנה גם פירוש שלא עלה על דעת עורכי המשנה ולא על דעת אף אחד מן התנאים. האמוראים הרשו לעצמם לחלוק על התנאים כשדבריהם היו מוקשים, ורק נמנעו מלחלוק חזיתית על נוסח המשנה שהתקבל כנוסח מחייב ובשעת הצורך חלקו בעדינות בדרך של שינוי גירסא, חסו"מ או אוקימתות רחוקות (כמו שכתב בפירוש המאירי שנזכר לעיל, כמדומני).

א. עדיין כת"ר לא הסביר, והנני מעיז פני להתערב שוב, למה אי אפשר להסביר כדברי ר' צופר בשינוי קל - כאשר רבא ורמב"ח נחלקו בענין רשות יורש אם הוא כרשות לוקח עמדה לפני רבא בעיה מסתימת המשנה 'והניח לפניהם פטורים מלשלם', אע"פ שידע גם ידע שהמשנה הקדומה לא היתה ברורה כלל בנושא הזה ממחלוקת רבי ור"א מה באה הפסקה 'ואם היה דבר שיש בו אחריות חייבין לשלם' לומר, כשלדברי רב אושעיא גם אם הגזילה קיימת ואינה דבר המסוים חייבים. וממילא אם אף אמורא שלפניו לא קבע בגירסתו דלא כמתניתין הרי מוכח דאיפסקא הלכתא כרבי, ולכן דחק להעמיד את המשנה שתתפרש גם כפי דבריו ושלכך לא נקבע לפניו [רב ושמואל ר' יוחנן רב הונא רב חסדא רבה רב יוסף] כלום.
ב. עדיין צריך להבין לפי ההסבר המוצע שחסו"מ אינו תירוץ אמיתי מה פירוש המילים אמר רבא כי שכיבנא ר' אושעיא נפיק לוותי דתריצנא מתני' כוותיה , בכך שהחלטתי הלכה כמותו? ואיך זה דומה לב"מ דף ס"ב שם באמת המשנה מתורצת בשופי לדברי רבא אם היא כרב אושעיא ודוקא אביי שם דוחק פירוש מוזר במשנה בכדי להעמידה כברייתא אחרת יעוי"ש. ואולי קושיא חדא מתורצת בחברתה ואדרבה זו גופא כוונת רבא לומר שפוסק הלכה כרב אושעיא ואינו דוחה אותו משיטת ההלכה הקבועה והמסורה במסורת המשנה [גם אם אין זו הכוונה מלכתחילה] של כל מי ששונה אותה.

[צופר הנעמתי]

לא הבנת נכון, ואמרתי בפירוש את ההפך הגמור.

הנחת המוצא הסבירה היא שלעורכי המשנה היתה דרך הבנה משלהם במשניות. למשל, אם יש סתירה בין משניות, מסתבר שאו שהיה להם יישוב לזה, או שהשאירו משניות סותרות בכוונה כדי לסתום כשתי דעות סותרות וכו' וכו'

אבל זה לא כך כך קשור לעניננו. הדיון נסב סביב השאלה האם כל פירושי האמוראים במשניות הם פירושים שעברו במסורת מעורכי המשנה, או לפחות נסיון כן לקלוע לדעתם של עורכי המשנה. על שאלה זו ענינו שנינו לעיל, שאין מנוס מלהסיק כי במקרים מסויימים האמוראים פירשו פירושים שאינם עולים בקנה אחד עם כוונת עורכי המשנה (ודוגמא בולטת לזה הביא רדצ"ה מריש הגוזל בתרא, כשרבא מפרש פשט משנה כנגד רבי, וזה מה שעורר כאן את הדיון מחדש).

אמנם, איננו מסכימים בשאלה מה ההצדקה לכך. לדבריך, אחרי שנערכה המשנה היה שלב של "קבלת המשנה" ובו עברו תנאי בתראי על כל המשניות ובדקו שניתן להכניס בהם פירושים שיתאימו לכל השיטות של בתי המדרש של זמנם (ולו בדרך של פירוש דחוק, חסו"מ וכו'). פירושם של עורכי המשנה אמנם אינו מחייב את האמוראים, אבל הם כן מחוייבים לאוסף הפירושים של "מקבלי המשנה", ואינם יכולים לפרש אלא באחד מן הפירושים שאמרו אותם מקבלים (אם כי, נראה מדבריך, שאין הכוונה שהאמורא יודע כעובדה היסטורית שהיה אכן פירוש כזה, ודי לו בזה שהיה יכול להאמר פירוש כזה בדור מקבלי המשנה). אני סבור שלא היה תהליך כזה (בין השאר - כי לא מצאנו לו שום זכר), ובמקום הצורך האמורא יכול לפרש במילות המשנה גם פירוש שלא עלה על דעת עורכי המשנה ולא על דעת אף אחד מן התנאים. האמוראים הרשו לעצמם לחלוק על התנאים כשדבריהם היו מוקשים, ורק נמנעו מלחלוק חזיתית על נוסח המשנה שהתקבל כנוסח מחייב ובשעת הצורך חלקו בעדינות בדרך של שינוי גירסא, חסו"מ או אוקימתות רחוקות (כמו שכתב בפירוש המאירי שנזכר לעיל, כמדומני).

לכן, השאלות האחרונות שלך תוקפות דברים שכלל לא נאמרו (והוא הנקרא טיעון איש-קש) - ודאי היה לתנאים פירוש משלהם, ולא צריך לחפש שרידים לפירוש כזה - בדרך כלל המשנה מפרשת את עצמה והכוונה ברורה מתוך הכתוב. לעתים אכן המשנה סתומה ומביאים ראיה מברייתא המרחיבה את הדברים ומבררת את הפירוש התנאי. הרבה פעמים האמוראים דנים בפרטים שלא נכללו בדברי המשנה, וגם זה אינו בניגוד לתנאים (כמו שהדיון אם דברי שמואל שהזכרת הם על דאורייתא או דרבנן אינו הוצאת דברי שמואל מפשוטם. הדברים יכולים להתפרש לשני הצדדים, ואין כאן אלא בירור של חוסר-בהירות). כל המקרים הללו, שהם כנראה רוב הסוגיות, לא נוגעים לעניננו כלל. השאלה היתה על מקרים בהם האמורא מוציא את המשנה מפשוטה, למשל מכח סברת עצמו, באופן שקשה מאד להאמין שאם לזה התכוון התנא כך הוא היה כותב. לדבריך הסיבה לכך היא שהיה תנא-בתרא אחר, אחרי עריכת המשנה, שכבר עשה את הצעד הזה ולכן מותר גם לאמורא לעשות אותו (ולא הסברת מדוע לאותו תנא-בתרא יש טעם לדחוק בלשון המשנה מה שלא עלה על דעת כותביה ועורכיה, ולמה לא יחלוק עליה חזיתית). לטענתי, אותו תנא-בתרא לא היה ולא נברא (באופן כללי, כמובן ייתכנו מקרים ספציפיים שאכן היה דיון כזה, אבל לא זה תוקף יכולתם של האמוראים לומר דחוקים במשנה), וכנ"ל.

נראה לי שהדיון התחיל להסתובב סביב עצמו, אך מאחר שכתבת בשמי דברים שכבר הבהרתי היטב שאינני מסכים להם, רק אחזור לסכם את דעתי בקצרה:

להבנתי קבלתה של המשנה איננה איזשהי הכרזה בקהל עם. עצם העובדה שמשנתו של רבי התקבלה בתור המשנה הקבועה אצל כל בתי המדרש מוכיחה, שכולם ראו בה סיכום של כל ההלכות המוסכמות, ומכאן סמכותה. מובן מאליו שקבלה כזו מתייחסת רק למה שאפשר לפרש במשנה, ולא בהכרח למה שהתכוון רבי כשניסח אותה, מאחר ואפשר לקבל את משנתו של רבי ולפרשה אחרת ממנו. לשאלתך למה לקבל את משנתו ולפרש אותה בדוחק כבר עניתי למעלה - נוח להתשמש במשנה המסודרת של רבי, ושכולם ישתמשו באותה משנה, לכן עדיף להשתמש במשנה הקיימת ולפרש בה פירושים דחוקים מאשר שכל אחד ינסח לעצמו משנה חדשה. אולם מדובר בענין טכני - איזה דרך היא הנוחה ביותר לתנאים לסדר את משתנם לפני התלמידים - ומה שמוביל אותו הוא שיקולים טכניים - אין כאן שום ענין תורני ולא החלטות של קבלת סמכות וכדומה. בתהליך הזה (רצוני לומר, העובדה שמשנתו של רבי התקבלה בכל בתי המדרש) אין שום חידוש היסטורי, כך שאין שום מקום לשאלות אודות להיכן נעלמה המסורת ומדוע אין זכר וכדו' - מדובר בפשטות על התהליך הידוע במילא של התקבלות המשנה כסדר ההלכות המקובל אצל כל התנאים. החידוש היחיד שיש כאן, שגם הוא אינו גדול במיוחד, הוא שבזה מונחת עיקר סמכותה של המשנה.
ברור לי, ואני חושב שלרוב מי לומדי הגמרא ברור, ובודאי שזו היתה ההנחה המקובלת על כל חכמי הדורות, שהתנאים הבינו במשנה יותר מן האמוראים, ושההנחה שהם חישבנו את המשנה על פי שיטתם אינה חידוש אלא מושכל ראשון בסיסי.

לענין מה שכתבת בשמי שכל מקום שאמורא דוחק את המשנה מכח סברתו זה משום שהוא מצא תנא כמוהו - אינני רואה טעם לחזור לצטט בשמי דברים שהתכחשתי להם, וכבר הבהרתי את דעתי בנידון למעלה.

[מלח הארץ]

כיון שהוזכר כאן שמואל ביחס לענין האוקימתות אמרתי להזכיר כאן הסוגיא בב"ב יט: שלענ"ד היא 'שיאנית האוקימתות' בש"ס, והיינו מה שאמר שם שמואל רקיק אינו ממעט בחלון ובאה הגמ' ליישב דבריו עם הברייתא של עשבים שתלשן בחלון וכו' שממעטים בחלון. ונאמרו שם כחמש עשרה (!!) אוקימתות דחוקות ליישב הברייתא עם דעת שמואל, ומקצתן דחוקות מאד כגון שעכו"ם היינו בחבושי מלכות ועוף היינו קלניתא ועשבים באפרזתא.
והוא פלאי שתחת לומר ששמואל לא ידע הברייתא או שלא סבירא ליה כוותה הציעה הגמ' סוגיא שלמה להוציא כל פרט ופרט בברייתא זו מפשוטו בכדי שלא תסתור את שמואל.

[צופר הנעמתי]

כיון שהוזכר כאן שמואל ביחס לענין האוקימתות אמרתי להזכיר כאן הסוגיא בב"ב יט: שלענ"ד היא 'שיאנית האוקימתות' בש"ס, והיינו מה שאמר שם שמואל רקיק אינו ממעט בחלון ובאה הגמ' ליישב דבריו עם הברייתא של עשבים שתלשן בחלון וכו' שממעטים בחלון. ונאמרו שם כחמש עשרה (!!) אוקימתות דחוקות ליישב הברייתא עם דעת שמואל, ומקצתן דחוקות מאד כגון שעכו"ם היינו בחבושי מלכות ועוף היינו קלניתא ועשבים באפרזתא.
והוא פלאי שתחת לומר ששמואל לא ידע הברייתא או שלא סבירא ליה כוותה הציעה הגמ' סוגיא שלמה להוציא כל פרט ופרט בברייתא זו מפשוטו בכדי שלא תסתור את שמואל.

אפשר שהברייתא היתה מוחזקת לידועה ולא ייתכן לומר ששמואל לא שמיעא ליה. מה שכתבת "או שלא סבירא ליה כוותה" - היכן מצאנו שמואל תנא ופליג?

[מרן המשגיח]

כיון שהוזכר כאן שמואל ביחס לענין האוקימתות אמרתי להזכיר כאן הסוגיא בב"ב יט: שלענ"ד היא 'שיאנית האוקימתות' בש"ס, והיינו מה שאמר שם שמואל רקיק אינו ממעט בחלון ובאה הגמ' ליישב דבריו עם הברייתא של עשבים שתלשן בחלון וכו' שממעטים בחלון. ונאמרו שם כחמש עשרה (!!) אוקימתות דחוקות ליישב הברייתא עם דעת שמואל, ומקצתן דחוקות מאד כגון שעכו"ם היינו בחבושי מלכות ועוף היינו קלניתא ועשבים באפרזתא.
והוא פלאי שתחת לומר ששמואל לא ידע הברייתא או שלא סבירא ליה כוותה הציעה הגמ' סוגיא שלמה להוציא כל פרט ופרט בברייתא זו מפשוטו בכדי שלא תסתור את שמואל.

בפשטות התשובה לשאלתך היא, כמו במקומות רבים דומים, שהברייתא באה לומר את עיקר הדין שנכתב בה והוא הדין דרואין כל שאילו ינטלו או הדין דאף דברים שבמינם מקבל טומאה אך לא הוכשרו חוצצים מפני טומאה וכדו'. אך הגמרא שואלת שאליבא דשמואל יש כאן טעם צדדי שבדוגמאות של הברייתא לא יחצצו מפני הטומאה ועל זה היא מתרצת שהברייתא מיירי חוץ מדינו של שמואל.
האוקימתות כאן הן רק דוגמא איך יתכן שיתקיים הדין של הברייתא מאחר שאם לא יתכן בעולם להעמיד אוקימתא שבה יהיה את דין הברייתא למעשה אין זה נח לומר שהברייתא נקטה כזו דוגמא.
ההבדל הגדול בין תירוץ הגמרא לתירוץ שלך שאם הגמרא היתה מתרצת כמוך שמואל היה נדחה מההלכה!

[בברכה המשולשת]

מה שכתבת "או שלא סבירא ליה כוותה" - היכן מצאנו שמואל תנא ופליג?

יעויין בדברי הרשב"ם ותוספות לגבי פורס מפה ומקדש

[מלח הארץ]

כיון שהוזכר כאן שמואל ביחס לענין האוקימתות אמרתי להזכיר כאן הסוגיא בב"ב יט: שלענ"ד היא 'שיאנית האוקימתות' בש"ס, והיינו מה שאמר שם שמואל רקיק אינו ממעט בחלון ובאה הגמ' ליישב דבריו עם הברייתא של עשבים שתלשן בחלון וכו' שממעטים בחלון. ונאמרו שם כחמש עשרה (!!) אוקימתות דחוקות ליישב הברייתא עם דעת שמואל, ומקצתן דחוקות מאד כגון שעכו"ם היינו בחבושי מלכות ועוף היינו קלניתא ועשבים באפרזתא.
והוא פלאי שתחת לומר ששמואל לא ידע הברייתא או שלא סבירא ליה כוותה הציעה הגמ' סוגיא שלמה להוציא כל פרט ופרט בברייתא זו מפשוטו בכדי שלא תסתור את שמואל.

בפשטות התשובה לשאלתך היא, כמו במקומות רבים דומים, שהברייתא באה לומר את עיקר הדין שנכתב בה והוא הדין דרואין כל שאילו ינטלו או הדין דאף דברים שבמינם מקבל טומאה אך לא הוכשרו חוצצים מפני טומאה וכדו'. אך הגמרא שואלת שאליבא דשמואל יש כאן טעם צדדי שבדוגמאות של הברייתא לא יחצצו מפני הטומאה ועל זה היא מתרצת שהברייתא מיירי חוץ מדינו של שמואל.
האוקימתות כאן הן רק דוגמא איך יתכן שיתקיים הדין של הברייתא מאחר שאם לא יתכן בעולם להעמיד אוקימתא שבה יהיה את דין הברייתא למעשה אין זה נח לומר שהברייתא נקטה כזו דוגמא.
ההבדל הגדול בין תירוץ הגמרא לתירוץ שלך שאם הגמרא היתה מתרצת כמוך שמואל היה נדחה מההלכה!

אילו היתה הברייתא משמיעה אותנו את הדין העקרוני [ואולי בתוספת דוגמא אחת] היה מקום לדבריך, ברם מאחר שהברייתא מנתה דוגמאות רבות א"כ בודאי באה להשמיענו את הדין בכל הני דוגמאות וללמדנו מה הם כל הדברים המצויים החוצצים בחלון, וממילא דברי במקומם עומדים.

[מרן המשגיח]

אילו היתה הברייתא משמיעה אותנו את הדין העקרוני [ואולי בתוספת דוגמא אחת] היה מקום לדבריך, ברם מאחר שהברייתא מנתה דוגמאות רבות א"כ בודאי באה להשמיענו את הדין בכל הני דוגמאות וללמדנו מה הם כל הדברים המצויים החוצצים בחלון [?!? מ.ה.], וממילא דברי במקומם עומדים.

הברייתא איננה ספר הלכה בסגנון ספרי הוראות הפעלה של ימינו

[מלח הארץ]

אילו היתה הברייתא משמיעה אותנו את הדין העקרוני [ואולי בתוספת דוגמא אחת] היה מקום לדבריך, ברם מאחר שהברייתא מנתה דוגמאות רבות א"כ בודאי באה להשמיענו את הדין בכל הני דוגמאות וללמדנו מה הם כל הדברים המצויים החוצצים בחלון [?!? מ.ה.], וממילא דברי במקומם עומדים.

הברייתא איננה ספר הלכה בסגנון ספרי הוראות הפעלה של ימינו

לא יודע מה פשר הביטוי הזול הזה, אבל הברייתא היא בהחלט ספר הלכה [לאנשים שבאותו דור] כמו השו"ע והמ"ב בימינו.

[סכינא חריפא]

אילו היתה הברייתא משמיעה אותנו את הדין העקרוני [ואולי בתוספת דוגמא אחת] היה מקום לדבריך, ברם מאחר שהברייתא מנתה דוגמאות רבות א"כ בודאי באה להשמיענו את הדין בכל הני דוגמאות וללמדנו מה הם כל הדברים המצויים החוצצים בחלון [?!? מ.ה.], וממילא דברי במקומם עומדים.

הברייתא איננה ספר הלכה בסגנון ספרי הוראות הפעלה של ימינו

לא יודע מה פשר הביטוי הזול הזה, אבל הברייתא היא בהחלט ספר הלכה [לאנשים שבאותו דור] כמו השו"ע והמ"ב בימינו.

המורים הלכה מן המשניות ה"ז מבלי עולם

[אביאסף]

מה שכתבת "או שלא סבירא ליה כוותה" - היכן מצאנו שמואל תנא ופליג?

כ"כ הרשב"א שבת ל"ז ב' וכן משמע בתוס' ביצה כ"ט ב' ד"ה שמואל ועיין מש"כ בזה ביד מלאכי סוף כלל תקנ"ב.

[מלח הארץ]

המורים הלכה מן המשניות ה"ז מבלי עולם

משפט זה נאמר בדור מאוחר יותר שכבר התפתחה הספרותית התלמודית, וכמו שתאמר היום שהמורה מהרמב"ם הרי הוא מבלה עולם, אף שהרמב"ם עצמו כתב ספרו כספר הלכה.

[בברכה המשולשת]

מדברי רש"י שם לא משמע כן

[המעיין]

בסוטה כב א מובא הדבר בשם התנא ר' יהושע.

[למה זה תשאל לשמי]

אגב מענין לענין אודיע צערי ברבים - שאלה פשוטה שהטרידה אותי, ולא מצאתי פתרון המניח את דעתי.

הנה מפורש בתורה "כי יפלא ממך דבר וכו' וקמת ועלית וכו' ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך" היינו שכל ספק בהלכה יש להפנות אל בית הדין הגדול ולהכריעו, וביארו הראשונים שהוא יסוד גדול לקיום התורה שלא "יצא מזה חורבן שתעשה התורה ככמה תורות". ובברייתא סנהדרין פח מבואר שכך נהגו ישראל מאז מתן תורה ועד ימי בית שני, אבל "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות" ומאז מתרבות מיום ליום המחלוקות והספקות בהלכה.

והנה בימי התנאים וברוב ימי האמוראים (עד סוף ימי רב אשי) הייתה סנהדרין בישראל. מדוע אם כן לא נהגו התנאים והאמוראים כמפורש בתורה, ולא העמידו את כל המחלוקות להכרעת ביה"ד הגדול?

זאת ועוד, הלא ר' יהודה הנשיא עצמו היה נשיא הסנהדרין, ואם כן מדוע כשחיבר את המשנה לא הכריע בכל המחלוקות שבה בהעמדת הענין למנין בבית דינו (המשנה בעדויות נותנת טעם למה שנה דברי היחיד, אבל עדיין לא מובן למה לא לנהוג כמפורש בפסוק). ואם תאמר שעצם כתיבת המשנה היא אכן הכרעה בכח סנהדרין, והמחלוקות שנותרו בה אינן מחלוקות "פתוחות" כי יש כללי פסיקה ברורים איך להכריע בין התנאים (לא בדיוק, אבל נניח), יקשה שלפי זה אסור לילך אחר ברייתא החולקת על משנה, שהרי יש הכרעת סנהדרין דלא כוותה. מכל מקום, בפשטות נראה יותר שלסידור המשנה לא היה שום קשר להכרעת סנהדרין, ושוב קשה, מה טעם בטלו לכאורה מה שכתוב בתורה.

כבוד תורתו מתעלם מגמ' מפורשת ביבמות יד אם עשו ב"ש כדבריהם, ומבואר שם בסוגיא ב' טעמים למה שלא יעשו, א' בגלל לא תתגודדו, ב' כי בית הלל הם הרוב.
וממילא מפורש בגמ' שהטעם היחיד לחייב הכרעה במחלוקת הוא בגלל 'לא תתגודדו' [או 'הלך אחר הרוב' במקום ששייך] ולא מוזכר שמחמת פרשת זקן ממרא צריך להכריע כפי הטעם שחידש כת"ר.

ולגופו של ענין צריך לחלק בין התקופות, עד זמן הלל ושמאי דווקא כן הכריעו במחלוקת שהרי לא נשאר לנו מתורתם כמעט כלום חוץ ממחלוקת הזוגות על סמיכה, ושם הטעם כנראה שהיו שקולים כמו שהגמ' אומרת שהנשיא והאב בית דין היו כל א' לצד אחר.

כלפי מחלוקת הלל ושמאי ובתיהם, הגמ' מפרשת למה לא הכריעו להדיא, עיין יבמות יד 'וכגון דב"ה רובא למ"ד לא עשו דהא ב"ה רובא ומ"ד עשו כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו הכא בית שמאי מחדדי טפי', ולכאורה מבואר להדיא בדברי הגמ' שזה הטעם היחיד למה באמת לא עמדו למנין להכריע כי מחודדים נגד רוב א"א להכריע, שהרי בסמוך שם הגמ' אומרת 'במקומו של רבי אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמים בשבת לעשות ברזל במקומו של ר' יוסי הגלילי היו אוכלים בשר עוף בחלב' והרי ריה"ג עכ"פ היה גם מיעוט ולא מוזכר שהיה מחודד [ובקובץ הערות ובחזו"א נדחקו מאד], אלא שכנראה הגמ' היה קשה לה את הקושיא של כת"ר למה לא הכריעו.
ויש לזה ראיה מדברי הרמב"ן בסנהדרין פ' אד"מ שהביא דעת רב האי שהיכן שיש גדול בחכמה לא הולכים אחר הרוב, והרמב"ן מסייג את זה שבבית דין זה לא שייך ובפשטות מבינים בכוונתו שרק בחכמים שנחלקים זה שלא בפני זה אין דין 'אחרי רבים להטות' והמחודד עדיף טפי, אבל לא זוהי כוונת הרמב"ן שהרי הקשה למה בתנורו של עכנאי דחו דברי ר"א אע"פ שהוא מחודד טפי, וכן ר"מ שעדיף על חביריו ע"ש, והנה שם מדובר שנשאו ונתנו איתו וביטלו דבריו להדיא, אבל כוונת הרמב"ן כנראה הא גופא כיצד הצליחו לבטל את דבריו אם הוא מחודד יותר.

והנה דברי הרמב"ן צ"ב היכן מצינו שדחו דברי ר"מ [ואולי כוונתו לירושלמי ריש ברכות פ"א ה"א [ו' ב'] והא רבי מאיר פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה וצל"ע], ונראה להיפך שמה שבמקומו של ר"א היו מחללים על מכשירי מילה הוא היוצא דופן וצל"ע, והאמת שבדר"כ הרבה מן המחלוקות של חז"ל היו מחלוקות קדומות וחילופי מנהגים יהודה וגליל ועוד.

וכנראה חילוקי התקופות שעד שמאי והלל כן הכריעו ולא רבתה מחלוקת זה בגלל שעדיין לא נפרדה התורה לכמה תורות בגלל מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבה לא הכריעו בגלל דברי הגמ'.

לסיכום, מה שברור שכן מצאנו פעמים שתקעו את עצמם להכריע מפרשת 'זקן ממרא' ואפילו לאחר החורבן כמו אצל רבי אליעזר, וזה כנראה כשהיה צורך או ענין בדבר או שהדעה ההיא היתה מופקעת, וענין זקן ממרא הוא זכות ויכולת של הבית דין להעמיד דבריהם ולהכריע המחלוקת, בפרט כאשר הזקן ממרא קטן מהם [כפי שציירה התורה] ואז באמת לא ראוי הוא יחלוק עליהם, אבל לא היה כלל כזה מעולם [חוץ מענין 'לא תתגודדו' שע"ז דנה הגמ' ביבמות שם אם ישנו בב' עיירות] שאסור שיהיו מחלוקות וחילופי מנהגים גם אם אין זה פשטא דקרא לדעת כת"ר.

ותימה לי שהעלים כבוד תורתו עיניו מכל זה.

[ברזילי]

כפי שאמרת, פשטא דקרא הוא שכל מחלוקת טעונה הכרעה בבית הדין הגדול, וכך הבינו גם הראשונים כמדומני (כעת זכור לי הרמב"ן והחינוך, אבל מן הסתם יש עוד) שטעם הדבר שלא תהיה התורה כשתי תורות, ולשון הרמב"ם היא "כשהיה בית דין הגדול קיים לא הייתה שם מחלוקת בישראל". נראה שכל זה מורה הפך דבריך ש"לא היה כלל כזה מעולם שאסור שיהיו מחלוקות וחילופי מנהגים" (במנהגים ממש, ייתכן שאתה צודק, אבל אני מניח שהתכוונת גם לחילופי הנהגה בדינים ממש).

הגמרא ביבמות מדברת במקום שאין הכרעת בית דין הגדול, ואז יש לדון מצד לא תתגודדו או הכרעת רוב חכמים.

מה שכתבת שבזמן הלל ושמאי היתה בעיה להכריע, אם מצד שהיו שקולים, או מסיבות אחרות, ייתכן. אבל כפי שכתבתי כאן בעבר, קשה לקבל שבעיה מקרית זו התמידה במשך מאות רבות בשנים עד ביטול הסנהדרין, ונראה יותר שמשלב זה והלאה נמנעו מלהכריע ע"י סנהדרין כשיטה.

[למה זה תשאל לשמי]

כפי שאמרת, פשטא דקרא הוא שכל מחלוקת טעונה הכרעה בבית הדין הגדול, וכך הבינו גם הראשונים כמדומני (כעת זכור לי הרמב"ן והחינוך, אבל מן הסתם יש עוד) שטעם הדבר שלא תהיה התורה כשתי תורות, ולשון הרמב"ם היא "כשהיה בית דין הגדול קיים לא הייתה שם מחלוקת בישראל". נראה שכל זה מורה הפך דבריך ש"לא היה כלל כזה מעולם שאסור שיהיו מחלוקות וחילופי מנהגים" (במנהגים ממש, ייתכן שאתה צודק, אבל אני מניח שהתכוונת גם לחילופי הנהגה בדינים ממש).

הגמרא ביבמות מדברת במקום שאין הכרעת בית דין הגדול, ואז יש לדון מצד לא תתגודדו או הכרעת רוב חכמים.

לא הבנתי מה ענה כת"ר, הגמרא מדברת במקום שאין הכרעת ב"ד הגדול או במקום שאין ב"ד הגדול? כי בזמן ב"ש וב"ה היה ב"ד הגדול, וממילא כשהגמ' דנה למה לא הכריעו מצד 'לא תתגודדו' ה"ה שהיתה צריכה - לדברי כת"ר - להקשות למה לא הכריעו משום פרשת 'וקמת ועלית'.

מה שכתבת שבזמן הלל ושמאי היתה בעיה להכריע, אם מצד שהיו שקולים, או מסיבות אחרות, ייתכן. אבל כפי שכתבתי כאן בעבר, קשה לקבל שבעיה מקרית זו התמידה במשך מאות רבות בשנים עד ביטול הסנהדרין, ונראה יותר שמשלב זה והלאה נמנעו מלהכריע ע"י סנהדרין כשיטה.

אינני מבין, כבודו חולק על הגמ' ביבמות?


ושוב אני חוזר לגופן של דברים- מכאן ואילך נמנעו מלהכריע ע"י סנהדרין כיון שהתורה כבר נעשית כב' תורות ע"י מחלוקת ב"ש וב"ה כמ"ש הגמ' בסנהדרין.

השאלה של כת"ר עומדת רק ע"ז גופא למה לא השתדלו להחזיר עטרה ליושנה עפ"י ציווי התורה 'וקמת ועלית', אני עונה כדלעיל שאין דין כזה אלא בזקן ממרא שאינו מגדולי ישראל אלא דיין קטן שבעירו ובוודאי ראוי שיעלה לשאול, אבל גדולים החולקים ביניהם אין חיוב להכריע אא"כ רואים צורך בכך , אבל אין ממהותה של התורה שהיא צריכה הכרעה בכל דיון.
וגם לשיטתו של כת"ר עדיין אפ"ל שאחרי שיש דעות ב"ש וב"ה כבר אין טעם להכריע בשאר מחלוקות [בפרט אם הם ענפים של אותן מחלוקות].

[ברזילי]

כמו שכתבתי הגמרא ביבמות מדברת במקום שאין הכרעת בית דין הגדול, ולכן דנה רק מצד לא תתגודדו וכו'. אתה שואל למה הגמרא לא שאלה את השאלה שלי "מדוע לא הכריעו בסנהדרין?" (ואת זה אפשר לשאול לא רק על הגמרא ביבמות אלא על כל המחלוקות בש"ס). אני מצטרף לשאלתך - אינני יודע מדוע אין תשובה ישירה בש"ס לשאלה פשוטה זו.

כאמור, אינני מסכים לסברא שהעלית ולהבנתי מן הפסוקים ומן הראשונים עולה שהדרך הישרה היא להכריע כל מחלוקת. ייתכן שבזמן שמחלוקת ב"ש וב"ה היתה בתוקפה לא אפשר היה לעשות כך מסיבות ציבוריות וכו', אבל קשה לראות איך זה מסביר למה לא הכריעו בדור יבנה, או אצל רבינו הקדוש וכו'.

[למה זה תשאל לשמי]

כמו שכתבתי הגמרא ביבמות מדברת במקום שאין הכרעת בית דין הגדול, ולכן דנה רק מצד לא תתגודדו וכו'. אתה שואל למה הגמרא לא שאלה את השאלה שלי "מדוע לא הכריעו בסנהדרין?" (ואת זה אפשר לשאול לא רק על הגמרא ביבמות אלא על כל המחלוקות בש"ס). אני מצטרף לשאלתך - אינני יודע מדוע אין תשובה ישירה בש"ס לשאלה פשוטה זו.

אינני מבין, הגמ' ביבמות שואלת בדיוק את שאלת כת"ר כלשונה "מדוע לא הכריעו בסנהדרין?".

שהרי 'לא תתגודדו' בעצמו אינו פתרון והכרעה הלכתית, אלא 'לא תתגודדו' הוא סיבה לכך שיצטרכו הכרעה של בית דין. וממילא כמו שכתבתי - בגמ' מפורש שהצורך בהכרעה הוא משום 'לא תתגודדו' למאן דאית ליה בב' עיירות, ותו לא.

[ברזילי]

כמו שכתבתי הגמרא ביבמות מדברת במקום שאין הכרעת בית דין הגדול, ולכן דנה רק מצד לא תתגודדו וכו'. אתה שואל למה הגמרא לא שאלה את השאלה שלי "מדוע לא הכריעו בסנהדרין?" (ואת זה אפשר לשאול לא רק על הגמרא ביבמות אלא על כל המחלוקות בש"ס). אני מצטרף לשאלתך - אינני יודע מדוע אין תשובה ישירה בש"ס לשאלה פשוטה זו.

אינני מבין, הגמ' ביבמות שואלת בדיוק את שאלת כת"ר כלשונה "מדוע לא הכריעו בסנהדרין?".

שהרי 'לא תתגודדו' בעצמו אינו פתרון והכרעה הלכתית, אלא 'לא תתגודדו' הוא סיבה לכך שיצטרכו הכרעה של בית דין. וממילא כמו שכתבתי - בגמ' מפורש שהצורך בהכרעה הוא משום 'לא תתגודדו' למאן דאית ליה בב' עיירות, ותו לא.

אינני חושב שזו כוונת שאלת הגמרא (ולו זו היתה השאלה, היתה צריכה להשאל על פני כל הש"ס). הכרעת בית דין הגדול כדרך ליישוב מחלוקות נעדרת לחלוטין מן הש"ס (למעט שני מקומות במשניות, שהוזכרו לעיל, אאל"ט). כל המציאות של שני בתי דינים בעיר אחת החלוקים בדעותיהם איננה מתיישבת עם מנגנוני ההכרעה שמוזכרים בפסוק, ולא עם הרציונל של המגנון הזה "שלא תהא התורה כשתי תורות", והיא מציאות בדיעבדית בהעדר הכרעה בביה"ד הגדול.

[בברכה המשולשת]

הגר"ש טל הרחיב בזה את הדיבור בספרו החדש, ומכיוון שעורך הספר הרב עדיאל ברויאר שליט"א מצוי עמנו, ניתן לבקשו שיעלה את הדברים לכאן

[למה זה תשאל לשמי]

כמו שכתבתי הגמרא ביבמות מדברת במקום שאין הכרעת בית דין הגדול, ולכן דנה רק מצד לא תתגודדו וכו'. אתה שואל למה הגמרא לא שאלה את השאלה שלי "מדוע לא הכריעו בסנהדרין?" (ואת זה אפשר לשאול לא רק על הגמרא ביבמות אלא על כל המחלוקות בש"ס). אני מצטרף לשאלתך - אינני יודע מדוע אין תשובה ישירה בש"ס לשאלה פשוטה זו.

אינני מבין, הגמ' ביבמות שואלת בדיוק את שאלת כת"ר כלשונה "מדוע לא הכריעו בסנהדרין?".

שהרי 'לא תתגודדו' בעצמו אינו פתרון והכרעה הלכתית, אלא 'לא תתגודדו' הוא סיבה לכך שיצטרכו הכרעה של בית דין. וממילא כמו שכתבתי - בגמ' מפורש שהצורך בהכרעה הוא משום 'לא תתגודדו' למאן דאית ליה בב' עיירות, ותו לא.

אינני חושב שזו כוונת שאלת הגמרא (ולו זו היתה השאלה, היתה צריכה להשאל על פני כל הש"ס). הכרעת בית דין הגדול כדרך ליישוב מחלוקות נעדרת לחלוטין מן הש"ס (למעט שני מקומות במשניות, שהוזכרו לעיל, אאל"ט). כל המציאות של שני בתי דינים בעיר אחת החלוקים בדעותיהם איננה מתיישבת עם מנגנוני ההכרעה שמוזכרים בפסוק, ולא עם הרציונל של המגנון הזה "שלא תהא התורה כשתי תורות", והיא מציאות בדיעבדית בהעדר הכרעה בביה"ד הגדול.

כבוד תורתו שואל למה לא הקשו כך בכל הש"ס, ואינני מבין מה רצונו.
אם כבודו לומד שבכל שאר מחלוקות התנאים כן נהגו כל א' כשיטתו ולא הכריעו כלל, אז קשה ג"כ מצד לא תתגודדו, והנה בירושלמי ריש ברכות מבואר לא כך כמו שהבאתי לעיל - ורבן גמליאל פליג על רבנין ועבד עובדא כוותיה והא רבי מאיר פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה והא רבי עקיבה פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה וכו' והן אשכחנן דר' שמעון פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה, וכנראה המקרה של בשר עוף בחלב ומכשירי מילה הוא המיוחד, ועיין למשל בספר שאילת דוד לר"ד קרלינר ז"ל במאמר דרכי ההוראה שבתילת הספר שנקט שדווקא שם היה המקרה שר אליעזר ור"מ אמרו מפי השמועה ולא מסברת עצמם ולכן לא ביטלו דעתם לרוב.
ואם כבודו שואל למה לא כינסו בית דין הגדול והכריעו הכרעה מוחלטת כמו 'בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה' שתהיה דעת המיעוט נדחקת לגמרי מן ההלכה, זה בשביל מה? הרי כבר יש הלכה ברורה והכרעה ברורה.

מה שכבודו טוען שכל המציאות של שני בתי דינין בעיירה אחת הוא מציאות שבדיעבד, זה ברור ולא חלקתי על זה לרגע, שהרי הסדר הרגיל שקבעה התורה בית דין א' לעיר, וב"ד הגדול [ושלוש ב"ד שבהר הבית] מעליו כעין רב ותלמיד ולכן אין טעם שהב"ד שבעירו יפסוק כשיש ב"ד הגדול מעליו, אלא שזה שייך לפני שלא שמשו כל צרכם שהלימוד היה משותף וכולם תלמידים של בית דין הגדול, ולא שכל רב שנה לתלמידיו כפי דעתו וסגנונו ודרך לימודו, שאז בית דין הגדול יהיה איזה פרלמנט שמכריע בדעות [כעין ועד ההלכה הקונסרבטיבי רח"ל], אין לזה טעם.

ואני חוזר לשאול על כל המשא ומתן שכבודו דן לעיל למה ב"ש וב"ה לא הכריעו ביניהם מדין ב"ד הגדול, וכת"ר דן מחמת הגזירות וכו' והביאו הבקיאים גם מספר דורות הראשונים ומס' יסוד המשנה, ואני שואל האם מכולם נעלם הגמ' ביבמות יד המפרשת להדיא למה לא הכריעו? עדיין לא קיבלתי ע"ז תשובה.

[ברזילי]

א. אכן אני שואל מדוע לא הכריעו את מחלוקות התנאים והאמוראים לגמרי, ובטלו דעת המיעוט מכל וכל. לשאלתך "זה בשביל מה? הרי כבר יש הלכה ברורה והכרעה ברורה" התשובה היא כאמור (א) כי זה מה שאמרה תורה בפרשת שופטים (ב) ונתנו הראשונים טעם בדבר, שלא תהיה התורה כשתי תורות.

ב. מש"כ שאי אפשר להכריע כאשר מדובר בשני בתי מדרש שונים בסגנון לימודם הוא אפשרי, אבל אז שוב בטל מה שאמרה תורה ועשית על פי הדבר וכו' וזה חידוש גדול שאיננו מתיישב על הלב. ועוד, שאם כן תצטרך לומר שכל שני תנאים שנחלקו ביניהם במשניות הוא משום שמדובר בשני בתי מדרש שונים שדרך לימודם כה שונה עד שאי אפשר בכלל להעמיד דבריהם למנין, וגם זה רחוק.

ג. מה שאתה מפרש את דברי הגמ' שהטעם לחוסר ההכרעה הוא מחדדי טפי כנגד רוב (בניגוד למה שהבאתי ממך בסעיף הקודם), שוב יקשה על שאר התנאים כנ"ל. מדוע לא הכריעו במחלוקות ר"מ ור"י וכדומה? כפי שכתבתי לעיל, לדעתי הגמרא ביבמות מדברת על שאלה אחרת - לא למה לא הכריעו בבית דין הגדול, אלא למה לא הכריעו על פי רוב בעמידה למנין מחוץ לסנהדרין.

[למה זה תשאל לשמי]

א. אכן אני שואל מדוע לא הכריעו את מחלוקות התנאים והאמוראים לגמרי, ובטלו דעת המיעוט מכל וכל. לשאלתך "זה בשביל מה? הרי כבר יש הלכה ברורה והכרעה ברורה" התשובה היא כאמור (א) כי זה מה שאמרה תורה בפרשת שופטים (ב) ונתנו הראשונים טעם בדבר, שלא תהיה התורה כשתי תורות.

לא הבנת, בשביל זה סגי בעצם ההכרעה למעשה שהיחיד אינו מורה [ואולי גם אינו עושה] כדעתו, והתורה אינה נעשית כב' תורות.

ב. מש"כ שאי אפשר להכריע כאשר מדובר בשני בתי מדרש שונים בסגנון לימודם הוא אפשרי, אבל אז שוב בטל מה שאמרה תורה ועשית על פי הדבר וכו' וזה חידוש גדול שאיננו מתיישב על הלב. ועוד, שאם כן תצטרך לומר שכל שני תנאים שנחלקו ביניהם במשניות הוא משום שמדובר בשני בתי מדרש שונים שדרך לימודם כה שונה עד שאי אפשר בכלל להעמיד דבריהם למנין, וגם זה רחוק.

לא זהו מה שאמרתי, אני טוען שה'רציונל' [כלשון כבודו] של סמכות בית דין הגדול איננו סתם בהכרעת דינים והלכות וישוב המחלוקות ההלכתיות בסגנון פרלמנט, אלא בלימוד התורה כולה לעם ישראל שהם רבותיו וכלשון הרמב"ם שהם עיקר תורה שבע"פ, וממילא אם תנאי זה אינו קיים כאשר נפרדו דרכי ההלכה בדור ב"ש וב"ה אין כבר טעם בהכרעת ב"ד הגדול.

ג. מה שאתה מפרש את דברי הגמ' שהטעם לחוסר ההכרעה הוא מחדדי טפי כנגד רוב (בניגוד למה שהבאתי ממך בסעיף הקודם), שוב יקשה על שאר התנאים כנ"ל. מדוע לא הכריעו במחלוקות ר"מ ור"י וכדומה? כפי שכתבתי לעיל, לדעתי הגמרא ביבמות מדברת על שאלה אחרת - לא למה לא הכריעו בבית דין הגדול, אלא למה לא הכריעו על פי רוב בעמידה למנין מחוץ לסנהדרין.

שאלה טובה, ואכמ"ל כעת, אבל היא קיימת גם לדעת כת"ר למה לא הכריעו מחוץ לסנהדרין.

ואני חוזר שוב ושואל, ועדיין לא קיבלתי ע"ז תשובה מכבודו, מכל מקום מבואר בגמ' שם שבמחלוקת ב"ש וב"ה לא היו יכולים להכריעבגלל מחדדי טפי נגד רוב, וזו סברא גם כלפי ההכרעה בב"ד הגדול כמו שהבאתי מדברי הרמב"ן, בין אם זו היא קושיית הגמ' ובין אם לא.

[ברזילי]

נדמה לי שאנחנו מסתובבים במעגל, ולצערי אינני יודע איך להסביר יותר טוב.

ראשית, זה דבר שבעובדה שכאשר יש מחלוקות תנאים הדבר גורם לחוסר בהירות בהלכה ולחוסר אחידות בפסק (היום ראיתי בכתובות פד, רש"י ד"ה בדבר משנה, שם מפורש כי גם הכלל הלכה כר"ע מחברו לא נשנה אלא בזמן האמוראים. כלומר, עד זמנו של הכלל הזה לא היתה הכרעה חד משמעית), והתורה מעשית כשתי תורות. ממילא גם מה שכתבת על תפקידו של ביה"ד הגדול אינו נראה.

שנית, כפי שהבאת מדברי הרמב"ן, רק מחוץ לבי"ד הגדול יש משמעות לסברא של מחדדי טפי (ומה שהבאת ראיה להיפוך מתנורו של עכנאי אינה ראיה, כי באמת גם שם, כמו בכל מחלוקות התנאים, לא מובר בהכרעה בבי"ד הגדול, אלא ברוב חכמים גרידא). לכן, קושיית הגמרא, וגם תירוצה, אינם מתיחסים למה שאני שואל.

[למה זה תשאל לשמי]

שנית, כפי שהבאת מדברי הרמב"ן, רק מחוץ לבי"ד הגדול יש משמעות לסברא של מחדדי טפי (ומה שהבאת ראיה להיפוך מתנורו של עכנאי אינה ראיה, כי באמת גם שם, כמו בכל מחלוקות התנאים, לא מובר בהכרעה בבי"ד הגדול, אלא ברוב חכמים גרידא). לכן, קושיית הגמרא, וגם תירוצה, אינם מתיחסים למה שאני שואל.

כבוד תורתו העלים עיניו, ואשתמיטתיה לפי שעה דברי הרמב"ן בסו"פ הזהב [דף נט] שאם רבי אליעזר היה בזמן הבית והיה מורה לעשות כדעתו היו סוקלים אותו כדין זקן ממרא, ומבואר שהיה שם כבר פסק של בית דין הגדול, וכמו שכתבתי בפשיטות.

[ברזילי]

שנית, כפי שהבאת מדברי הרמב"ן, רק מחוץ לבי"ד הגדול יש משמעות לסברא של מחדדי טפי (ומה שהבאת ראיה להיפוך מתנורו של עכנאי אינה ראיה, כי באמת גם שם, כמו בכל מחלוקות התנאים, לא מובר בהכרעה בבי"ד הגדול, אלא ברוב חכמים גרידא). לכן, קושיית הגמרא, וגם תירוצה, אינם מתיחסים למה שאני שואל.

כבוד תורתו העלים עיניו, ואשתמיטתיה לפי שעה דברי הרמב"ן בסו"פ הזהב [דף נט] שאם רבי אליעזר היה בזמן הבית והיה מורה לעשות כדעתו היו סוקלים אותו כדין זקן ממרא, ומבואר שהיה שם כבר פסק של בית דין הגדול, וכמו שכתבתי בפשיטות.

אני מבין את דבריו להפך - שאילו היתה הכרעה כנגדו והיה מורה לעשות היה זקן ממרא, ולכן כשהורה למעשה כאשר לא היתה הכרעת ביה"ד הגדול כנגדו, ברכוהו.

בפשטות, מה שתלה הדבר בזמן הבית, כוונתו לגלות הסנהדרין מלשכת הגזית שאז כבר לא דנו ד"נ. אמנם, לעיל הזכרנו את דברי הרמב"ן בסהמ"צ קנג, שלדעתו מאז גלתה סנהדרין מלשכת הגזית בטלו ממנה כל דיני ביה"ד הגדול. אם כן לא רק שאי אפשר להרגו מדין זק"מ, אלא שעצם כח ההכרעה של בית הדין הגדול בטל ובעצם אין כאן המראה כלל. מדברי הרמב"ן הללו ברור כשמש שלדעתו במחלוקת ר"א וחכמים לא היתה הכרעת ביה"ד הגדול, כי כבר לא היה כזה בתקופתם. לדעתו אם כן שאלתי מצטמצמת אך ורק לתקופה שעד גלות הסנהדרין מלה"ג, אבל ראה לעיל שברמב"ם מבואר שלא כל דיני בי"ד הגדול בטלו, ויש מקום להסתפק אם לשיטת הרמב"ם היה דין הכרעת ביה"ד הגדול גם כשגלתה סנהדרין. קצת משמע מדבריו בממרים שהיה דין כזה (אבל דבריו שם אינם מובנים מצד עצמם).

[יורה_דעות]

נלע"ד שהבעיה בזמן ב"ה וב"ש ובזמן רבי היתה בדיוק כמו בזמננו, שא"א למנות סנהדרין כי ע"ז עצמו הויכוח וכל קבוצת חכמים יש לה דרך אחרת. ודוקא בזמן רבן גמליאל היתה הסכמה נדירה של כל חכמי הדור נגד ר"א, ולא רצה ר"ג שיתחדש המצב שהיה בימי ב"ש וב"ה, שכל זמן שהיתה סנהדרין קיימת היתה המשכיות וממילא כל ישראל סמכו עליה והם שמינו חכמים חדשים, וברגע שהסיר הנציב גבינוס את הסנהדרין שוב לא היה אפשר לחדשה, שהרי זו גופא השאלה כמה לתת בה מבית שמאי וכמה מבית הלל, וגם חצי חצי אינו פתרון, כי לדעת בית הלל גם חצי לא צריך להיות מבית שמאי, שדרכם שונה, וגם אפשר לטעון שהיחס בסנהדרין צריך להיות לפי האחוז באוכלוסיה, ובכל מקרה בלי גוף חי בעל סמכות א"א ליצור הסכמה על בעלי סמכות. וגם בימי רבי עם כל גדולתו, לא היו שבעים חכמים שכל הדור היה מסכים עליהם כי היו תלמידי ר"מ ותלמידי ר' יהודה וכו'.

[למה זה תשאל לשמי]

שנית, כפי שהבאת מדברי הרמב"ן, רק מחוץ לבי"ד הגדול יש משמעות לסברא של מחדדי טפי (ומה שהבאת ראיה להיפוך מתנורו של עכנאי אינה ראיה, כי באמת גם שם, כמו בכל מחלוקות התנאים, לא מובר בהכרעה בבי"ד הגדול, אלא ברוב חכמים גרידא). לכן, קושיית הגמרא, וגם תירוצה, אינם מתיחסים למה שאני שואל.

כבוד תורתו העלים עיניו, ואשתמיטתיה לפי שעה דברי הרמב"ן בסו"פ הזהב [דף נט] שאם רבי אליעזר היה בזמן הבית והיה מורה לעשות כדעתו היו סוקלים אותו כדין זקן ממרא, ומבואר שהיה שם כבר פסק של בית דין הגדול, וכמו שכתבתי בפשיטות.

אני מבין את דבריו להפך - שאילו היתה הכרעה כנגדו והיה מורה לעשות היה זקן ממרא, ולכן כשהורה למעשה כאשר לא היתה הכרעת ביה"ד הגדול כנגדו, ברכוהו.

בפשטות, מה שתלה הדבר בזמן הבית, כוונתו לגלות הסנהדרין מלשכת הגזית שאז כבר לא דנו ד"נ. אמנם, לעיל הזכרנו את דברי הרמב"ן בסהמ"צ קנג, שלדעתו מאז גלתה סנהדרין מלשכת הגזית בטלו ממנה כל דיני ביה"ד הגדול. אם כן לא רק שאי אפשר להרגו מדין זק"מ, אלא שעצם כח ההכרעה של בית הדין הגדול בטל ובעצם אין כאן המראה כלל. מדברי הרמב"ן הללו ברור כשמש שלדעתו במחלוקת ר"א וחכמים לא היתה הכרעת ביה"ד הגדול, כי כבר לא היה כזה בתקופתם. לדעתו אם כן שאלתי מצטמצמת אך ורק לתקופה שעד גלות הסנהדרין מלה"ג, אבל ראה לעיל שברמב"ם מבואר שלא כל דיני בי"ד הגדול בטלו, ויש מקום להסתפק אם לשיטת הרמב"ם היה דין הכרעת ביה"ד הגדול גם כשגלתה סנהדרין. קצת משמע מדבריו בממרים שהיה דין כזה (אבל דבריו שם אינם מובנים מצד עצמם).

לא זכיתי להבין כיצד שייך להבין כן, הרי הרמב"ן מסביר את גודל הקלקול במח' ר"א ורבנן שלכך הוצרכו להחרימו הואיל ותקע עצמו להורות באופן שבפני הבית היה נעשה זקן ממרא, כלומר שמה שבפועל לא נעשה זקן ממרא זה בגלל בעיה פורמלית שלא היה בית , אם באמת כדברי כת"ר לא חלק ר"א על ב"ד הגדול הרי שאין שום רבבותא והוספת טעם בדברי הרמב"ן מה היה קורה אילו כן היה חולק ר"א על ב"ד הגדול, הרי זה בערך כמו שאני אטען לכת"ר כיצד אתה חולק עלי הרי אם הייתי בית דין הגדול היית זקן ממרא.....

ומה שהביא כת"ר מהרמב"ן בסהמ"צ, כנראה שצריך לחלק בין שררת בית דין הגדול שזה בטל בגלות הסנהדרין מלשכת הגזית ולכן לא דנים ד"נ, ובזה תלוי לדעתו גם קידוש החדש שהוא ענין של שררה, אולם ההכרעה התורתית של ב"ד הגדול שמבטלת את דעת החולק זה תלוי בכח התורה שלהם, שקיים בכל אסיפת כלל חכמי ישראל כידוע שכך חתמו את התלמוד בבלי [וכמ"ש המרכה"מ על הקדמת הרמב"ם, וד' חזו"א תמוהין] גם לאחר החורבן.

וראה באמת שמנין החכמים בזמן יבנה היה כמנין בית דין של שבעים וא' [ומה שכתוב במשנה בזבחים דף יא ב אמר שמעון בן עזאי מקובל אני מפי שבעים ושנים זקן ביום שהושיבו את רבי אליעזר בישיבה וכו' עיין ברש"ש סנהדרין דף יז מה שביאר מיהו הא' הנוסף אם זהו הנשיא שאינו מכלל שבעים וא' או דהיינו רבן גמליאל לאחר שהדיחוהו ומינו את ראב"ע].

[למה זה תשאל לשמי]

נלע"ד שהבעיה בזמן ב"ה וב"ש ובזמן רבי היתה בדיוק כמו בזמננו, שא"א למנות סנהדרין כי ע"ז עצמו הויכוח וכל קבוצת חכמים יש לה דרך אחרת. ודוקא בזמן רבן גמליאל היתה הסכמה נדירה של כל חכמי הדור נגד ר"א, ולא רצה ר"ג שיתחדש המצב שהיה בימי ב"ש וב"ה, שכל זמן שהיתה סנהדרין קיימת היתה המשכיות וממילא כל ישראל סמכו עליה והם שמינו חכמים חדשים, וברגע שהסיר הנציב גבינוס את הסנהדרין שוב לא היה אפשר לחדשה, שהרי זו גופא השאלה כמה לתת בה מבית שמאי וכמה מבית הלל, וגם חצי חצי אינו פתרון, כי לדעת בית הלל גם חצי לא צריך להיות מבית שמאי, שדרכם שונה, וגם אפשר לטעון שהיחס בסנהדרין צריך להיות לפי האחוז באוכלוסיה, ובכל מקרה בלי גוף חי בעל סמכות א"א ליצור הסכמה על בעלי סמכות. וגם בימי רבי עם כל גדולתו, לא היו שבעים חכמים שכל הדור היה מסכים עליהם כי היו תלמידי ר"מ ותלמידי ר' יהודה וכו'.

שימנו את כל החכמים לסנהדרין, כמו שאמרו בהוריות דף ג' מאה שישבו להורות, והרי הם ב"ד הגדול שרק ב"ד הגדול מביאים פר העל"ד ש"צ, וכן אנשי כנה"ג היו מאה עשרים.

[עדיאל ברויאר]

הגר"ש טל הרחיב בזה את הדיבור בספרו החדש, ומכיוון שעורך הספר הרב עדיאל ברויאר שליט"א מצוי עמנו, ניתן לבקשו שיעלה את הדברים לכאן

כוונתך למצ"ב?

נ.ב. איני רב ואיני העורך (יש לי חלק מסוים בהגהת הספר)

[למה זה תשאל לשמי]

הגר"ש טל הרחיב בזה את הדיבור בספרו החדש, ומכיוון שעורך הספר הרב עדיאל ברויאר שליט"א מצוי עמנו, ניתן לבקשו שיעלה את הדברים לכאן

כוונתך למצ"ב?

נ.ב. איני רב ואיני העורך (יש לי חלק מסוים בהגהת הספר)

יישר כח רב על הדברים [הגאון הנ"ל מאריך להוכיח כמו שכתבתי שאף אחר החורבן נהג ב"ד הגדול], אודה למעלת כבוד תורתו אם יעלה את המשך הדברים מהגאון שליט"א.
רוב ספרי טל חיים נמצאים באתר 'אסיף', למה הספר הנחמד והיסודי הזה לא?

[ברזילי]

נלע"ד שהבעיה בזמן ב"ה וב"ש ובזמן רבי היתה בדיוק כמו בזמננו, שא"א למנות סנהדרין כי ע"ז עצמו הויכוח וכל קבוצת חכמים יש לה דרך אחרת. ודוקא בזמן רבן גמליאל היתה הסכמה נדירה של כל חכמי הדור נגד ר"א, ולא רצה ר"ג שיתחדש המצב שהיה בימי ב"ש וב"ה, שכל זמן שהיתה סנהדרין קיימת היתה המשכיות וממילא כל ישראל סמכו עליה והם שמינו חכמים חדשים, וברגע שהסיר הנציב גבינוס את הסנהדרין שוב לא היה אפשר לחדשה, שהרי זו גופא השאלה כמה לתת בה מבית שמאי וכמה מבית הלל, וגם חצי חצי אינו פתרון, כי לדעת בית הלל גם חצי לא צריך להיות מבית שמאי, שדרכם שונה, וגם אפשר לטעון שהיחס בסנהדרין צריך להיות לפי האחוז באוכלוסיה, ובכל מקרה בלי גוף חי בעל סמכות א"א ליצור הסכמה על בעלי סמכות. וגם בימי רבי עם כל גדולתו, לא היו שבעים חכמים שכל הדור היה מסכים עליהם כי היו תלמידי ר"מ ותלמידי ר' יהודה וכו'.

אינני מבין - הלא בכל הדורות הללו היתה סנהדרין (יש ויכוח האם פיור הסנהדרין של גבינוס מתיחס למוסד בית הדין הגדול, או למוסד פוליטי שגם הוא נקרא סנהדרין, ואת"ל שפוזר ביה"ד הגדול, כמה זמן לקח לחדש אותו, אבל מכל מקום הלא ידועים לנו נשיאי הסנהדרין שושילתא דהלל, ועד ארבעים שנה קודם החורבן היתה סנהדרין בלשכת הגזית, ושנינו עשר גלויות גלתה סנהדרין וכו' וכו' (ולזה יש לצרף שיטת הרמב"ם שכלל אי אפשר לקדש על פי הראיה אלא בסנהדרין או ברשותם, וע"כ שהיתה סנהדרין, כידוע גם ממקורות היסטוריים).

אם כן זה שהיתה סנהדרין קיימת רוב ככל תקופת התנאים והאמוראים הוא דבר ברור. אולי התכוונת לומר שאעפ"כ סמכותה לא היתה מקובלת על הציבור מחמת הטעמים שהזכרת. האמנם? האם לא על זה נאמר והאיש אשר יעשה בזדון וכו'? ואם כך הוא, מדוע לענין קידוש החודש היתה לה סמכות, היש סנהדרין לחצאין? אולי תוכל לומר שסנהדרין עצמה קבלה על עצמה שלא להכריע מחמת הטעמים הנ"ל, וגם זה נגד חובתה ותפקידה כפשטיה דקרא.