מפורש זה תרגום - ביאורים והערות על תרגום אונקלוס

[מעט דבש]

ראיתי לנכון לפתוח אשכול, בו ירוכזו הערות וביאורי חברי הפורום על תרגום אונקלוס, שהוא הפירוש הקדום ביותר לתורה.

[לתועלת הענין, נא להקפיד לכתוב בכותרת ההודעה את הפרשה עליה נסובה ההערה].

והרי חובה עלינו לקרוא "שנים מקרא ואחד תרגום" מדי שבוע (שו"ע רפה, א), ומטרת קריאת התרגום היא כדי לפרש המקרא במקומות שאין מובן המקרא מתוכו, וכלשון התוספות (ברכות ח: ד"ה ואפילו) על תקנת קריאת התרגום "שהרי התרגום מפרש במה שאין ללמוד מן העברי", וכמו שכתב הגר"א (או"ח רפה, א) "דהתרגום אינו אלא משום פירוש... וכמו שאמרו שם בגמרא (מגילה) ג' א' 'מפורש (נחמיה ח, ח) - זה תרגום'",

כי "אין תרגום אונקלוס כספר תורה בלשון ארמית, אלא כשאר מפרש התורה, והוא בכלל תורה שבעל פה" (חזו"א או"ח ס, יג).

התרגום הוא ביאור בגדר תורה שבעל פה ודרשות כמו תורת כהנים (צפנת פענח מהדורא תנינא ח"ב ס, ע"ג).

וכבר מצינו שאמרו חז"ל (קידושין מט.) שהמתרגם פסוק כצורתו - דהיינו תרגום מילולי, ללא ההוספות והביאורים של התרגום - הרי זה בַּדַּאי!

וכך מובא בשם הגר"א (חומש הגר"א, הלכות אות כט, מעשה רב החדש אות טו) "וצריך לדקדק הדק היטב פירוש התרגום, ולא לומר בפה ולבו בל עמו... כמנהג ההמון עם, לכן טוב מעט בכוונה, ונכון ללמוד כל יום פרשה אחת (פתוחה או סתומה) עם פירש"י ועם שאר פירושים ועם התרגום אונקלוס, ולכוון פירושו במקרא".

וכתב ב"סדר היום" (כא, ב) "שכשאמרו לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום... יודע ההפרש שיש בין זה לזה (בין המקרא לתרגום), ומבין הבנת הפסוק שקרא המקרא, בפירוש התרגום שקורא... ונמצא שיודע פירוש הבנת הפרשה מתוך התרגום".

והחזון איש היה קורא פעם אחת מקרא, ולאחריה תרגום, ושוב קרא מקרא פעם שניה. וכשנשאל על כך השיב שהוא קורא תרגום כדי להבין פירוש המקראות, ולאחר מכן הוא כבר קורא המקרא פעם שניה מתוך הבנה (אורחות רבינו ח"א אות צט; ועיין מ"ב רפה, ו שחולק).

[אוהב אוצר]

לא באתי לקרר ח"ו אבל לא מצאת ספרים שעוסקים בזה באוצר?
עד כמה שידוע לי יש לזה 'מחלקה שלימה' ומה בא אשכול זה להוסיף?

[נוטר הכרמים]

מעט דבש, חזק ואמץ! נקוה שאכן נזכה להגדיל תורה ולהאדירה. אין באמתחתי על פר' מסעי, ועוחל"מ אי"ה.

אוהב, על כל הנושאים שבעולם יש באוצר, והרבה, אז מה?? יותר טוב ומועיל לדון בדברי התרגום על הפרשה מאשר על סגולות שונות ומשונות ושאר מרעין בישין, ואינני מתכוין לנגח חלילה אף אחד. ב"ה הארץ רחבת ידים לכולם, ובפרט בדברי תורה.

[אוהב אוצר]

שוב, חלילה חלילה, אני ירפה מלעסוק בדברי תורה?
רק רציתי לדעת להיכן בדיוק 'חותר' פותח האשכול האם לברר דברים שלא דיברו עליהם כלל או שלא משנה לו וגם אם יש לו איזו תמיהה או דבר שלא הבין, כלל לא פתח אף ספר שעוסק בזה
ומיד העלה לכאן את הגיגי ליבו.

[מעט דבש]

אתחיל בהערה כללית, הנוגעת גם לפרשת השבוע:

כתב הרמב"ן (שמות כא, כט), שלשון מיתה בידי אדם מתרגם אונקלוס בלשון "קטלא", ואילו לשון מיתה בידי שמים מתרגם בלשון "מיתה" (עכ"ד).

ונראה שיש בזה כמה חילוקים:

(א) הלשון 'קטל' במיתה בידי אדם, מתייחסת רק לפעולת ההריגה, אבל במקום שמדובר על תוצאות פעולת ההריגה, מתרגם בלשון מיתה.

(ב) במיתה בידי שמים שבא בלשון הפעיל, והמות לא טבעי, מתרגם בלשון 'קטל'. וכבר כתב הרמב"ן שם, שבמקום "שהוא חייב בידי שמים למות ביד הורג, לא מיתת עצמו" מתרגם בלשון 'קטל', ונראה שמש"כ 'ביד הורג' לאו דוקא, אלא הכונה כמ"ש (וכן הוא ב'מעט צרי' במדבר יד, טו).

ולא אפרט כאן את כל הפסוקים מפני האריכות, רק על פרשת רוצח שבפרשתנו (נוסח התרגום כתבתי לפי נוסח סביוניטה שי"ז המוחזק למדוייק):

(לה, יב) "והיו לכם הערים למקלט, ולא ימות הרוצח" - "ולא ימות קטולא" - ג"כ תואם לכלל א, כיון שההתייחסות כאן היא על כך שנקטעו ימיו של הרוצח, ולא על פעולת ההריגה.

(לה, טז) "ואם בכלי ברזל הכהו וימות" - "מחהי וקטליה"; וכן הלאה (פסוק יז) "ואם באבן יד אשר ימות בה הכהו וימות"; (פסוק יח) "או בכלי עץ יד אשר ימות בו הכהו וימות"; (פסוק כ) "או השליך עליו בצדיה וימות"; (פסוק כא) "או באיבה הכהו בידו וימות" - תרגם סיפא דקרא "הכהו וימות" - "מחהי וקטליה" [על המלים "ימות בה" שבאמצע הפסוק נתייחס בהמשך].
כל פסוקים אלו מדברים על הורג במזיד, ואף שלכאורה לפי הכלל שכתבנו למעלה, כאן מדובר על תוצאת ההריגה, והיה לו לתרגם בלשון מיתה - נראה שבכל אלו בא להדגיש שצריך שיתכוון להמיתו, אבל אם לא נתכוון פטור, וכדאמרינן בסנהדרין (עט.) "נתכוין להכותו על מתניו, ולא היה בה כדי להמיתו על מתניו, והלכה לה על לבו, והיה בה כדי להמיתו על לבו, ומת, פטור"; ובזה יש לבאר גם התרגום בשמות כא, יב "מכה איש ומת" - "ויקטלנה" [ועיין במכילתא משפטים פ"ד, וברש"י שמות שם]

ובזה יובן השינוי בהמשך הפרשה, לגבי רוצח בשוגג:
(לה, כג) "או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות ויפל עליו וימות" שהוא לכאורה כמו הפסוקים למעלה, אך אונקלוס שינה ותרגם "ורמא עלוהי ומית", ולא "וקטליה", ומובן לפי שכאן מדובר בשוגג, שלא היתה לו כוונה להמיתו.

ועכשיו נעבור ללשונות מיתה שבאמצע הפסוקים דלעיל:
(לה, יז) (פסוק יז) "ואם באבן יד אשר ימות בה הכהו" - "דהיא כמיסת דימות בה מחהי" וכן (פסוק יח) "או בכלי עץ יד אשר ימות בו הכהו" "דהוא כמיסת דימות בה"

פסוקים אלו המדברים על רוצח במזיד, קשים, למה תרגם בלשון מיתה, ולא בלשון 'קטלא'. ואולי בא לומר בכוונת המקרא, שאף במקום שכח האבן לבד הרגו, לא כח האדם, וכמו בהפיל מראש הגג אבן כבדה. ועיין ברמב"ם (הל' רוצח ג, ח) "אחד המכה את חבירו באבן או בעץ, או שהכהו בגוש עפר... ואפילו בפלח דבילה, שנאמר 'אשר ימות בה' כל שהוא ראוי להמית, והכובד הוא שממית".

(לה, כג) "או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות, ויפל עליו וימות" (רוצח בשוגג) - כאן קל יותר להבין למה תרגם בלשון מיתה, כיון שמדובר ברוצח בשוגג, וממילא אפשר לומר שהכונה במלה "וימות" לתוצאה, ולא לפעולת ההריגה, וכדלעיל כלל א.


והנה יש להאריך בזה עוד, ולהביא כל הפסוקים שבתורה ולדון בהם, אך שלא להלאות את הקורא כאן לא אפרט. רק אציין שהרוצה לומר חילוקים בזה, ראשית כל יש לו לראות את כל רשימת הפסוקים של לשון קטל ומיתה, ואציין מ"מ בלבד.

לשונות 'מיתה':
בראשית לח, ז י; מב, לז; שמות י, כח; יד, יא-יב; כא, יח; כא, כ; כא, כט; כב, א; כד, א; ויקרא יט, כ; במדבר טו, לו; יז, ו; יח, ז; כ, ד; כא, ה; לה, יב; לה, יז-יח; לה, כג; דברים יג, יא; יז, ה; יט, ה; יט, יא-יב; כא, כא; כב, כד; כד, טז.

לשונות 'קטלא':
שמות ד, כד; ד, כו; טז, ג; יז, ג; כא, יב; במדבר יד, טו; טז, יג; לה, טז; לה, יז - יח; לה, כ-כא; לה, כג; דברים ט, כח; יט, ט-י; כב, ח.

וכל כללו של הרמב"ן אינו אלא במקום שלשון המקרא בא בלשון מיתה, אבל כל לשון הריגה שבלשון המקרא, בין בידי אדם, בין בידי שמים, מתרגם בלשון קטלא, והוא משום שאין כאן מיתה טבעית, וההריגה מתייחסת להורג.

[לומד_בישיבה]

עוד בסיבת הדבר שנצטוינו לקרוא שניים מקרא ואחד תרגום וכבר דנו על כך באשכול הקודם בנוגע לדעת הגר"א וכו'.

ואוסיף מה שכתבתי בזה בזמנו.

לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור. מלשון השו"ע והרמב"ם משמע שקה"ת ששומע מהש"ץ אינו מצטרף לשמו"ת ואפילו לא לפעם אחת. ואפשר דהטעם כפי הנראה מספר הפרדס לרש"י סימן צט דהיה מנהגם שלפני הקריאה בתורה היו יושבים הציבור ומסדרין הפרשה שמו"ת, כדי שאם יעלה לתורה תהא קריאתו סדורה בפיו, וזה מ"ש כאן דישלים פרשיותיו עם הציבור דהיינו ביחד עם הצבור ממש, ולהכי לא יוצא יד"ח במה ששומע מהש"ץ.

אמנם הראב"ן כתב (ומובא בהגה"מ פי"ג מהלכות תפלת ה"ה) דמיירי הכא ביחיד שאין לו עשרה לקרות בתורה שצריך לקרות לכוין השעה שהצבור קורין. ויקרא "שנים" מקרא, כנגד "שנים" שבבית הכנסת, הקורא והש"ץ, ותרגום כנגד המתרגם. דאין לומר, דמיירי גם בשומע קה"ת בצבור דא"כ "עם הצבור" למה לי. וגם למה שניים מקרא, והלא ישמע בביהכנ"ס. ובהג"מ הקשה עליו מהא דרב ביבי דסבר לאשלומינהו בערב יוה"כ ומסתמה היה שומע קה"ת בציבור. ועוד הקשה מצוואת רבי המובא (בתוס' ד"ה ישלים) שציווה שלא לאכול לחם עד שיגמרו כל הפרשה, ומשמע שאפילו לאחר שיצא יד"ח קה"ת.

ועיין ענינו בספר מטה משה (סימן תסד) דקריאת שמו"ת הוא כנגד מה שאמרו חז"ל בסוטה (ל"ו,עב) שכללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד ונשלשו בערבות מואב, דבערבות מואב כתיב "באר היטב" ע"כ אנו קורין כל פסוק שתי פעמים, ובשלישית תרגום כנגד ה"באר היטב" עיין שם. אמנם הלבוש כתב הטעם שיהיה בקי בתורה, ובערבות מואב כתיב "באר היטב" על כן אנו קורין כל פסוק ב' פעמים ובשלישית תרגום כנגד ה"באר היטב" עיין שם.

אמנם הלבוש כתב הטעם שיהיה בקי בתורה, ועיין במד"ר (ר' פ' כי תשא) דסבירא ליה דבעי לקרות ד' פעמים מטעם זה, דכדי להיות בקי צריך לקרות ד' פעמים, וע"ע במדרש תנחומא (פרשת יתרו) ודו"ק.

ובאם החסיר שבוע אחד יש להסתפק אם לשבוע הבא יקרא קודם לקבועה או הקודמת שהחסיר

– עד כאו לבינתיים המשך יבא בעזרת השם יתברך.

[נוטר הכרמים]

דבר מענין מן הפרשה; ציטוט של תרגום שאינו בנמצא לפנינו.

(לד, ה), וְנָסַב הַגְּבוּל מֵעַצְמוֹן נַחְלָה מִצְרָיִם וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו הַיָּמָּה.

בתוס' בשבת (ב, ב ד"ה רשויות קתני), וז"ל, ויציאות נראה לריב"א דהוי כמו תוצאות דאשכחן רשויות דאקרי הוצאות דכתיב (במדבר לד) והיו תוצאותיו הימה ומתרגמינן רשוותיה.

והנה המילים האחרונות של תוס' 'ומתרגמינן רשוותיה' אינן מצויות בכתבי היד ובדפוסים ראשונים, כמובא בספר מכתבי תורה מבעל האמרי אמת מגור (מכתב עט) שאינם גם בדפוסי ויניציא וקושטא, ואינם אלא תוספת הגהה של מהרש"ל בחכמת שלמה ומהר"ם. ואולם כפי שעמד על כך בנימוקי הגרי"ב, מילים אלו אינם נמצאים כלל בתרגומים שלפנינו. ובספר שבת של מי כתב, 'ואף על גב דבתרגום אנקלוס שלפנינו מתרגם מפקנוהי וכן בתרגום יונתן ן' עוזיאל מ"מ אפשר שלפניהם הכי היו'. ובאמת גם מלשון הראשונים (כגון הרשב"א בשבת שם ותוס' הרא"ש בשבועות ה, ב) נראה שלא היתה לפניהם תוספת זו.

[חיימקה]

פרשת מטות

בסוף הפרשה "ויקרא לה נובח" לה רפה ועי' רשי ורמב"ן

אבל בתרגום לה במפיק הא- ולא הבנתי האם התרגום פליג על המסורת או ישנה אפשרות נוספת?

[מעט דבש]

פרשת מטות

בסוף הפרשה "ויקרא לה נובח" לה רפה ועי' רשי ורמב"ן

אבל בתרגום לה במפיק הא- ולא הבנתי האם התרגום פליג על המסורת או ישנה אפשרות נוספת?

המסורת לא שינתה את משמעות המלה. המשמעות ודאי כמו 'לָהּ' בכל מקום, שהוא עם מפיק, רק שהיא מסורת שכאן למרות שהמשמעות כמו בכל מקום, מ"מ אין מנקדים מפיק.
ובתרגום אין סיבה שלא לנקד מפיק כמו בכל מקום, כי הרי מתרגם המשמעות, ואינו מעתיק המלה מלשון המקרא.

[לומד_בישיבה]

נוטר: במעט צרי בראשית עמוד 4 בזה הלשון.
עיין רש"י בראשית (כז,לג) שהביא שתי נוסחאות בתרגום, ועיין ברמב"ן שמות (י,י) שכתב על מש"כ שם רש"י "כתרגומו" "ומה טוב היה שיפרשהו אלינו והנוסחאות מן התרגום מתחלפות בו", ועיין בבראשית כה,לא ברמב"ן, שהביא נוסחאות "בדוקות ומדוקדקות: דלא כפי שנמצא אצלנו ודלא כתרגום שהביא רש"י. עד כאן. ועיין מה שכתב שם בהמשך. תחת הכותרת הנוסחאות בתרגום.

[לומד_בישיבה]

מעט דבש, חזק ואמץ! נקוה שאכן נזכה להגדיל תורה ולהאדירה. אין באמתחתי על פר' מסעי, ועוחל"מ אי"ה.

ביאור: מעט דבש אינו הרב לב מח"ס מעט צרי.

[לומד_בישיבה]

בשמות כח (לג) וְתַעְבֵּד עַל שִׁיפוֹלוֹהִי רִמוֹנֵי תִּכְלָא וְאַרְגְוָנָא וּצְבַע זְהוֹרִי עַל שִׁיפוֹלוֹהִי סְחוֹר סְחוֹר וְזַגִין דְדַהֲבָא בֵּינֵיהוֹן סְחוֹר סְחוֹר: (לד) זַגָא דְדַהֲבָא וְרִמוֹנָא זַגָא דְדַהֲבָא וְרִמוֹנָא עַל שִׁיפוֹלֵי מְעִילָא סְחוֹר סְחוֹר:

ואילו בפרשת פקודי לט,כה כתב וז"ל: וַעֲבָדוּ זַגַיָא דְהַב דְכֵי וִיהָבוּ יָת זַגַיָא בְּגוֹ רִמוֹנַיָא עַל שִׁפּוֹלֵי מְעִילָא סְחוֹר סְחוֹר בְּגוֹ רִמוֹנַיָא

ואם זכרוני אינו בוגד בי ראיתי שעמד בזה הגרח"ק שליט"א בדרך חכמה.

[נוטר הכרמים]

לומד, הנה תקציר מהמובא בקונטרס מעדני מלך עה"ת בישוב הסתירה.

לכאורה עולה מן הדברים סתירה בדעת התרגום, שפעם תירגם כרש"י ופעם כהרמב"ן. (וב"הכתב והקבלה" הביא שיש מקשים כן, עיי"ש מה שתירץ)
וביישוב הדברים אמר אאמו"ר שליט"א, הנה כי כן, לפי הרמב"ן עולה יפה יותר לשון המקרא שהפעמונים היו בתוך הרימונים, כי אכן הם היו בתוכם ממש, אולם לשיטת רש"י שהרימונים היו תלויים כסדר על שולי המעיל, מפני מה נאמר שהפעמון היה בתוך הרימון ולא לצידו? (ועי' בזבחים [פח:] שמספר הפעמונים והרימונים היה שווה, וממילא אין מקום לומר לכאורה שזה נחשב בתוך זה. וכבר עמדו בזה המפרשים, עי' באלשיך, פנים יפות, והעמק דבר)
ונראה לומר, שעיקר הדין הנאמר הוא על ה"פעמונים" שיהיו בין "הרימונים", אך באמת אין דין על ה"רימונים" להיות בתוך ה"פעמונים".
ומשמעות הדברים היא לענין אופן העשיה של המעיל, שאם לא היה דין ליתן את הפעמונים בתוך הרימונים, אזי היו תולים במעיל לפי הסדר פעמון ורימון פעמון ורימון (וכמו שמשמע בפרשת תצוה דכתיב "פעמון זהב ורימון פעמון זהב ורימון על שולי המעיל סביב"), אולם בפסוק לפנינו המלמד את סדר העשייה נאמר: "ויעשו על שולי המעיל רימוני תכלת וארגמן וגו'", ולאחר מכן "ויעשו פעמוני זהב טהור ויתנו את הפעמונים בתוך הרימונים על שולי המעיל סביב בתוך הרימונים".
מבואר כאן, שבתחילה תלו את הרימונים על שולי המעיל, ורק אח"כ תלו את הפעמונים בין הרימונים.
והטעם בזה הוא לפי האמור, שדין הפעמון להיות בין הרימונים, ולפיכך כל זמן שעדין לא תלו במעיל את הרימונים עדין אי אפשר לתת בו את הפעמון, וזהו שנתחדש בזה שכבר בשעת העשייה צריך ליתן את הפעמון בין שני רימונים שכבר תלויים בו, ולכן עשו קודם את הרימונים ורק אח"כ הכניסו ביניהם את הפעמונים.
ומבואר כמין חומר, שבפרשת תצוה מביא הכתוב רק איך צריך המעיל להראות לאחר עשייתו, שהיה פעמון ורימון פעמון ורימון על שולי המעיל סביב, אולם בפרשתינו הכתוב מדבר על סדר העשייה, וכמו שנתבאר.
ולפי"ז מדוקדקים היטב דברי "אונקלוס", שבפרשתינו מבואר סדר העשייה, שתולה במעיל שני רימונים ואח"כ תולה פעמון בחלל שבתוכם, לכן תירגם "בגו" - הפעמון יהיה דווקא בתוך הרימונים, ואילו בפרשת תצוה שבה נזכר רק צורת המעיל, שם תירגם "ביניהון" - שהיה הפעמון נראה בין הרימונים.

[לומד_בישיבה]

יפה מאוד.
ר' חיים קנייבסקי מביא שבמקום אחד כותב כדעת רש"י ומאידך מפרש כרש"י והוא מתרץ את זה בג' מלים ראה בספר דרך חכמה על קדשים מש"כ שם.

[לומד_בישיבה]

הסתכלתי היום בדרך חכמה וראיתי שמביא שיטת רש"י והרמב"ן יחד ולמטה בציונים כותב כן הוא בפסוקים שהיה גם זה וגם זה.

[רב טקסט]

דבריו של "מעט דבש" בענין תרגום לשון מיתה, הזכירו לי את שקשה לי מזמן רב על התרגום כאן שתרגם (בפסוקים ל', ל"א) למות, למקטל, ולכאורה זה תרגומו של להרוג, ואילו כאן מדובר בליהרג, לכאורה היה ראוי לתרגם לאתקטלא.
וכן בפ' משפטים על מעם מזבחי תקחנו למות. ושם באותו פסוק עצמו תרגם בלשון למקטל על פעולת ההריגה שתרגם על להרגו בערמה, למקטליה.
אולי יחכמוני יודעי לשון התרגום

ואף שמצאנו לפעמים שמשתמשים במקור של הפעולה גם כשהמדובר על הנפעל, כמו כרות יכרתון (בתפלת על כן נקוה), לא נתקררה דעתי מזה כאן.

[מעט דבש]

דבריו של "מעט דבש" בענין תרגום לשון מיתה, הזכירו לי את שקשה לי מזמן רב על התרגום כאן שתרגם (בפסוקים ל', ל"א) למות, למקטל, ולכאורה זה תרגומו של להרוג, ואילו כאן מדובר בליהרג, לכאורה היה ראוי לתרגם לאתקטלא.
וכן בפ' משפטים על מעם מזבחי תקחנו למות. ושם באותו פסוק עצמו תרגם בלשון למקטל על פעולת ההריגה שתרגם על להרגו בערמה, למקטליה.
אולי יחכמוני יודעי לשון התרגום

ואף שמצאנו לפעמים שמשתמשים במקור של הפעולה גם כשהמדובר על הנפעל, כמו כרות יכרתון (בתפלת על כן נקוה), לא נתקררה דעתי מזה כאן.

לעיל כתבתי:

(לה, טז) "ואם בכלי ברזל הכהו וימות" - "מחהי וקטליה"; וכן הלאה וכו'
כל פסוקים אלו מדברים על הורג במזיד, ואף שלכאורה לפי הכלל שכתבנו למעלה, כאן מדובר על תוצאת ההריגה, והיה לו לתרגם בלשון מיתה - נראה שבכל אלו בא להדגיש שצריך שיתכוון להמיתו, אבל אם לא נתכוון פטור, וכדאמרינן בסנהדרין (עט.) "נתכוין להכותו על מתניו, ולא היה בה כדי להמיתו על מתניו, והלכה לה על לבו, והיה בה כדי להמיתו על לבו, ומת, פטור"; ובזה יש לבאר גם התרגום בשמות כא, יב "מכה איש ומת" - "ויקטלנה" [ועיין במכילתא משפטים פ"ד, וברש"י שמות שם].

בדרך זו אפשר לומר גם בפסוקים אלו:

(פסוק ל) "ועד אחד לא יענה בנפש למות" - "למקטל" - בא לייחס את פעולת ההריגה אל העד, וכבר ראינו שכן דרכו, לייחס הפעולה אל ההורג, ולא לכתוב רק את פעולת ההריגה (אלא במקומות שאין הורג כמו "מות יומת" - לקמן פסוק לא ועוד הרבה). ובזה ניחא גם שתרגם בלשון 'למקטל' ולא בלשון מיתה, כי במקום שלא מדובר על התוצאה, אלא על הפעולה, מתרגם בלשון קטלא, וכמ"ש למעלה

(א) הלשון 'קטל' במיתה בידי אדם, מתייחסת רק לפעולת ההריגה, אבל במקום שמדובר על תוצאות פעולת ההריגה, מתרגם בלשון מיתה.

(פסוק לא) "ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות, כי מות יומת" - בנוסח תימן אמנם הנוסח "דהוא חייב לממת, ארי אתקטלא יתקטיל", ונוסח זה נוח יותר, כי כיון שלא מוזכר בפסוק כלל פעולת ההריגה, אלא רק חיובו למות ("אשר הוא רשע למות"), מתרגם רק התוצאה, שהיא המיתה, ובזה דרכו לתרגם לשון מיתה, וכמו שכתבתי למעלה, וכנ"ל.
משא"כ בסוף הפסוק "כי מות יומת" מדובר על פעולת ההריגה, ובזה דרכו לתרגם בלשון קטלא, ולכן תרגם "אתקטלא יתקטיל".

ובדרך זו אפשר לבאר גם את הפסוק:
(שמות כא, כ) "וכי יכה איש את עבדו... ומת" שתרגם בלשון מיתה, כיון ששם לא ברור שההריגה מתייחסת לבעל הבית, שהרי נכתב אחריו (פסוק כא) "אך אם יום או יומים יעמוד לא יוקם".
(שמות כב, א) "אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת" - תרגם בלשון מיתה, כיון שלא הוזכר מי הרגו, אלא בסתמא, "והוכה ומת".

וקצת קשה על חילוק זה מהפסוק:
(דברים יט, יא) "והכהו נפש ומת" שתרגם בלשון מיתה, אף שמוזכר כאן ההורג, אך שם הוא מפני הכפל, שלשון התרגום הוא "ויקטלניה נפש וימות" שכיון שייחס כבר ההריגה להורג במלה "ויקטלניה" תרגום "ומת" רק על התוצאה שהיא המיתה.

ובפסוק
(דברים יט, יב) "ונתנו אותו ביד גואל הדם ומת" תרגם בלשון מיתה, משום שלא הוזכר כאן כלל פעולת ההריגה, רק התוצאה שהיא המיתה.

[נהר שלום]

ספרים בעניין שמו''ת

[מעט דבש]

"וַנַּךְ אותו" (ב, לג) לגבי סיחון, תרגם אונקלוס "וּמְחֵינָא יָתֵיהּ", בלשון הכאה, ולא בלשון הריגה (קטלא), וכן תרגם בענין מלחמת סיחון לקמן (ד, מו) ובבמדבר (כא, כד). אבל במלחמת מדין (במדבר כה, יז) תרגם "והכיתם אותם" - "ותקטיל יתהון". ונראה לפרש על פי מה שכתבו הגאונים [תשובות הגאונים מוסאפיה (ליק תרכ"ד) סימן קג] שלא נצטוו ישראל הלכות טומאת מת עד מלחמת מדין (במדבר לא, יט), ולא במלחמות הקודמות, מפני שבשאר המלחמות לא הרגום ממש, אלא היו מניחים אותם גוססים, ולא נטמאו מהם. תדע, שבכל המלחמות לא נאמר לשון הריגה במקרא אלא במדין (במדבר לא, ח), ולכן לא תרגם בלשון "קטלא" רק במלחמת מדין (תורת יעקב לגרי"ח סופר סי' קנב).

[מעט דבש]

לא תשא את שם ד' אלקיך לשוא, כי לא ינקה ד' את אשר ישא את שמו לשוא
אונקלוס תרגם 'לשוא' הראשון - 'למגנא' (לחנם), ו'לשוא' השני תרגם 'לשקרא'.
וביאר רבינו אברהם בן הרמב"ם, שאונקלוס סבר ששבועת שקר כלולה במסגרת שבועת שוא, ומתרגם "לשוא" לעתים לשקרא, ולעתים למגנא, כדי לכלול באיסור את שתי המשמעויות כאחד.

[אאאא_ב]

ספרים בעניין שמו''ת

איני מצליח להבין איך זה שבכל הספר לא עמד המחבר על הבעיה העיקרית שיש בשמו"ת והוא, באיזה תרגום יוצאים ידי חובה, והאם גם בתרגום שלנו שהוא מלא שגיאות כרימון יוצאים ידי חובה, ואם כן, מדוע באמת יוצאים.
אולי יואיל בטובו הרב מעט דבש לעשות לנו סדר בעניין זה, אשר מאוד מאוד מטריד אותי.

[נהר שלום]

ספרים בעניין שמו''ת

איני מצליח להבין איך זה שבכל הספר לא עמד המחבר על הבעיה העיקרית שיש בשמו"ת והוא, באיזה תרגום יוצאים ידי חובה, והאם גם בתרגום שלנו שהוא מלא שגיאות כרימון יוצאים ידי חובה, ואם כן, מדוע באמת יוצאים.
אולי יואיל בטובו הרב מעט דבש לעשות לנו סדר בעניין זה, אשר מאוד מאוד מטריד אותי.

כן יוצאים ידי חובה כמו שיוצאים ידי חובה בפירוש רש"י כמש"כ בפנים הספר. ולא נראה לי שהתרגום מלא גרעינים אדומים וגם לא אותיות שחורת נוספים, תעיין במהדורות הראשונות ותראה שאין כל כך הבדל.

[מעט דבש]

איני מצליח להבין איך זה שבכל הספר לא עמד המחבר על הבעיה העיקרית שיש בשמו"ת והוא, באיזה תרגום יוצאים ידי חובה, והאם גם בתרגום שלנו שהוא מלא שגיאות כרימון יוצאים ידי חובה, ואם כן, מדוע באמת יוצאים.
אולי יואיל בטובו הרב מעט דבש לעשות לנו סדר בעניין זה, אשר מאוד מאוד מטריד אותי.

שולחן ערוך (רפה, ב)
"אם למד הפרשה בפירוש רש"י חשוב כמו תרגום"
ובמשנ"ב (ס"ק ד):
"אבל אם קראה בשאר לעז שהוא מפרש רק את המלות לחוד לא יצא י"ח במקום תרגום לפי שהתרגום מפרש כמה דברים שאין להבין מתוך המקרא"
ובמשנ"ב (ס"ק ה):
"מי שאינו בר הכי שיבין את פירש"י ראוי לקרות בפירוש התורה שיש בלשון אשכנז בזמנינו כגון ספר צאינה וראינה וכיוצא בו המבארים את הפרשה ע"פ פירש"י ושאר חכמינו ז"ל הבנוים על יסוד התלמוד"
ועוד בשו"ע (סעיף ו)
"מלמדי תינוקות א"צ לחזור ולקרות הפרשה בשבת"
ובמשנ"ב (ס"ק טז)
"ודוקא בימיהם שהיו לומדים פירוש המקרא עם התינוקות ולכך יוצאין בזה גם ידי תרגום וכדלעיל בס"ב אבל אם לומד פירוש המלות לחוד לא יצא ידי תרגום".

ועולה מכל זה, שמעיקר הדין, אין קפידא דוקא בתרגום אונקלוס, אלא צריך פירוש התורה, ותרגום אונקלוס יש בו פירוש התורה ע"פ חז"ל. משא"כ תרגום מילולי שאין בו שום פירוש ע"פ חז"ל, לא סגי בזה.

אמנם לעיל הבאתי רק את עיקר הדין, אך לשון השו"ע במלואו הוא:
"אם למד הפרשה בפירוש רש"י חשוב כמו תרגום, וירא שמים יקרא תרגום וגם פירוש רש"י"

וביאר המשנ"ב (ס"ק ו):
כי התרגום יש לו מעלה שניתן בסיני, וגם הוא מפרש כל מלה ומלה, ופירש"י יש לו מעלה שהוא מפרש את הענין ע"פ מדרשי חז"ל יותר מהתרגום".

והנה אף שיש מעלה לתרגום שהוא מפרש כל מלה במלה, מ"מ מדינא יוצאים ברש"י, אף שאין מפורש כל מלה ומלה [וזה דלא כשו"ע הרב (רפה, א) שנקט שאין יוצאים ברש"י אא"כ קוראים עמו המקרא פעם שלישית, עיי"ש בקונטרס אחרון].

וא"כ, אף שנכון הוא שהתרגום המצוי בחומשים מלא שיבושים כרמון (ורובם צויינו בספר מעט צרי במהדורה הישנה, לפני שהדפיס את פירושו בחומש עם תרגום מדוייק), אך רובם אינם אלא שינויים בין עבר - הוה - עתיד, זכר לנקבה, יחיד ורבים, וכדו', וגם אם נאמר שהקורא בנוסח המצוי לא תרגם מלים אלו נכונה, סו"ס דל מהכא מלים אלו, ולא יהא אלא כפירוש רש"י שאינו מתרגם כל מלה ומלה.

אמנם יש לדון דגרע טפי, וכמ"ש בביאור הלכה (סי' קמב, ד"ה מחזירין) לענין תרגום בשעת קריאת התורה [שאין אנו נוהגים בו כיום כמ"ש בשו"ע סי' קמה] בשם הירושלמי מגילה (פ"ד ה"א) "אמר ר' יונה אף על גב דאת אמר אין התרגום מעכב אם טעה [היינו שתרגם המתרגם שלא כהוגן - ביה"ל] מחזירין אותו". וגם לענין שמו"ת אפשר, שאף שאין מעכב כל מלה ומלה, אם טעה מחזירין אותו.

וגם יש מדי פעם טעויות חמורות בתרגום, שמשנות מאד המשמעות, ושם אין זה רק שלא תרגם נכונה, אלא שתרגם משמעות אחרת לגמרי [וראה ברשימה לפרשת ואתחנן להלן, שציינתי כמה דוגמאות כאלו].

ועוד יש לדון בענין זה לא משום חיוב שמו"ת, אלא משום ענין אחר, של המתרגם פסוק כצורתו (קידושין מט.), ומשום האריכות, לא אאריך בזה כאן, ואולי בתגובה נפרדת.

[לייטנר]

הסתכלתי היום בדרך חכמה וראיתי שמביא שיטת רש"י והרמב"ן יחד ולמטה בציונים כותב כן הוא בפסוקים שהיה גם זה וגם זה.

וכבר כתב כן הנצי"ב בהעמ"ד שמות לט כג.

[מעט דבש]

המדקדק בלשון ארמית שבתרגום, ויבדוק את הנוסחאות המצויות מול הנוסחאות המדוייקות, ימצא שבנוסחאות המצויות יש שיבושים רבים מאד המשנים בין עבר - הוה - עתיד, זכר - נקבה, רבים - יחיד, ומידי פעם גם שיבושים סתם המשנים את המשמעות.

בנוסחאות המדוייקות בולט הדיוק בין עבר - הוה- עתיד, זכר - נקבה, רבים - יחיד, ובכלל ההצמדות לדיוק לשון הארמית, וגם בולט שלא ניסו 'להשוות' את התרגום ללשון המקרא [ראה כמה דוגמאות להלן].

ובהורמנא דהרב בעל מעט צרי, ליקטתי מתוך ספרו [במהדורה הישנה, המצויה גם באוצר] רשימה של שיבושים כאלו בפרשת השבוע.
[יש לציין שאין מטרת ספר 'מעט צרי' לחילופי גרסאות; מטרתו היא פירוש התרגום וציון הוספותיו על לשון המקרא. אלא שכדי לפרש הוצרך מדי פעם להביא הגרסא המדוייקת. ולכן במהדורה החדשה שנכתב לחומש עם תרגום מדוייק נשמטו כמעט כל ההערות על נוסח התרגום].

ואמנם היה ראוי לערוך רשימה כזו מדי שבוע בשבוע, אך מחוסר הפנאי קשה לעשות זאת, והחפץ בזאת יכול לעיין בספר הנ"ל.

ובדרך כלל המתעניין בזה הרי כבר יקרא שמו"ת מתוך נוסח מדוייק, ולשם מה כל הטורח הזה.


(ג, כז) עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה
רֵישׁ רָמָתָא
המלה 'רָמָתָא' כשהאות מ' נקודה בקמץ היא לשון רבים (כדלקמן יב, ב; במדבר כא, כח), דלא כלשון הכתוב, ובנוסחאות מדוייקות 'רָמְתָא' לשון יחיד.

(ד, ה) רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים
קְיָמַיָּא וְדִינַיָּא
זה תרגום של "הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים" עם ה' הידיעה (כדלקמן ו, א). ובנוסחאות מדוייקות 'קְיָמִין וְדִינִין', כמו שהוא לקמן (פסוקים ח, יד).

(ד, ט) פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ
דִי חֲזוֹ עֵינָיךְ
המלה 'חֲזוֹ' היא לשון זכר. וכן הנוסח בנוסחאות המצויות לקמן (י, כא), אבל לא השוו מדותיהם, כי בשלושה מקומות אחרים (ז,יט; כא, ז; כט, ב), הנוסח, 'חֲזָאָה', כמשפט לשון נקבה רבות בארמית ('עינים' לשון נקבה).
ובנוסחאות מדוייקות הנוסח 'חֲזָאָה' בכל המקומות [וצורת רבים זו בארמית היתה מוזרה למדפיסים, ולכן שינוה. אמנם עיין רש"י (שמות א, יז) שכתב שזו הצורה בלשון נקבות בארמית].

(ד, כא) לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת הַיַּרְדֵּן
וְקַיִּים בְּדִיל דְּלָא לְמֶעֱבַר יָת יַרְדְּנָא
'לְמֶעֱבַר' הוא תרגום של 'לַעֲבֹר' (כדלקמן יז, ב ועוד), ומשמע שה', שהוא הנשבע, לא יעבור. ובנוסחאות מדוייקות 'לְמֶעְבְּרִי', כלשון הכתוב.

(ד, כא) וּלְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ הַטּוֹבָה
וּבְדִיל דְלָא לְמֵיעַל לְאַרְעָא טָבָא
(ד, כב) וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת
וְתֵירְתוּן יָת אַרְעָא טָבָא הָדָא

'טָבָא' הוא לשון זכר (כדלעיל ג, כה ועוד), ובכל מקום מתרגם 'אַרְעָא טָבְתָא' לשון נקבה (לעיל א, לה; ג, כה; לקמן ו, יח; ח, י; ט, ו; יא, יז) וכן הוא בנוסחאות מדוייקות גם בשני פסוקים אלו. כיון שהמלה 'אַרְעָא' ל' נקבה היא, וכמו שתרגם בפסוק כב 'אַרְעָא הָדָא' ('הַזֹּאת' - וכדלקמן כב, יד ועוד), ולא 'אַרְעָא הָדֵין' ('הַזֶּה' - לעיל ג, כה ועוד) (נתינה לגר).

(ד, כח) אֲשֶׁר לֹא יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן
דִי לָא יֶחֱזוּן וְלָא שָׁמְעִין וְלָא אָכְלִין וְלָא מְרִיחִין
'יֶחֱזוּן' הוא לשון עתיד (כדלקמן כח, י ועוד), ובנוסחאות מדוייקות 'חָזַן' (לשון הווה - כמו בשמות כב, טו) וכמו שתרגם את כל הפסוק לשון הוה, 'שָׁמְעִין', 'מְרִיחִין'.

(ד, לג) כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי
כְּמָא דִי שְׁמַעַתְּ אַתְּ וְיִתְקַיָּם
'וְיִתְקַיָּם' הוא לשון עתיד (כדלקמן פסוק מב), דלא כלשון הכתוב, ובנוסחאות מדוייקות 'וְאִתְקַיָּם', ל' עבר (וכדלקמן פסוק כג).

(ד, לד) וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה
וּבִדְרָעָא מְרָמָא
בנוסחאות מדוייקות 'מְרָמְמָא' וכמו לקמן (ז, יט; ט, כט; יא, ב).

(ד, לט) וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ
וּתְתוּב לְלִבָּךְ
'וּתְתוּב' הוא תרגום של 'וְשַׁבְתָּ' (לקמן כג, יד). ולפי"ז פירושו, שאתה תָּשׁוּב (תחזור) אל לבבך... ובנוסחאות מדוייקות 'וְתָתִיב', או 'וְתָתֵיב' (כדלקמן כד, יג), שאתה תָּשִׁיב (הידיעה) אל לבבך.

(ד, מב) וְנָס אֶל אַחַת מִן הֶעָרִים הָאֵל
וְיֵעִרוֹק לְחַד מִן קִרְוַיָּא הָאִלֵּין
'לְחַד' הוא לשון זכר (כדלקמן לב, ל ועוד), ובנוסחאות מדוייקות 'לַחֲדָא', לאחת, לשון נקבה (כדלקמן כד, ה) [ועיין לעיל פסוק מא שתרגם 'תְּלַת קִרְוִין' (לשון נקבה - כדלקמן יד, כח ועוד), ולא 'תְּלָתָא' (לשון זכר - כדלקמן יז, ו ועוד)].

(ה, א) וּלְמַדְתֶּם אֹתָם
וְתַלְּפוּן יָתְהוֹן
'וְתַלְּפוּן' הוא תרגום של 'וְלִמַּדְתֶּם' (תְּלַמְּדוּ לאחרים) וכדלקמן (יא, יט). ובנוסחאות מדוייקות 'וְתֵילְפוּן' (תִּלְמְדוּ) (נתינה לגר).

(ה, ג) אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת
יָת קְיָמָא הָדָא
'הָדָא' פירושה 'הַזֹּאת' (כדלעיל ד, כב). ובנוסחאות מדוייקות 'הָדֵין' שפירושו 'הַזֶּה' (כדלעיל ג, כה ועוד הרבה), שאף שהמלה 'בְּרִית' בלשון הכתוב באה בלשון נקבה אבל 'קְיָמָא' באונקלוס הוא לשון זכר כדחזינן גם בתיב"ע פעמים רבות (ירמיהו לב, לב; מ"ב כג, ג ועוד) שמתרגם 'קְיָמָא הָדֵין'.
ורואים אנו כאן את דרך המדפיסים, להשוות את לשון התרגום ללשון המקרא. ומגמה זו בולטת בעוד הרבה מקומות, ואציין דוגמא אחת [מתוך ההקדמה לתרגום המדוייק שהו"ל הרב מיכאל פוזן שליט"א]:
כשכתוב בפסוק "ונכרתה הנפש ההיא" (שמות יב, טו ועוד) מתרגם אונקלוס "וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא" כי 'נפש' פירושו 'אדם' ובארמית הוא 'אֱנָשָׁא' ולכן מתרגם בלשון זכר שלא כלשון הכתוב. אך המעתיקים בחשבם להשוות את לשון התרגום ללשון המקרא תרגמו בכמה מקומות (בראשית יז, יד; ויקרא ז, כ כא כז; כב, ג; כג, ל) "וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהִיא", שפירושו "ונכרת האדם ההיא"...
(ואמנם במקומות אחרים השאירוהו כתיקונו - שמות יב, טו יט; לא, יד; ויקרא יט, ח; במדבר ה, ו; ט, יג; טו, ל לא; יט, יג כ).


(ה, יא) לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלֹקֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא:
לָא תֵימֵי יָת שְׁמֵיהּ דַה' אֱלָקָךְ לְמַגָּנָא אֲרֵי לָא יְזַכֵּי ה' יָת דִּי יֵמֵי בִשְׁמֵהּ לְשִׁקְרָא
נוסח זה 'לָא תֵימֵי יָת שְׁמֵיהּ דַה' אֱלָקָךְ'הוא שבוש גדול. דמשמע שלא ישביע את ה' (מרפא לשון). ובנוסחאות מדוייקות 'לָא תֵימֵי בִשְׁמָא', וכמו בסוף הפסוק 'דִּי יֵמֵי בִשְׁמֵהּ'.
[יש כאן עוד שינוי, שבנוסחאות המדוייקות בראש הפסוק 'בִשְׁמָא' ולא 'בִשְׁמֵהּ' כסוף הפסוק, לפי ששם כתוב 'שְׁמוֹ' בכינוי, ובראש הפסוק 'שֵׁם', ללא כינוי. אמנם מצינו בתרגום שמתרגם עם כינוי גם במקום שבלשון המקרא אין כינוי, כמו בשמות ב, ח ועוד].

(ה, טז) וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ
וּבְדִיל דְּיוֹטֵב לָךְ
'דְיוֹטֵב לָךְ' פירושו 'שֶׁיֵּטִיב לָךְ' (כמו בבמדבר י, לב), אבל אין זה כלשון הכתוב. ובנוסח מדויק 'דְּיֵיטַב לָךְ', פירוש, שיהיה טוב לך, וכמו לקמן (פסוק כו).

(ה, כב) אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹקֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ
וּמָיְתִין אֲנַחְנָא
המלה 'וָמָתְנוּ' שבלשון המקרא, שבאה בלשון עתיד (ע"י ו' ההיפוך), תרגמה בלשון הוה - 'וּמָיְתִין' (וּמֵתִים). אך האות ו' בראש המלה שבתרגום תמוהה, כי הא ניחא בלה"ק באה האות ו' להפוך מעבר לעתיד, אבל אונקלוס הרי תרגם בלשון הווה, ואין צורך להפוך. ועוד, שכלל לא מצינו ו' ההיפוך בלשון ארמית. ובנוסחאות מדוייקות הנוסח 'מָיְתִין אֲנַחְנָא' ללא האות ו'.

(ה, כח) וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי
וְאַתְּ הָכָא קִים קֳדָמַי
בנוסחאות מדוייקות 'קוּם', וכמו שהוא בתרגום יב"ע (שמואל א' ט, כז ועוד), וכן הוא באונקלוס לקמן (ט, יב ועוד).

(ו, כד) לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים
לְטַב לָנָא כָּל יוֹמַיָּא
'לְטַב לָנָא' הוא כלשון המקרא. אך קשה שלקמן (י, יג) פירש אונקלוס "לְטוֹב לָךְ", שהכונה, שֶׁיּוּטַב לך. ובנוסחאות מדוייקות כאן ושם, 'דְיִיטַב' (שֶיּוּטַב).

(ז, ה) וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ
וְצַלְמֵי טַעֲוָתְהוֹן תּוֹקְדוּן בְּנוּרָא
'וְצַלְמֵי טַעֲוָתְהוֹן' הוא תרגום של "פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם" (כדלקמן פסוק כה; יב, ג). ובנוסחאות מדוייקות 'וְצַלְמֵיהוֹן'.

(ז, ז) חָשַׁק ה' בָּכֶם
צָבֵי ה' בְּכוֹן
'צָבֵי' (האות צ' בניקוד קמץ) הוא ל' הווה (ע' לקמן כה, ז; במדבר יא, ח) וזה דלא כלה"כ. ובנוסחאות מדוייקות כאן ולקמן (י, טו) 'צְבִי', ל' עבר.

(ז, י) וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו אֶל פָּנָיו לְהַאֲבִידוֹ לֹא יְאַחֵר לְשֹׂנְאוֹ אֶל פָּנָיו יְשַׁלֶּם לוֹ
וּמְשַׁלֵּם לְסָנְאוֹהִי טָבָן דִי אִנּוּן עָבְדִין קֳדָמוֹהִי, בְּחַיֵּיהוֹן לְאוֹבָדֵיהוֹן, לָא מְאַחַר עֹבַד טָב לְסָנְאוֹהִי, טַבְוָן דִי אִנּוּן עָבְדִין קָדָמוֹהִי, בְּחַיֵּיהוֹן מְשַׁלֵּם לְהוֹן
אין סיבה לכאורה לחילוף הלשון בין תחלת הפסוק ('טָבָן') לסופו ('טַבְוָן'), ובנוסחאות מדוייקות גם בראש הפסוק הנוסח 'טַבְוָן'.

[אוצר החכמה]

שאלה כללית בעניין.
מנין לקח הרב מעט צרי את כללי הניקוד לתרגום ארמי שלפיהן הוא מעיר את הערותיו (לדוגמא רמתא) האם הסיק אותם מן הכתובים בדניאל? שהרי נודע דברי ר' אליהו בחור שאין בידינו מסורת על דקדוק ארמי ויש להוציאו מדניאל?

לי נראה שגם יש איזה קושי להוציאו מדניאל כי התחושה מצורת המילים אפילו ללא הניקוד שהארמית של דניאל היא ניב שונה במקצת מהארמית של התרגום או הגמרא אבל איני מתמצא בנושא. ושאלתי פעם את הגר"ש דבליצקי בקשר לאיך לומר ובבא לציון את המילה ושמעית אם לאמרו בשווא קמץ וחיריק או בחיריק שווא וצירי כצורה בדניאל ולא השיב לי תשובה ברורה בעניין.

[סכינא חריפא]

כידוע שלתימנים יש מסורת

[מעט דבש]

שאלה כללית בעניין.
מנין לקח הרב מעט צרי את כללי הניקוד לתרגום ארמי שלפיהן הוא מעיר את הערותיו (לדוגמא רמתא) האם הסיק אותם מן הכתובים בדניאל?

הערות הרב 'מעט צרי' אינן מסברא [לא הגיה בשום מקום אפילו אות אחת מסברא], ולא ע"פ הכתובים בדניאל, אלא כל הנידון כאן הוא השוואת הנוסחאות, ע"פ השוואת התרגום עצמו.
וממילא, כדי להבין זאת אין צורך גם להיות בקי גדול בלשון הארמית.

ואבאר:

אנו מוצאים בנוסחאות מדוייקות שלשון יחיד בכל מקום מתרגם 'רָמְתָא' (שמות יז, ט; יז י; במדבר כא, כ; כג, יד; כג, כח; דברים ג, כז; לד, א)
ואילו לשון רבים בכל מקום 'רָמָתָא' (במדבר כא, יט כ; כג, ט; דברים ג, יז; ד, מט).

לעומת זו, בנוסחאות המצויות חילוק זה אינו עקבי, וכמו בפרשתנו (ג, כז) שמתורגם 'רָמָתָא' על לשון יחיד (וכמו שכתבתי ברשימה דלעיל).

כיוצא בזה בעוד מלים.

כגון במלה 'תורתא', שבנוסחאות מדוייקות החילוק הוא עקבי; לשון יחיד - 'תּוֹרְתָא' (ויקרא כב, כח; במדבר יט, ב ה ו ט י)
ולשון רבים 'תּוֹרָתָא' (בראשית לב, טו; מא, ג ד כ כו כז).

'מֵינִקְתָּא' לשון יחיד (שמות ב, ז)
'מֵינְקָתָא' לשון רבים (בראשית לב, טו; לג, יג).

'לְחֵינְתָא' לשון יחיד (בראשית לה, כב; לו, יב)
'לְחֵינָתָא' לשון רבים (בראשית לא, לג; לג, א ב ו).

ובכל מלים אלו [ועוד כיוצא בהן] בנוסח המצוי אין כלל עקביות - פעם כך, ופעם כך, וניכר שהמדפיסים לא דקדקו בכך, למיעוט ידיעתם בלשון ארמית.

ואם הנושא היה רק מלים אלו - אולי אין זה מספיק הוכחה.

אך כיון שמצינו לאורך כל התרגום, שבנוסחאות מדוייקות יש עקביות בחילוק בין הוה - עתיד - עבר, זכר - נקבה, יחיד - רבים, ואילו בנוסחאות המצויות אין עקביות כלל, ואותה מלה עצמה יכולה להתרגם פעם כך ופעם כך, ללא כל סיבה נראית לעין [ראה דוגמאות שהבאתי לעיל - וכולן רק מפרשה אחת בלבד !], ופעמים רבות ניכר ש'השוו' את לשון התרגום ללשון המקרא [אביא עוד דוגמא - בפסוק "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ" (ויקרא כה, לה) כתב הרמב"ן שאונקלוס תרגם "יְדוּר וְיִתּוֹתַב וִיחֵי עִמָּךְ" ומפרש 'גֵּר וְתוֹשָׁב' שהכונה 'יגור ויתיישב'. וכן הנוסח בנוסחאות מדוייקות שלפנינו. אבל בנוסחאות המצויות הנוסח הוא "דַּיָּר וְתוֹתָב וִיחֵי עִמָּךְ", וניכר שהשוו את לשון התרגום ללשון המקרא] - ואחרי שגם בנוסחאות המצויות יש הבדלים בין חומש אחד לחבירו, מדוע לא נעדיף את הנוסחאות המדוייקות.

וכבר כתב היעב"ץ (לוּחַ אֶרֶשׁ ח"א סימן רנג) "כי באמת אין לבנות יסוד על נקוד תרגומי המקרא לקחת מהם מופת בהחלט, אחר שעברו תחת ידי מעתיקים בורים ורקים, נעשה בהם כרצון איש ואיש בזדון ובשגגה שיוצא מתחת יד הסופר בהעתק שולט, ושמרים קולט, מבלי משים - לנצח. כי לא נגדרו בסייג מסורה הָאֵם למקרא".

ועיי"ש עוד (א, נג) "וכי מסורת יש לנו על תרגום אונקלוס".

שהרי נודע דברי ר' אליהו בחור שאין בידינו מסורת על דקדוק ארמי ויש להוציאו מדניאל?

אמת שכן כתב ר' אליהו בחור בהקדמת ספר 'מתורגמן', וז"ל:

"והנה רבים שאלוני האם אפשר לעשות דקדוק על התרגומים האלה, אמרתי לפי דעתי כי אפשרי רחוק הוא (=אפשרות רחוקה) וזה מפני השתנות הנוסחאות במלות ובאותיות ועל כולם בנקודות הם מתחלפות מאד וזה שבלי ספק המתרגמים כתבו תרגומם בלי נקוד... והראיה עוד כי הנוסחאות הישנות מאד כולם בלתי נקוד... אלא אחר כך זמן רב ננקדו על יד יחיד או רבים, אנשים בלי שם, כל אחד כרצונו, על כן יצא משפטן מעוקל, ואין להביא מהן ראיה לעשות עליהם דקדוק... אבל בתרגום לא היה מי שהשגיח בו ומתקן המעוות, וכולם השליכו אותו אחרי גיום, ויצא העקל הזה... על כן אמרתי שיש דרך ישר לפני איש לעשות דקדוק לשון התרגום, וזה שיעשה יסודות מן תרגום של דניאל ועזרא, ועליו יבנה בניניו, ולא על זולתו מהתרגומים, ויוצא ממנו דיני הדקדוק, אם לא כולו - מקצתו, כי קטן הוא... והנה הסכמתי בלבי אם יגדור הקל בחיי אעשה לוח אחד בדקדוק לשון התרגום כמו שעשיתי הלוח של לשון עברי, 'פקד', 'פקדתי' וכולי".

אך הוא עצמו כתב שם קודם לכן בהקדמה:

"ודע, שאין הפרש בלשון של תרגום אונקלוס ולשון של תרגום יונתן, כי שניהם לשון בבלי הם, וכן התרגום של דניאל ועזרה, אבל הוא (=דניאל ועזרא) יותר צח לשון מאוד ומוגה משאר התרגומים, כמו שאבאר אחר כך (היינו הקטע דלעיל שציטטתי)".

ונראה מדבריו, שכונתו רק כמו שכתב "שיעשה יסודות מן תרגום של דניאל ועזרא, ועליו יבנה בניניו" לא שהתרגום הוא ממש אותו לשון של דניאל, אלא אפשר לקחת ממנו את היסודות, ועליו לבנות. אף שבצורות מסויימות יש שינויים.

לי נראה שגם יש איזה קושי להוציאו מדניאל כי התחושה מצורת המילים אפילו ללא הניקוד שהארמית של דניאל היא ניב שונה במקצת מהארמית של התרגום או הגמרא אבל איני מתמצא בנושא. ושאלתי פעם את הגר"ש דבליצקי בקשר לאיך לומר ובבא לציון את המילה ושמעית אם לאמרו בשווא קמץ וחיריק או בחיריק שווא וצירי כצורה בדניאל ולא השיב לי תשובה ברורה בעניין.

באמת המלה 'ושמעית' בתרגום היא דוגמא מצויינת. כי בה עצמה התחבט היעב"ץ (לוח אֶרֶשׁ א, רנג) אם ללכת אחרי ניקוד דניאל שיש לנו מסורת ברורה עליו, ושם הניקוד במלה זו הוא 'וְשִׁמְעֵית' (דניאל ה, יד טז ועוד), וכן במלים דומות כגון 'קִרְבֵת' (דניאל ה, טז), או לסמוך על הניקוד שבתרגום אונקלוס, שבו הצורה 'וּשְׁמָעִית', וכלשונו על ר' זלמן הענא המדקדק:
"מדוע לא יסמוך על תרגום אונקלוס 'ואני שמעתי עליך' (בראשית מא, טז) 'שְׁמָעִית' מנוקד בקמ"ץ המ"ם, כקריאת ההמון (=בתרגום 'ובא לציון'), ויניחם על חזקתם במה ששגור על פיהם, שעדיו רבים בתרגום תורה בכל הגזרות נוהג כך, כמו 'אָמַרְתִּי' - 'אֲמָרִית', 'אָכַלְתִּי' - 'אֲכָלִית''. ועל כן נשאתי פניו לדבר הזה, להציגו כך בבית תפלתי (=סידור היעב"ץ) דפוס ראשון, שקשה לשנות המורגל, ודיו אם נמצא לו עדים כל שהם.
ומכל מקום כבר העירותי מאז על הנקוד הנכון (=היינו 'וְשִׁמְעֵית'), כי באמת אין לבנות יסוד על נקוד תרגומי המקרא לקחת מהם מופת בהחלט, אחר שעברו תחת ידי מעתיקים בורים ורקים, נעשה בהם כרצון איש ואיש בזדון ובשגגה שיוצא מתחת יד הסופר בהעתק שולט, ושמרים קולט, מבלי משים - לנצח. כי לא נגדרו בסייג מסורה הָאֵם למקרא... ובאמת תרגום אונקלוס מוחזק אצלי יותר מוגה מתרגום יונתן, לפי שהכל בקיאין בו, שקוראין אותו בכל שבוע, ולא ימלטו שגיאותיו העקרים מעבור תחת שבט מגיהים מבינים, מה שאין כן תרגום יונתן שאחד מאלף מביט בו, על כן הונח למקרי המעתיקים, נעזב משולח, ועלה שמיר התמורה ושית בחלוף הנקוד, מאין משגיח מוצלח.
אכן עתה אני גוזר אומר ומצוה להסיר נקוד הראשון ממלת 'ושמעת' ולהמירו בטוב ממנו (=היינו לנקד 'וְשִׁמְעֵית' כדניאל, ולא 'וּשְׁמָעִית' שמצינו באונקלוס), כן נראה לי העיקרי, שהוא בא בטענת ברי".

כידוע שלתימנים יש מסורת

אמת, ידוע שכתבי יד תימניים מצטיינים בדיוקם (ראה בהקדמה לרמב"ם פרנקל), ובפרט בנוסח התרגום, הרי עד הדור האחרון ממש המשיכו בני תימן לתרגם בשעת קריאת התורה, דבר שבעדות אחרות התבטל כבר בזמן הראשונים (כדאיתא בטוש"ע סימן קמה), וממילא נשאר אצלם נוסח מדוייק ועקבי בתרגום.

מצינו גם את נוסח התרגום בחומש סביוניטה שי"ז, שדומה בנוסחאותיו לנוסח תימן, וגם הוא עקבי מאד ומדוייק.

באופן כללי יש להעיר, כי גם אלו שידעו דקדוק לא שינו כ"כ בנוסח התרגום מסברא (וגם היעב"ץ דלעיל לא כתב אלא ש"לא ימלטו שגיאותיו העקרים מעבור תחת שבט מגיהים מבינים"; והיעב"ץ עצמו יש כת"י ממנו בספריה הלאומית גליונות על התרגום, שבו הגיה את התרגום ע"פ דניאל וכיוצא), אלא שלעתים השוו הנוסחאות, ובחרו הנוסח שנראה להם יותר מדוייק. אבל לא עשו הגהה כללית על התרגום ע"פ נוסחאות מדוייקות, מהסיבה הפשוטה, שלא היה להם כמעט נוסחאות כאלו. וממילא אין טעם לומר למשל שהנצי"ב הגיה את נוסח התרגום בחומש 'העמק דבר' שלו, ולכן הוא מדוייק - כי הרי לא היה בידו נוסחאות מדוייקות, ורק יכל להעדיף דפוס אחד על חבירו ותו לא.
וכבר כתבו על זה באשכול אחר
ראה כאן

כי התחושה מצורת המילים אפילו ללא הניקוד שהארמית של דניאל היא ניב שונה במקצת מהארמית של התרגום או הגמרא

כבר כתבו בתוספות (בבא קמא שם ד"ה לשון, ובבבא בתרא צ: ד"ה לסוריא) "נראה דלשון סורסי הוא לשון ארמי... והא דנקט הכא בארץ ישראל לשון סורסי ובבבל נקט לשון ארמי, אומר רבנו תם לפי שמעט משתנה, כעין לשון לעז שמדברים אותו לשון צח במדינה אחת יותר מבאחרת, כי אונקלוס הגר תירגם 'עֵד הגל הזה' (בראשית לא, נב) 'סָהִיד דְּגוֹרָא הָדֵין', ולבן קרא ליה 'יְגַר שָׂהֲדוּתָא' (שם שם, מז). ונ"ל לשון שדיבר לבן הוא לשון סורסי, ועל שם סוריא נקרא סורסי (כמו 'יון' -'יוני', פרס - 'פרסי' - ערוך ערך סרס ב) דסוריא היא ארם נהרים וארם צובה שכבש דוד (שמואל ב ח, ג-ח) ועל שם שקרובה לארץ ישראל אין לשון ארמי שלה צח כל כך".

וברש"י (סוטה מט:) "לשון סורסי קרוב הוא ללשון ארמי, ואומר אני שזה לשון גמרת ירושלמי".

ואמנם לא כתבו שהתרגום שונה מדניאל ועזרא, ומצינו שהיעב"ץ השוה ביניהם [כמ"ש לעיל; וכן הוא במקום אחר (לוּחַ אֶרֶשׁ א, קכג) "כי דבר פשוט הוא, כמו שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (עבודה זרה נח:) כנודע, כן הוא הדבר בארמי, שתרגום של מקרא ושל יונתן ואונקלוס נדונים כשל תורה, ולא דרכם דרך לשון ארמי תלמודי, ושל ספר הזוהר כיוצא בו, שהם נחשבים לעצמם, שלשון חכמים בהם לחוד, כמו בעברי"], אך ר' אליהו בחור דלעיל כתב שהם דומים אמנם, אך דניאל "יותר צח לשון".

[אאאא_ב]

מבלי להיכנס עתה לויכוח עם הרב אוצה"ח אבקש להודות למעט דבש שפתיים ישק.

[אריסמנדי]

בענין מסורת לשון התרגום. לר' אליה בחור לא היו נוסחאות מדויקות, וכמו שרואים מציטוטיו בספר מתורגמן. וכך הוא עצמו כתב בהקדמת הס' הנזכר שכל הנוסחאות שראה מתחלפות בניקוד, וכן כתב שם ששמע כי נעשתה על התרגום מסורת אבל לא ראה אותה. ולפי מה שהיה בידו, אכן באמת קשה היה לבנות דקדוק ברור מנוסחאות התרגום.

ב"ה בימינו יש לנו ספרי תימן, ובראשם כתבי יד עתיקים תימניים (כמו זה שהדפיס אלכסנדר שפרבר ב"כתבי הקדש בארמית"), וכן כ"י וטיקן 448 (סרוק ברשת) שהוא מן המדויקים ביותר, וכן קטעים בבליים של התרגום בניקוד בבלי מקורי מגניזת קהיר, וכן חומר רב מן המסורה הבבלית לתרגום, ועוד כמה מקורות חשובים המוסרים לנו את מסורת לשון התרגום. מובן שאין כולם שוים בכל הפרטים, אבל ברוב העניינים העיקריים הם שוים. כך שבימינו יש לנו מקורות המוסרים מסורת ברורה ללשון התרגום.

ובענין ניקוד פעלי עבר בגוף ראשון. בספר דניאל נקוד הבנין הקל: שִׁמְעֵת, נִטְלֵת, והכבד: שַׁבְּחֵת, הַדְּרֵת. אבל במסורת לשון התרגום כך היא צורת בנין קל: שְׁמַעִית, נְטַלִית, קְטַלִית (ברוב ספרי אירופה החליפו בבנין זה את הפתח לקמץ ואכמ"ל). והכבד: קַטֵּלִית, מַלֵּלִית. וידוע שהניקוד המקובל בידינו בספר דניאל הוא ע"פ הארמית המערבית (שהיתה מדוברת בא"י), והניקוד שבתרגום אונקלוס (ויונתן לנביאים) הוא ע"פ הארמית המזרחית (הנהוגה בבבל). ויש עוד כמה שינויים בין ניקוד ס' דניאל לניקוד התרגום.

[אאאא_ב]

מפליא אותי מאוד, איך זה שלא מצאנו אצל הפוסקים לא האג"מ ולא שאר הפוסקים שכתבו לדון בעניין אם יוצאים ידי חובת שמו"ת גם בחומשים שלנו.
ואחד הפנה אותי לפורום באידיש שם יש אריכות דברים בעניין אך איני מצליח להבין את האידיש שלהם.

[אאאא_ב]

http://www.ivelt.com/forum/viewtopic.ph ... &mobile=on
יש שם כמה אשכולות מיואל אברהם ומאחד בשם בעל קורא ואם יש מישהו שיוכל לתמצת את הויכוח שם תבוא עליו ברכה.

[מעט דבש]

יש שם כמה אשכולות מיואל אברהם ומאחד בשם בעל קורא ואם יש מישהו שיוכל לתמצת את הויכוח שם תבוא עליו ברכה.

אשמח לתמצת בקיצור.

נוסח התרגום המקובל, מקורו בדפוס ויניציא רפ"ד.

נוסח זה עבר שינויים משני כיוונים שונים:
א. הגהות המדקדקים - לעתים מסברא, ולעתים ע"פ נוסחאות אחרים שהיו בידם מכת"י.
כמו למשל בדפוס ברעדלהיים תר"ט [בדפוסו של האדון מ. לערבערגער ממשיך בית הדפוס של הרוו"ה, תחת פיקוחו של ל. ה. לאווענשטיין] כתב בהקדמה שהגיה את התרגום ע"פ כתבי רו"ה, שהגיהו ע"פ שני כ"י מדויקים וע"פ דקדוק לשון הארמי [יש כ"י של הרוו"ה על תרגום אונקלוס בספריה הלאומית].
נראה שהדפוסים שאחריו העתיקו ממנו, וכמו שמצויין למשל בחומש נתינה לגר שהוא ע"פ התרגום שהגיה רוו"ה.

ב. שיבושים שנוצרו במשך ההשתלשלות מדפוס לדפוס.
התרגום יותר סבל מבחינה זו, כיון שהמדפיסים בדרך כלל לא הבינו בדקדוק לשון הארמית, וגם ניסו 'להשוות' את נוסח התרגום לנוסח החומש, וכמו שכבר כתבתי לעיל.

אין כל קדושה בנוסח דפוס ויניציא, ובדיוק כמו שכל המדפיסים התירו לעצמם לשנות ע"פ מקורות שונים, כך גם בימינו עם התגלות נוסחאות מדוייקים יותר, שלא היו לפני בן חיים מגיה דפוס ויניציא [שאגב, כידוע סופו שיצא לתרבות רעה רח"ל], אין כל סיבה שלא להדפיס את התרגום על פיהם.

טענה של 'מסורת' כאן אינה רלוונטית, כיון שאין כאן נוסח השגור בפי כל, ואין כאן אלא התבססות של כל אחד על הנוסח שנמצא בחומש שלפניו.

גם אין כאן 'הסכמה' ו'הכרעה' מגדולי ישראל בדורות הקודמים [אף אלו שהיו בקיאים בדקדוק - ונער יספרם], כי כל זמן שלא היה לפניהם נוסח אחר, לא ששו לשנות את נוסח התרגום מסברא. והאפשרות היחידה שהיתה להם היא להשוות בין הדפוסים שהיו לפניהם, ולבחור את מה שנראה מדוייק יותר.

ודברי היעב"ץ שהבאתי לעיל ברורים -
א. אין מסורת על ניקוד התרגום, והוא מלא שיבושים.
ב. התחבט מאד אם להגיה על פי תרגום דניאל - והכריע לבסוף שכן; ושם מדובר על צורה שחוזרת על עצמה לאורך כל התרגום [אמרית, אכלית וכו'], ובכל אופן לא חש ל'מסורת' [אלא שלעצם הענין, לפנינו בנוסחאות מדוייקות - שלא היו לפני היעב"ץ - רואים שהתרגום הוא בצורת ניקוד אחרת מדניאל].

ומכיון שגם היום הדפוסים שונים זה מזה, מדוע נצמד דוקא לנוסח של דפוס ויניציא, ורק נבחר בין השינויים שבחומשים שאחריו? אפשר לחזור אחורה, ולבחור גם בין נוסחאות אחרות.

זה מה שעשו 'עוז והדר' בסוף חומש 'מקראות גדולות המבואר' שלהם - תרגום מדוייק [והעורך עשה שם עבודה יסודית, ובדק את הנוסחאות בכת"י ודפוסים מדוייקים לאורך כל התרגום].

אך מה לעשות שכיום, אחרי כל השינויים שנעשו בתרגום מדור לדור [מהסיבות שכתבתי לעיל], יש כאלו הסבורים שבדורנו הנוסח של בן חיים התקדש, ואסור חלילה לשנותו, והכופר ב'מסורת' זו ככופר במסורת מעמד הר סיני (!), השינוי היחיד שמותר, הוא רק ע"פ חומשים שהדפיסו גדולי ישראל, כגון חומש קאָמאַרנע ('היכל הברכה') [לגדולי ישראל כנראה מותר לכפור במעמד הר סיני...].

ומסיבה זו, חששו 'עוז והדר', ובפנים כל החומשים שלהם הדפיסו את נוסח ויניציא רפ"ד, אלא שהגיהו אותו מטעויות דמוכחי [ראה כאן
וכאן].

וגם זה לא עזר להם, ועדיין יצאו נגדם על כך [יואל אבראהאם מקרית יואל בקונטרס 'שאל אביך' וב'גילוי דעת' שהוא קיצור שלו] שלא נצמדו לדפוס ויניציא וקאָמאַרנע לגמרי...

[תוספת מאוחרת: בשלב מסויים אכן נכנעו 'עוז והדר' והחליפו בחומשיהם את התרגום לנוסח 'סלאוויטא - זיטאמיר' (מדובר באותו דפוס שבתחלה היה בסלאוויטא ואח"כ בזיטאמיר)].

אגב, אין כל ראיה שנוסח התרגום ב'היכל הברכה' שהודפס בלמברג, הודפס על פי הקאָמאַרנער; הוא כותב בהקדמה על נוסח החומש, אך על התרגום לא רומז כלל, ומסתבר מאד שזה מעשי מדפיסי למברג.
ורגלים לדבר, שהרי גם בחומשים האחרים שהדפיסו [מאור ושמש, באר מים חיים, אוה"ח] עשו נוסח זה.

זה פחות או יותר סיכום הויכוח [החלק הענייני שבו] בפורום באידיש בשם 'אידישע וועלט'

בפורומנו גם דנו על כך בקיצור כאן. [הקונטרס המדובר שם הוא 'שאל אביך' של יואל אבראהאם (בהוצאת 'שומרי משמרת המסורה' קרית יואל מאנרא נ.י. סיון תשע''ד); אלא שלאחר שהועלה לפורום, מחקו ההודעה שבה העלוהו, עקב פסק בי"ד שלא להדפיסו].

[וולףאנטפלעקונג]

אגב ראוי לציין שלאחרונה יצא לאור ספר המוקדש כולו ל'ביאורים' וכו' לתרגום אונקלוס בשם 'פרשגן' (מאת ר. פוזן בהוצאה לאור יפה נוף) נראה לי שבנתיים רק על בראשית ושמות

[אוצר החכמה]

עיקר הויכוח שכתבו מעט דבש בתמצית הוא על שינויי נוסח כגון חילופי מילים, שינויי אותיות או שינוי בניקוד או הכל?

אגב מישהו הזכיר למעלה שיש ויכוח ביני לבין אחרים פה. אני לא התווכחתי אני רק שאלתי מה טעמם.

[מעט דבש]

אגב ראוי לציין שלאחרונה יצא לאור ספר המוקדש כולו ל'ביאורים' וכו' לתרגום אונקלוס בשם 'פרשגן' (מאת ר. פוזן בהוצאה לאור יפה נוף) נראה לי שבנתיים רק על בראשית ושמות

ראה כאן
וכאן
וכאן
וכאן

[מעט דבש]

עיקר הויכוח שכתבו מעט דבש בתמצית הוא על שינויי נוסח כגון חילופי מילים, שינויי אותיות או שינוי בניקוד או הכל?

בעיקר בניקוד, אבל גם על חילופי מלים [זה נדיר יותר מאשר חילוף ניקוד].

[אוצר החכמה]

גבי ניקוד מה שייך לטעון שיש מסורת שאי אפשר לתקנה. הלא זה מה ששאלתי לעיל מר' אליהו בחור וע"ז השבתם שהיום יש מסורת תימנית ומסורות אחרות, אבל איך אפשר לטעון שהיתה מסורת הפוכה?

[מעט דבש]

גבי ניקוד מה שייך לטעון שיש מסורת שאי אפשר לתקנה. הלא זה מה ששאלתי לעיל מר' אליהו בחור וע"ז השבתם שהיום יש מסורת תימנית ומסורות אחרות, אבל איך אפשר לטעון שהיתה מסורת הפוכה?

אצלך 'מסורת' היא ראיה לאמיתות הנוסח - כיון שכך מעיד דור אחר דור מוכח שזה הנוסח האמיתי.

אצלם 'מסורת' היא מושג אחר - מה שהרב'ה השתמש נהיה קדוש, ואסור לשנות. לא משנה איך נוסח זה הגיע לרב'ה, וגם לא משנה שאולי אף הרב'ה עצמו היה משנה אם היה לו נוסח אחר לפניו; כל זה פשוט לא נוגע לענין. אם הרב'ה היה משנה - היינו הולכים אחר השינוי. כל זמן שלא שינה, לא יתכן שהנוסח שהוא השתמש היה משובש! היתכן? זה כפירה בכל יסודי הדת העוברים מדור לדור!

[אאאא_ב]

מישהו שאל אותי. האם נכון השיטה שאימצו הרב בעל מחבר מעט צרי לשנות באונקלוס לפי הפסוק, והרי האונקלוס בא לפרש ואפשר שבדווקא כתב רבים במקום יחיד וכדומה בניגוד למה שכתוב פשטות בתורה, כמו כן, האונקלוס הרי חולק כמה וכמה פעמים עם חז"ל ולפי איזה פרמטרים נתקן את האונקלוס שלנו.