האם ניתן לאכוף פשרה על הבעלי דינים?

[סורגים]

במוסף כל שהוא בשבת קודש הביאו בהרחבה שלא ניתן לאכוף פשרה על הצדדים – ומאז חיפשתי בכמה וכמה מקומות וכולם מתנבאים פה אחד שניתן לאכוף פשרה על הצדדים ראו בשו"ת ציץ אליעזר ובשו"ת יביע אומר. האם מישהו יודע להפנות אותו לפוסק שכתב שלא ניתן לאכוף פשרה על בעלי דינים.


שו"ת ציץ אליעזר חלק ז סימן מח - קונ' אורחות המשפטים
(ט) עמדה שאלה שנתבע דרש שבשטר הבוררות לא יהיה כתוב כפי הנוסח הרגיל והמקובל שכתוב הן לדין והן לפשר, אלא שיכתבו מפורש רק לפי דין תורה. ואותה שאלה נשאלת כשהתובע דורש כן אם יש לביה"ד להזדקק לזה.

ונראה כי דרישה כזאת כמוה כסירוב לעמוד לפני ביה"ד לדין, ושני נימוקים לכך. (א) מכיון שנפסק בחו"מ סי' י"ב שכח הדיין הוא לעשות דין כעין הפשרה, וגם לוותר חוץ מן הדין כדי להשקיט ממריבות, הכל לפי הצורך כיעו"ש, א"כ אין ביכלת הבעל דין לדרוש מהבי"ד שיתנהג אחרת מכפי הכח הנתון בידו לפי דין השו"ע. ובמפורש נפסק בטור /חו"מ/ בסי' י"ב שם כי צריכין הדיינין להתרחק בכל היכולת שלא יקבלו עליהם לדון דין תורה, ומביא סייעתא לכך ממה דאיתא בירושלמי פ"א דסנהדרין ה"א בשנים שבאו לדין לפני רבי יוסי בן חלפתא וא"ל על מנת שתדיננו דין תורה, אמר להם איני יודע לדון לכם דין תורה עיי"ש. ולכן בעל דין המסרב לסמוך בזה על שיקול דעת ביה"ד והכרעתו, שאיך שלא יוציא פסה"ד =פסק הדין=, ברור שיסודותיו מבוססים על דיני השו"ע - הר"ז נחשב כמסרב לגמרי להתדיין לפני ביה"ד. וממילא כשהתובע דורש בכזאת אין חיוב לביה"ד להזדקק לזה.

(ב) בהיות ומנהג מקובל הוא בכל בתי הדין בארץ שמחתימים את הצדדים על שטר בוררות שכתוב בו הן לדין והן לפשר, לאו כמיניה של בע"ד לדרוש שינהגו אחרת לגבי דידיה. והוכחה לכך נראה לי דיש להביא מדברי חדושי הגרע"א בחו"מ סי' ג' (מובא גם בפ"ת סק"ב) שמביא בשם שו"ת מגן גבורים שכותב בשם הרש"ך על מחלוקת בין תובע לנתבע א' אומר שרצונו להתדיין בד"ת וא' אומר שאין לו להתדיין אלא בפני אחרים (בפ"ת הלשון: רק בדיני סוחרים) שכך הוא הוא המנהג במקום שנעשה העסק הדין עמו (בפ"ת הלשון הדין עם השני) כיון דבמקום שנעשה העסק יש מנהג להתדיין כפי דרך הסוחרים ולא כפי ד"ת מנהג מבטל הלכה עיי"ש, ועיין גם בפ"ת בסי' י"ב ס"ק י"ט ע"ש, והדברים ק"ו, אם מהני מנהג בזה להתדיין כפי דרך הסוחרים ולא כפי ד"ת, מכש"כ דמהני מנהג להתדיין לפני בית דין הן לדין והן לפשר שגם זה תורה, הוא ולא יוכל השני לדרוש שיתנהגו רק כפי דין תורה.

לפי כל הנ"ל יש לעיין על דברי שו"ת נאות דשא סי' נ"א ד"ה אמנם נ"ל שנראה בדבריו שם שבא בעקיפין על כגון דא, ואינו שם את הדגש מפני שאין מקום כלל לדרוש שידונו רק דין תורה כיעו"ש. ואכמ"ל.

ומצאתי בספר שו"ת דרכי נועם חחו"מ סי' ל"ה שכותב בתוך דבריו שביכולת בית הדין להכריח את בעלי הדין לקבל פשרה שזהו מכלל דין תורה שנאמר ועשית הישר והטוב, וכותב בלשון ולעולם יזהר אדם שלא יקבל עליו לדון דין תורה ומביא כסייעתא לזה דברי הטור הנ"ל ודן מזה לק"ו בן בנו של ק"ו לחכמי הדור הזה וכו' עיי"ש. וכל זה סייעתא לדברינו האמורים.

[בברכה המשולשת]

למיטב זכרוני יש ספר שלם על פשרה של הדיין הגאון רבי יועזר אריאל שליט"א

[סורגים]

לכאו' בזמנינו כאשר הבית דין מחתימים על שטר בוררות בין לדין בין לפשרה מה טעם בזה שאין כופים על הפשרה, ולא מצאתי בית דין שמסכים לדון מבלי להחתים על השטר בוררות.

ובכל אופן יישר כוחך הרב בברכה, אנסה לחפש את הספר כי באוצר לא מצאתי.

[מאיר סובל]

בימינו שכל בתי הדין מחתימים "בין לפשר", מי שמסרב לחתום, אין זה כמי שאומר שרוצה לדון במקום אחר, כי הרי אין לו מקום אחר. לכן נחשב שמסרב לדין תורה לגמרי.
זכורני שראיתי בספר שכך פסק הגרי"ש אלישיב, ומטעם זה.

אבל כיום יש בתי דין שמוסיפים עוד דברים, כגון "בין לטעות, בין ליושר..." וכן שמוסיפים ש"סמכות בית הדין לפרש את פסק הדין או להפכו או לשנותו לאחר פסק הדין, ואפילו לאחר זמן מופלג מהדיונים..."
וכן שמוסיפים בשטר בוררות שמות של דיין [הראב"ד למשל] שבכלל לא שייך להרכב, והוא גם כן מקבל סמכות של בורר לגבי החוק ואכיפתו, מה שיכול לגרור הפיכת הפסק על ידי אדם שבכלל לא נכח, ורק בגלל שהוא הקודקוד, ויש לו ענין במסגרת הפסיקה. מאינטרסים של כלל-ישראל, או הנהגת הבית-דין, וכדומה.

כל זה בטוח לא כדין. ומה שמכריחים בכזה מקום בעלי דין לחתום על שטר בוררות, בטענה שזה כלול בדעת הגרי"ש או הציץ אליעזר הנ"ל, ועוד פוסקים, שמי שלא חותם נחשב מסרב, זה טעות.

[סורגים]

הרב סובל, סברתו של הגרי"ש אלישיב ז"ל היא טענה חדשה לכאו', שהיות וכך נוהגים בכל הבתי דינים לכן סירובו נחשב למסרב לדין תורה, בשונה מבעל הציץ אליעזר שטוען שלאו כמיניה לצוות על הדיינים מה לעשות, ואם יש כוח לדיינים לפשר והוא מסרב להם, הרי הוא מסרב לכוח שנתנה תורה לדיינים.

והנה עיינתי שוב במאמר הנ"ל ושם טוען הכותב שאין להם לבי"ד כל רשות לפשר כאשר ניתן לפסוק על פי השו"ע, ולדעתו, בכוח הבי"ד לפשר רק באין ברירה. ואם כנים דבריו, הסתלק לו הטענה הראשונה של בעל הציץ אליעזר שכתב, שהיות והרשות נתונה בידי הדיינים לפשר לאו כמיניה להתנות תנאים עם הבית דין, וסירובו נחשב למסרב להתדיין לפי דין תורה, שהרי התורה נתנה כוח לדיינים לפשר.

נותר לנו אן כן לברר האם יש בידי הבי"ד כוח לפשר גם שלא בדין מרומה אם לאו. ולכאו' זה עיקר הנקודה שיש לנו לברר. שהרי אם אין כוח בידי הדיינים לפשר כאשר ניתן לפסוק על פי דין תורה מדוע א"כ ייחשב כמסרב לדין, שהרי אין אנו מפשרים מכוח השטר בוררות אלא מכוח ההלכה, ונשאלת השאלה אם אכן יש לבי"ד כוח לפשר כאשר אין מדובר בדין מרומה.

[מאיר סובל]

בשו"ע מובא דין שיכולים לפשר גם בנכסי יתומים, זה ודאי מעיקר הדין, שהרי קטנים לאו בני קבלת קנין לפשרה.
צל"ע באיזה אופן מדובר שם.

וכן בדינא שאחר שנפסק הדין אי אתה רשאי לפשר - מבואר בראשונים שפשרה שבמקום שבועה מותר גם אחרי שנפסק הדין.
ולפי"ז בכל דין שהפסק שלו תלוי בשבועה מצד השו"ע [וברוב ההכחשות ההדדיות כשאין עדים כשרים יש היסת מעיקר הדין] יש דין לפשר.
ופשוט לכאורה שזו פשרה שניתן לאוכפה על בעלי הדין גם בלי החתימה על הבוררות. אלא מעיקר דין בית דין.

[סורגים]

לפי מה שנאמר שם.

אין להם לבי"ד לפשר, אלא.

א. במקרים בהם חל על המוציא חיוב שבועה דאורייתא.
ב. במקרים בהם ישנה מחלוקת בלתי מוכרעת בין גדולי האחרונים.

ובהמשך שם נאמר ואני מצטט.

דרך הפשרה מקומה בטרם השמיעו הצדדים את טענותיהם אך לאחר ששומעים הדיינים את טענת הצדדים אסור להם לנקוט בדרך הפשרה אלא אם כן אין מוצא ופתרון אחר.

ע"כ ציטוט.

[בברכה המשולשת]

לפני כמה שנים היה כנס דיינים על הפשרה, וזכורני שאז הגרז"ן גולדברג שליט"א אמר לנו שהפשרה היא תמיד עדיפה- ואין הכוונה לפשרה בדרך של דייני דחצצתא ח"ו- אלא שהפשרה מאפשרת לדיין לפסוק לא על-פי קי"ל וכדומה- ואפילו שכך יהיה לגמרי לטובת צדאחד- אם זו האמת. (ויעויין במאמרו- שבחי הפשרה)

[מאיר סובל]

לפי מה שנאמר שם.

אין להם לבי"ד לפשר, אלא.

א. במקרים בהם חל על המוציא חיוב שבועה דאורייתא.
ב. במקרים בהם ישנה מחלוקת בלתי מוכרעת בין גדולי האחרונים.

ובהמשך שם נאמר ואני מצטט.

דרך הפשרה מקומה בטרם השמיעו הצדדים את טענותיהם אך לאחר ששומעים הדיינים את טענת הצדדים אסור להם לנקוט בדרך הפשרה אלא אם כן אין מוצא ופתרון אחר.

ע"כ ציטוט.

זה לא כמו שכתוב בשולחן ערוך.
אם הכותב סובר שיש דין לפסוק כמו שכתוב בשולחן ערוך, הוא עצמו צריך גם לדייק במה שכתוב שם. ממה נפשך!

[יורה דעה]

שו"ע סימן יב סעיף ב, מצוה לומר לבעלי דינים בתחלה, הדין אתם רוצים או הפשרה, אם רוצים בפשרה עושים ביניהם פשרה, וכשם שמוזהר שלא יטה הדין כך מוזהר שלא יטה הפשרה לאחד יותר מחבירו, וכל בי"ד שעושה פשרה תמיד הרי זה משובח וכו'.
לכאורה מפורש מלשון השו"ע, שאי אפשר לחייב ולכוף את אחד מהבע"ד לפשרה, ואפשר רק להציע להם. וכן יש לדייק בסעיף ה, שכתב שבמקום שאין הדבר יכול להתברר, יש כח לדיין לעשות דין כעין הפשרה, משמע דאי לאו האי טעמא, א"א לכוף לפשרה. וכ"כ הסמ"ע (סק"ו) בכוונת השו"ע, שצריך הדיין להסביר לבעלי דינים שבפשרה נוח להם, ולדבר על לבם אולי יסכימו על הפשרה.
ויש שכתבו, שכשם שמצינו מחלוקת הפוסקים, האם בי"ד יכולים לכוף את הבע"ד לעשות לפנים משורת הדין, והביא הרמ"א (סו"ס ב) הדעות בזה, שרבנו ירוחם והרא"ש כתבו שאין יכולים בי"ד לכוף, ואילו המרדכי כתב בשם ראב"ן וראבי"ה דס"ל דכייפינן, הכא נמי לא גרע פשרה שג"כ אינו חייב לגמרי ע"פ הדין, ובי"ד יכולים לכפות בזה, לדעת הראב"ן והראבי"ה. (יעויין פד"ר חי"א עמוד 259 ואילך).
ולפענ"ד נראה שאי אפשר לומר בוודאות שגם בדין כפיית פשרה בבית דין נחלקו הראשונים, שהרי מכיון שדעת השו"ע נוטה שאי אפשר לכפות פשרה, כמשנ"ת לעיל, הרי אילו היה שייכות בין שני דינים אלו, היה הרמ"א צריך לציין זאת ולהגיה על דברי השו"ע, שכל זה שאין לכפות פשרה, זה רק לפי דברי רבנו ירוחם והרא"ש, אבל יש החולקים על דעה זו. ומכיון שהרמ"א לא קישר ביניהם ולא הציגם כהלכה אחת, בהכרח שיש כאן שני נידונים וסוגיות שונות.
כמו כן, גם מדברי השו"ע יש להוכיח כן, שהרי להלן בסעיף ה הביא את דברי הרא"ש (בתשו' כלל קז סימן ו), שבמקום שאין הדין יכול להתברר בראיות ובעדיות, נתנו חכמים כח ורשות לעשות דין כעין פשרה, ואם נאמר שדין כפיית פשרה נגזר מדין כפיה על לפמשה"ד, הרי לשם מה הוצרכו לתת כח מיוחד רק במקום שאין הדין יכול להתברר, והרי גם כשהדין יכול להתברר, יש לדיין כח לכפות פשרה בדיוק כמו כפיה על לפמשה"ד.
והן אמנם שיש פתחון פה לבע"ד לחלוק ולומר, שבאמת רק הרא"ש הוא זה שחידש שנתנו חכמים כח במקום שאין הדין יכול להתברר, כיון שהוא זה שסובר דלא כייפינין על לפמשה"ד, ואילו המרדכי וסיעתו דס"ל דכייפינן, באמת לא הוצרכו לומר שבמקום שאין הדין יכול להתברר, ניתן כח מיוחד לדיין לפשר.
אבל זה אינו נכון, שהרי כל עניין פשרה הוא כלל לא וויתור ועשיית חסד, אלא כמשאחז"ל (סנהדרין ו ע"א) איזהו משפט שיש בו שלום הוי אומר זה ביצוע, וביאר המהרש"א (שם), שפשרה היא עשיית משפט בדרך של שלום והסכמה ורצון שניהם, דאילו כשעושים דין הרי מי שיוצא חייב לעולם אינו מוחל טענתו נגד בעל דינו. והיינו שפשרה זהו עניין של גישור בין הצדדים, וזה לא בא ממניעים של רצון ליכנס לפנים משורת הדין, אלא בהבנה שזה משתלם יותר. וסיבה שניה לעדיפות פשרה היא מצד הדיינים, כמש"כ הטור בשם ספר המצוות שיש לדיינים להתרחק מלדון דין תורה כי מאד נתמעטו הלבבות.
ואף אם נתעקש לומר שעל אף שהם שני עניינים שונים אפשר להקישם זל"ז, הרי יעויין בתומים (סק"ד, הביאו הפת"ש סק"ו) שכתב, שאף לדעת המרדכי וסיעתו שאפשר לכוף על לפמשה"ד, הך כפיה אינה אלא בדברים שאומרים לו חייב אתה לעשות כן ואם אינך שומע אתה עבריין, אבל אין כופין אותו בשוטין ונידוי וכדומה. וכ"כ בתשו' שבו"י ח"א סימן קסח, (מאידך בתשו' צ"צ סימן פט מסיק להלכה דכופין אף ע"י שמתא, והשבו"י תמה עליו ודחה דבריו). וא"כ הוא הדין בכפיית פשרה, שאי אפשר לכופו אלא בדברים.
ולפ"ז תמיה יש לי על מש"כ בדברי גאונים (כלל נב אות ח), שאם אחד מהבע"ד אומר שרוצה לעמוד לד"ת, אך שאינו רוצה לחתום עצמו על קאמפרמוס (פשרה), מבואר בשו"ת נאות דשא באמצע סי' נא דיש לו דין מסרב. וכ"מ בשו"ת דברי חיים ח"ב חו"מ סי' ז ח ט, וכ"כ בשו"ת שו"מ מהד"ג ח"ג סו"ס קכה, ובשו"ת רמ"ץ חו"מ סי' ו, והעיד שכן דנין.
דאמנם בשו"ת נאות דשא אכן כתב דכשאין יד ישראל תקיפה מחויב בעל הדין לחתום על קומפרומיס (פשרה) כדי שפס"ד של בי"ד יהי' לו תוקף גם ע"פ חוקי הערכאות. אבל בשו"ת דברי חיים לא כתב כן, אלא רק מוזכר בדבריו שהיה מנהג להשליש כתב בוררות, ושהבי"ד מחוייבים ליתנו לצדדים כדי לנעול דלת בפני עושי עוולה. וכמו כן בשו"ת שואל ומשיב ג"כ לא כתב כן, ורק מלשון השואל נראה שהבין שאפשר לכפות.
ומש"כ הגה"ק מבוטשאטש בהגהות כסף הקדשים סימן עה סעיף א, שיש להרשות לילך לערכאות שיצוו לבע"ד לחתום על שטר בוררות לדיינים. הנה יש להסתפק איך זה מוגדר, האם אזלינן בתר מעשה הדיינים, וא"כ זה רק כפיה בדברים, או דילמא כיון שהתוצאה היא שהערכאות יכפו בשוטין, א"כ זה גם מיוחס לדיינים, ואסור להם לעשות כן לפי התומים והשבו"י בדעת המרדכי.
והלכה למעשה, דעת הגרי"ש אלישיב, שבתי הדין בזמן הזה דנים רק קרוב לדין, ויש להודיע למי שאינו מוכן לחתום על הסכם בוררות שכתוב בו "בין לדין בין לפשר" כי דינו יהיה כמסרב, ויש להוציא נגדו כתב סירוב (פסקי דין ירושלים כרך ח, עמוד כח).
אך הגר"י סילמן כתב (דרכי חושן ח"א עמוד י), שאם אינו מוכן לחתום בין לדין ובין לפשר, בעקרון תביעתו מוצדקת, שאין בי"ד יכולים לכוף על פשרה, ורק במקום שאין הדבר יכול להתברר, יש כח לדיין לעשות דין כעין הפשרה, אפילו בעל כורחו של בע"ד, ובזה לא צריך את חתימתו. והיינו שכדי להימנע משבועה, רשאים בי"ד לפשר, כמבואר בשו"ת עבודת הגרשוני (סימן כח) ושו"ת אריה דבי אילעי (אבני זיכרון סימן ט), וע"פ רוב יש בדיני תורה חיוב שבועה, ועכ"פ של היסת.

[בברכה המשולשת]

ולכאורה הדיון תלוי בהגדרת פשרה- וכפי שכתב הגרז"ן גולדברג שליט"א במאמר הנ"ל שציינתי אליו לעיל.

[מאיר סובל]

ייש"כ ר' יורה,
מהיכן הציטוט?

[למאי_נמ?]

קצת הסטה לכיוון אחר - עוד מאמר של פרופ' נדב שנרב: על הבעייתיות של הצגת דין תורה כאפשרות מעשית (המאמר נוגע ביכולת הכפייה על בררות "בין לדין בין לפשר", בכותרת: "דין תורה כנגד פשרה").

[אוצר החכמה]

זה עצוב, ואני לא יודע אם לומר שזה מפתיע או היה צפוי, שלאחר מאמר מעניין שמעלה בעיות ושאלות אמיתיות, איכשהו עולה הרמיזה האנטישמית על גיוס בחורי ישיבות מצד אחד, והששון לבא ולפתור את הבעייה בצורה הפשוטה ביותר מצד שני, בא נחבור לחילוניות ונקבל עלינו את עול המשפט החילוני, ולא ננסה להציע פתרון כמו שהוא עצמו מביא בשם הרב איתמר ורהפטיג.
לעצם העניין מספר הערות

א. הסוגיא של קושי החלת דיני הממונות במציאות היום, השונה בהרבה דברים, ידועה לכל העוסקים בכך, ואני מתאר לעצמי שגם חברי הפורום העוסקים בד"מ יכולים להעיד על כך.

ב. הדברים שמביא בשם עו"ד אבי במברגר הם סוג של ליצנות גרועה, הסיפור התיאורטי על דן ואגד לא נראה מעורר שאלות מסובכות במיוחד, ושאר הדברים אינם ראויים להתייחסות, וכל מי שקרא אי פעם פסקי דין של בתי משפט בישראל ברור לו העניין.

ג. משום מה יש לי תחושה שהוא מלין בעיקר על הדבר אותו הוא טוען שהוא רוצה. כלומר מצד אחד הוא רוצה שיתפתח קודקס של תקדימים ופסיקות כדי להתאים את המצב למציאות המשתנה, ומצד שני כשהדבר קיים, הוא מתלונן שזה לא ע"פ עיקר הדין המקורי. אני באופן אישי חושב שיש הרבה לדון בתהליך התקדימים הזה אבל זה נושא נפרד.

[למאי_נמ?]

זה עצוב, ואני לא יודע אם לומר שזה מפתיע או היה צפוי, שלאחר מאמר מעניין שמעלה בעיות ושאלות אמיתיות, איכשהו עולה הרמיזה האנטישמית על גיוס בחורי ישיבות מצד אחד,

מה פספסתי? (מי דיבר על גיוס בחורי ישיבות?)

לעצם העניין מספר הערות:
ג. משום מה יש לי תחושה שהוא מלין בעיקר על הדבר אותו הוא טוען שהוא רוצה. כלומר מצד אחד הוא רוצה שיתפתח קודקס של תקדימים ופסיקות כדי להתאים את המצב למציאות המשתנה, ומצד שני כשהדבר קיים, הוא מתלונן שזה לא ע"פ עיקר הדין המקורי. אני באופן אישי חושב שיש הרבה לדון בתהליך התקדימים הזה אבל זה נושא נפרד.

אני לא מבין איך כ"ת פוטר את הפלונטר שהלה הציב באומרו שאם בעזרת הרשות לפשר יוצרים מערכת חוקים חדשה (למשל ביחס לדיני גרמא, כמקובל בחלק מבתי הדין לממונות) - הרי זה ערכאות להסבר החזו"א!

כמובן, תקדימים בהחלטת העקרונות ההלכתיים על המציאות הקיימת (למשל הגדרת הבעלות בחברות בע"מ וכיו"ב) - היא דבר משובח, הבעיה שבמסגרת דיני תורה אנו נזקקים ל"משפט המלך" ולתקנות מאוחרות, וא"כ למה שלא נקבל את כל חוקי המדינה החילוניים בנוגע לדיני ממונות כתקנות הציבור?

(אני רק שואל כדרכה של תורה, בכדי להבין, למעשה ברור שיש לפנות לבי"ד שהם יכרעו בדי"מ כדין).

[סורגים]

לדעתי, אדרבא, אילו לא היה בידי בי"ד הכוח לפשר היה ניתן להקשות מזה על החזו"א מאי שנא ד"ת מחוקי המדינה, כאשר בשניהם הדיינים והשופטים צמודים למערכת חוקים ומשפטים שנקבעו מראש. - כוח הפשרה רק מחזק את דבריו של החזון איש, ואם מישהו המציא תקדים פסיקה על סמך זה שניתן להם לעשות פשרה, עדיין אין זה מערכת חוקים כמו בחוקי המדינה, וכפי שהוא עצמו מסתייג מזה במאמרו, ומה שכתב להביא שם ראיה מזה שבטלה השבועה, אין דבריו מדויקים כלל, וכבר היה לעולמים שהבי"ד החליטו שיש לו לנתבע להישבע ולהיפטר.

[למאי_נמ?]

לדעתי, אדרבא, אילו לא היה בידי בי"ד הכוח לפשר היה ניתן להקשות מזה על החזו"א מאי שנא ד"ת מחוקי המדינה, כאשר בשניהם הדיינים והשופטים צמודים למערכת חוקים ומשפטים שנקבעו מראש.

טענה תמוהה מאד. החילוק שזה לפי דין תורה וזה לא.

כוח הפשרה רק מחזק את דבריו של החזון איש, ואם מישהו המציא תקדים פסיקה על סמך זה שניתן להם לעשות פשרה, עדיין אין זה מערכת חוקים כמו בחוקי המדינה, וכפי שהוא עצמו מסתייג מזה במאמרו. ומה שכתב להביא שם ראיה מזה שבטלה השבועה, אין דבריו מדויקים כלל, וכבר היה לעולמים שהבי"ד החליטו שיש לו לנתבע להישבע ולהיפטר.

מבלי להיכנס לדוגמאות, ברור שבתי הדיון מנסים לקבוע כללים קבועים המבוססים על האפשרות לדון שלא בדיון שלא לפי דין תורה (כגון לחייב על גרמא שנעשתה במתכוון), מפני הצורך הגדול לדון לא רק לפי ד"ת (כפי הבעיות המפורסמות שהציג בתחילת מאמרו), וראה תחו"מין ל עמ' 338.

[סורגים]

לדעתי, אדרבא, אילו לא היה בידי בי"ד הכוח לפשר היה ניתן להקשות מזה על החזו"א מאי שנא ד"ת מחוקי המדינה, כאשר בשניהם הדיינים והשופטים צמודים למערכת חוקים ומשפטים שנקבעו מראש.

טענה תמוהה מאד. החילוק שזה לפי דין תורה וזה לא.

בזמנינו אנו, שאין מי שיודע להוציא דין תורה. ההיתר להושיב דיינים הוא רק מכוח הפשרה, כלומר, על הדיינים לדון לגופו של עניין ולא להיצמד למערכת חוקים שנקבעו מראש.

וכפי שכתב החזו"א.

אף על גב דליכא ביניהם דיין שידון על פי משפטי התורה ומוכרחים להמנות בעל שכל לפי מוסרי אדם, אינם רשאים לקבל עליהם חוקי העמים או לחוקק חוקים, שהשופט כל דין שלפניו לפי הנראה אליו זהו בכלל פשרה ואין ניכר הדבר שעזבו מקור מים חיים לחצוב בורות נשברים, אבל אם יסכימו על חוקים הרי הם מחללים את התורה ועל זה נאמר אשר תשים לפניהם ולא לפני הדיוטות...

כלומר, לדעת החזו"א בזמנינו אסור להם לדיינים להוציא פסק דין על פי מערכת חוקים שנקבעו מראש גם לא על פי השו"ע שהרי אין מי שיודע לדון דין תורה.

[מאיר סובל]

לא הבנתי את ה"כלומר" של ר' סורגים בסופו,
מנין ומהיכן הצליח להכניס בעטו ובפיו של החזון איש שציטט כי יש מניעה לדיינים לדון דין צמוד לדין תורה לפי דעתם?
נכון שהם לא בטוח משיגים את כל עומק ודקדוק הדין, כמאמר רשב"י המובא בשו"ע, אבל יש בעייה להיצמד למערכת החוקים הכתובה בשו"ע? חלילה כפי שיש בעיה להיצמד לחוקות בני אדם [ערכאות]??

[אוצר החכמה]

מה פספסתי? (מי דיבר על גיוס בחורי ישיבות?)

אני מקווה שאני טועה אבל במילים האלה ובהמשכם.

18
כל זה קורה בתקופה בה יש
בארץ ישראל בלבד יותר מ - 136,000 אברכים )מעל גיל 18( שתורתם אומנותם ושרובם עוסקים,
בכל רגע נתון, בחלק דיני הממונות שבתורה. זאת, לשם השואה, לעומת 8000 עורכי דין בשירות
המדינה, שעל עבודת חלקם בנויה מערכת החוק האזרחי.

ובייחוד במספר הנקוב אני מרגיש שיש רמיזה שאינה ראויה.

אני לא מבין איך כ"ת פוטר את הפלונטר שהלה הציב באומרו שאם בעזרת הרשות לפשר יוצרים מערכת חוקים חדשה (למשל ביחס לדיני גרמא, כמקובל בחלק מבתי הדין לממונות) - הרי זה ערכאות להסבר החזו"א!

אני ממש לא פותר את הבעיות, (אע"פ שאפשר לדון מה לדעת החזו"א נקרא חוק וכולי), וכפי שכתבתי הוא בהחלט מעלה שאלות חשובות, אבל שאלתי לשיטתו, א"כ בתי הדינים בישראל הולכים בפועל כפי שהוא רוצה שיילכו, כהבנתו בדברי הר"ן והגרח"ע, א"כ מה לו להלין על כללי הפסיקה שלהם ומנהגי בתי הדין.

[סורגים]

לא הבנתי את ה"כלומר" של ר' סורגים בסופו,
מנין ומהיכן הצליח להכניס בעטו ובפיו של החזון איש שציטט כי יש מניעה לדיינים לדון דין צמוד לדין תורה לפי דעתם?
נכון שהם לא בטוח משיגים את כל עומק ודקדוק הדין, כמאמר רשב"י המובא בשו"ע, אבל יש בעייה להיצמד למערכת החוקים הכתובה בשו"ע? חלילה כפי שיש בעיה להיצמד לחוקות בני אדם [ערכאות]??

לדעתו של הכותב הנכבד, הדיינים דהיום נחשבים לעמי ארציים ואסור להם לדון על פי מערכת חוקים, ומהכ"ת שיהיה מותר להם לפסוק על פי השו"ע כאשר הם אינם יודעים מה כתוב שם.

וראה מה שכתב הכותב הנכבד.

בפועל, המציאות שרואים הרבנים הללו דומה מאוד לאי הבודד שתיארנו לעיל, כאשר דנו בדברי החזון איש. הדיינים טוענים שאין איש הבקי מספיק בדין תורה על מנת להתחייב לדין כזה.

[סורגים]

בפועל, המציאות שרואים הרבנים הללו דומה מאוד לאי הבודד שתיארנו לעיל, כאשר דנו בדברי החזון אי"ש. הדיינים טוענים שאין איש הבקי מספיק בדין תורה על מנת להתחייב לדין כזה.
ובכן, לדעת החזון אי"ש, כמו שראינו, במצב כזה צריך לשפוט בכל מקרה לגופו ולהיזהר מיצירת מערכת חוק, בין בעזרת תקנות בין בעזרת תקדימים, מפני שמערכת כזו תיחשב ל"ערכאות". אבל זהו בדיוק מה שעושים בתי הדין הרבניים! הם בונים מערכת שלמה, הכוללת תקנות ותקדימים ופסקי דין וערעורים, שלטענתם אינה דין תורה אלא בוררות על דרך פשרה מפני שאיש אינו יודע את דין התורה. מערכת כזו, אם מקבלים את דברי החזון אי"ש, דינה כדין ערכאות של גויים, והנזקק לה הוא, לכאורה, מרים יד בתורת משה.

ובאמת אוסיף ואומר לענ"ד.
שלא הבין הכותב את כוונתו של החזון איש, ולא אמר החזו"א שאסור להם לעמי הארציים כביכול כמונו לדון לפי מערכת חוק ותקדימים, ואילו כך הבין בכוונת החזו"א היה לו להקשות איך הותר להם לדיינים בזמנינו לפסוק על פי החושן משפט שגם הוא מערכת חוקים שנקבעו מראש, ומדוע טורח להקשות מתקדימים משפטיים שיצרו בבתי דין, היה לו להקשות איך זה שהדיינים לומדים ופוסקים ע"פ השו"ע והחושן משפט.

כוונת החזון איש לומר שגם אצל עמי הארציים גמורים שלא קראו ולא שנו מעולם מותר להתדיין על דרך של פשרה, כלומר, שלא על פי מערכת חוקים כל שהוא. - אך אין כל ספק שכל הדיינים הלמדנים כמו בזמנינו המצהירים ומשתדלים לפסוק על פי השו"ע אינם נחשבים כמרימים יד בתורת משה, ובאופן כזה אין כל בעיה לקבוע כמה תקדימים משפטיים כאשר עיקר מערכת המשפטים שעליהם מתבססים הוא השולחן ערוך, ותורת משה.

וגם אם מותר וראוי לאמץ כמה פסקאות בדיני תורה מכוח הפשרה שניתן לדיינים אין זה אומר שמותר לאמץ את כל מערכת השיפוט והחוק של מדינת ישראל, ולהחליף את מערכת השיפוט של השולחן ערוך.

[בברכה המשולשת]

המאמר הנ"ל של פרופ' שנרב בנוי על מאמר קודם של הרב ד"ר מיכאל אברהם- ושניהם בנויים על הבנה מאוד משונה של מהו דין תורה.
לפי הכותבים הנכ' הנ"ל- כל תקנה וכל פשרה איננה דין תורה - אלא רק דין התור האידיאלי כפי שהוא נלמד בחקירות ראשי הישיבות.
מה לעשות שלא כך סבר הרשב"א בעצמו (לכל מי שיטרח וילמד את תשובותיו בדיני ממונות) ואף לא אחד מגדולי ישראל.
ההבדלים בין ערכאות לבין בתי הדין שלנו הם
א. המחוייבות לתורה ולא לחוק החילוני (וקבלת חוקים חילוניים כדינא דמלכותא או כתקנות הקהל היא מכח דיני התורה עצמה- ולא משעבוד לגויים)
ב. ירשת השמים של הדיינים (שלא לדבר על פגמים בגברא אצל השופטים וד"ל)
ותל"מ

[אוצר החכמה]

באמת אוסיף ואומר לענ"ד.
שלא הבין הכותב את כוונתו של החזון איש, ולא אמר החזו"א שאסור להם לעמי הארציים כביכול כמונו לדון לפי מערכת חוק ותקדימים, ואילו כך הבין בכוונת החזו"א היה לו להקשות איך הותר להם לדיינים בזמנינו לפסוק על פי החושן משפט שגם הוא מערכת חוקים שנקבעו מראש, ומדוע טורח להקשות מתקדימים משפטיים שיצרו בבתי דין, היה לו להקשות איך זה שהדיינים לומדים ופוסקים ע"פ השו"ע והחושן משפט.

איפה ראית בדברי הכותב שהבין כך בדברי החזו"א, וברור שמי שפוסק ע"פ השו"ע שהוא דין התורה, לא מיקרי ערכאות לעניין שמרים יד בתורת משה.
הכותב הבין בדברי החזו"א שיש שתי דרכים. או לפסוק ע"פ תורה וע"פ השו"ע, או לפסוק כל פעם לפי היושר והמוסר, אבל לקבוע כללים שאין מקורם בהלכה, זה אסור. וממילא סבר, שגם אסור לי לסמוך על תקדים של בי"ד אחר, כי כל עניין התקדים הוא שנקבע ע"י זה כלל כזה וממילא נוהגים לפיו, וזה שלא כדעת החזו"א.

[סורגים]

בפועל, המציאות שרואים הרבנים הללו דומה מאוד לאי הבודד שתיארנו לעיל, כאשר דנו בדברי החזון אי"ש. הדיינים טוענים שאין איש הבקי מספיק בדין תורה על מנת להתחייב לדין כזה.
ובכן, לדעת החזון אי"ש, כמו שראינו, במצב כזה צריך לשפוט בכל מקרה לגופו ולהיזהר מיצירת מערכת חוק, בין בעזרת תקנות בין בעזרת תקדימים, מפני שמערכת כזו תיחשב ל"ערכאות". אבל זהו בדיוק מה שעושים בתי הדין הרבניים! הם בונים מערכת שלמה, הכוללת תקנות ותקדימים ופסקי דין וערעורים, שלטענתם אינה דין תורה אלא בוררות על דרך פשרה מפני שאיש אינו יודע את דין התורה. מערכת כזו, אם מקבלים את דברי החזון אי"ש, דינה כדין ערכאות של גויים, והנזקק לה הוא, לכאורה, מרים יד בתורת משה.

אם הבנתי אותו נכון, טענתו, א. שלדעת החזון איש בזמנינו יש לדון רק בדרך פשרה. ב. שאם אנו דנים בדרך פשרה אסור לנו ליצור מערכת חוקים וכדו'. ויש לשפוט רק לגופו של עניין מבלי להתייחס כלל למערכת חוקים כל שהוא.

ובאמת שלא ידעתי לשם מה הוא צריך לגייס את החזו"א והיה לו להק' כפי שכותב כ"ת על סמך מה קובעים תקנות ופסקי דין תקדימים.

ואולי נשמר מטענתו של הרב בברכה שגם על פי דין תורה ניתן לקבוע תקנות וכו'.

אך כפי שכבר כתבתי, אין לדבריו כל טעם, ואם כדבריו, היה לו להקשות איך זה שהדיינים נכון להיום פוסקים על פי השו"ע כאשר בזמנינו רשאים רק בדרך פשרה ללא כל מערכת של חוקים. - כאשר כולם עמי הארציים ואינם מבינים את הנכתב בשו"ע, וברור שבציור של החזו"א כאשר הדיינים לא קראו ולא שנו מעולם שאסור להם לפסוק על פי השו"ע.

[למאי_נמ?]

להרב 'אוצר החכמה',
הכותב הנכבד יש לו דעות שאיש מאיתנו לא היה עומד מאחוריהם (למשל הוא סבור שתפקיד בתי הספר איננו לחנך אלא ללמד ידע בתחומים שונים ולהוות שמרטף), אך הבאתי את המאמר שלו בכדי לבחון ולתרץ את הקושיות שלו.

המאמר הנ"ל של פרופ' שנרב בנוי על מאמר קודם של הרב ד"ר מיכאל אברהם- ושניהם בנויים על הבנה מאוד משונה של מהו דין תורה.
לפי הכותבים הנכ' הנ"ל, כל תקנה וכל פשרה איננה דין תורה - אלא רק דין התורה האידאלי כפי שהוא נלמד בחקירות ראשי הישיבות.
מה לעשות שלא כך סבר הרשב"א בעצמו (לכל מי שיטרח וילמד את תשובותיו בדיני ממונות) ואף לא אחד מגדולי ישראל.

1. האם כ"ת וכל לציין למקורותיו (למאמר של הרב מיכאל אברהם ולדברי הרשב"א ושאר גדולי ישראל הסותרים גישה זו).

ההבדלים בין ערכאות לבין בתי הדין שלנו הם:
א. המחוייבות לתורה ולא לחוק החילוני (וקבלת חוקים חילוניים כדינא דמלכותא או כתקנות הקהל היא מכוח דיני התורה עצמה- ולא משעבוד לגויים),
ב. יראת השמים של הדיינים (שלא לדבר על פגמים בגברא אצל השופטים וד"ל). ותל"מ

2. אם כך, מה מונע מבתי הדין לקבל את כל מערכת החוקים של מדינת ישראל? למה לא לעשות זאת?
3. למה תירוצים אלו אינם מספיקים ליישב את קושיית החזו"א על ההבדל בין דין תורה לערכאות?

4. לענ"ד החילוק העיקרי לא נידון עדיין. ברור בדברי הר"ן שמותר לקבוע חוקים ותקנות (למלך או לבי"ד, ואולי אף לקהל ולנציגיו), אלא שתקנות המבוססות על דין תורה - מותרות, אע"פ שהן משנות אותו, אבל אסור לבסס את המערכת על מערכת חוקים חלופית (גם אם בפועל לא יהיה שום הבדל בפסיקה בין שתי המערכות, אך קרוב לוודאי שכן יישארו הבדלים רבים).
לכן, ללכת לביהמ"ש - זו הליכה לערכאות, ואילו הליכה לבי"ד המנסה לדון לפי ד"ת, אלא שמוסיף ע"ג קומה זו גם תקנות (בהסתמך על הסכמת הצדדים "בין לפשר" או מכוח תקנותיו) - אי"ז ערכאות.

[למאי_נמ?]

בפועל, המציאות שרואים הרבנים הללו דומה מאוד לאי הבודד שתיארנו לעיל, כאשר דנו בדברי החזון אי"ש. הדיינים טוענים שאין איש הבקי מספיק בדין תורה על מנת להתחייב לדין כזה.
ובכן, לדעת החזון אי"ש, כמו שראינו, במצב כזה צריך לשפוט בכל מקרה לגופו ולהיזהר מיצירת מערכת חוק, בין בעזרת תקנות בין בעזרת תקדימים, מפני שמערכת כזו תיחשב ל"ערכאות". אבל זהו בדיוק מה שעושים בתי הדין הרבניים! הם בונים מערכת שלמה, הכוללת תקנות ותקדימים ופסקי דין וערעורים, שלטענתם אינה דין תורה אלא בוררות על דרך פשרה מפני שאיש אינו יודע את דין התורה. מערכת כזו, אם מקבלים את דברי החזון אי"ש, דינה כדין ערכאות של גויים, והנזקק לה הוא, לכאורה, מרים יד בתורת משה.

אם הבנתי אותו נכון, טענתו, א. שלדעת החזון איש בזמנינו יש לדון רק בדרך פשרה. ב. שאם אנו דנים בדרך פשרה אסור לנו ליצור מערכת חוקים וכדו'. ויש לשפוט רק לגופו של עניין מבלי להתייחס כלל למערכת חוקים כל שהוא.

א. המנהג לדון רק בדרך פשרה הוא קדום בהרבה לחזו"א.
ב. לפי החזו"א ההבדל בין ערכאות לפשרה (שהרי שניהם הולכים לפי ההיגיון האנושי ולא לפי ד"ת), הוא שמערכת חוקים אסורה, אך הליכה לפי היגיון ללא כללים מותרת.

אך כפי שכבר כתבתי, אין לדבריו כל טעם, ואם כדבריו, היה לו להקשות איך זה שהדיינים - נכון להיום - פוסקים על פי השו"ע, כאשר בזמנינו רשאים רק בדרך פשרה ללא כל מערכת של חוקים. - כאשר כולם עמי הארציים ואינם מבינים את הנכתב בשו"ע, וברור שבציור של החזו"א כאשר הדיינים לא קראו ולא שנו מעולם שאסור להם לפסוק על פי השו"ע.

הוא מתחיל מהקושיא הזו, אך הוא מבין שהיא לא חזקה בכלל, וזאת משום שהדיינים דנים לפי ד"ת, ורק לחומרא בעלמא (מפאת חומר דיין המעוות את דינו) מוסיפים נוסח שמציל אותם מעונש חמור במקרה של טעות, אך המטרה לדון לפי ד"ת.

ואז הוא אומר שאם יוצרים תקדימים המבוססים על יכולת בית הדין לפשר - חזרה הקושיא, מה הדבר שונה מערכאות לשיטת החזו"א? הרי בשני המקרים מדובר על מערכת חוקים שאיננה מתנהלת לפי ד"ת אלא לפי ההיגיון האנושי והיושר הטבעי (שיש גם לאומות העולם).

ובאמת שלא ידעתי לשם מה הוא צריך לגייס את החזו"א והיה לו להק', כפי שכותב כ"ת, על סמך מה קובעים תקנות ופסקי דין תקדימים.
ואולי נשמר מטענתו של הרב בברכה שגם על פי דין תורה ניתן לקבוע תקנות וכו'.

אין לו בעיה עם תקנות, אלא עם תקנות המבוססות על פשרה, ותקנות התקפות בדין תורה - זה בוודאי איננו ערכאות.

[אוצר החכמה]

הכותב הנכבד יש לו דעות שאיש מאיתנו לא היה עומד מאחוריהם (למשל הוא סבור שתפקיד בתי הספר איננו לחנך אלא ללמד ידע בתחומים שונים ולהוות שמרטף), אך הבאתי את המאמר שלו בכדי לבחון ולתרץ את הקושיות שלו.

המאמר מעניין ושאלותיו הם אכן נושא לדון בו, הערותי היו אגב קריאתי את המאמר.

לא קראתי את המאמר שלו בעניין בתי ספר, אבל דווקא בעניין הזה אני לא כ"כ בטוח שאני חולק עליו, זו הגדרה קצת קיצונית, והעניין מאד תלוי מקום ומצב, אבל אני בהחלט חושב שעיקר החינוך ניתן בבית, ודי חבל שהרבה בתי ספר מתעלמים מעניין זה, וחושבים שעיקר חינוך הילד בידיהם.

[למאי_נמ?]

הכותב הנכבד יש לו דעות שאיש מאיתנו לא היה עומד מאחוריהם (למשל הוא סבור שתפקיד בתי הספר איננו לחנך אלא ללמד ידע בתחומים שונים ולהוות שמרטף), אך הבאתי את המאמר שלו בכדי לבחון ולתרץ את הקושיות שלו.

לא קראתי את המאמר שלו בעניין בתי ספר, אבל דווקא בעניין הזה אני לא כ"כ בטוח שאני חולק עליו, זו הגדרה קצת קיצונית, והעניין מאד תלוי מקום ומצב, אבל אני בהחלט חושב שעיקר החינוך ניתן בבית, ודי חבל שהרבה בתי ספר מתעלמים מעניין זה, וחושבים שעיקר חינוך הילד בידיהם.

האם כ"ת מתנגד ג"כ לתפקיד 'משגיח' הנהוג בישיבות שונות? האם הוא מתנגד לחינוך בכלל? נכון, בכל מקום צריך לבדוק לגופו של עניין, אך הטוען שאין לממן את החינוך כי לא נמדדה הצלחתו וכישלונו בפרמטרים מדעיים וסטטיסטיים, - זו כבר תפיסה מטריאליסטית שא"א להסכים עמה.

[סורגים]

הכותב הבין בדברי החזו"א שיש שתי דרכים. או לפסוק ע"פ תורה וע"פ השו"ע, או לפסוק כל פעם לפי היושר והמוסר, אבל לקבוע כללים שאין מקורם בהלכה, זה אסור. וממילא סבר, שגם אסור לי לסמוך על תקדים של בי"ד אחר, כי כל עניין התקדים הוא שנקבע ע"י זה כלל כזה וממילא נוהגים לפיו, וזה שלא כדעת החזו"א.

החזו"א לא בא לשלול את ההליך הנוסף, הקרוי פשרה הקרובה לדין, חידושו של החזו"א הוא, שיש גם הליך של פשרה על דרך הסברא וההיגיון לגופו של דין ודברים.

ואז הוא אומר שאם יוצרים תקדימים המבוססים על יכולת בית הדין לפשר - חזרה הקושיא, מה הדבר שונה מערכאות לשיטת החזו"א? הרי בשני המקרים מדובר על מערכת חוקים שאיננה מתנהלת לפי ד"ת אלא לפי ההיגיון האנושי והיושר הטבעי (שיש גם לאומות העולם).

מהכ"ת שיש פסול כל שהוא בפסקי דין תקדימים, שבציורים ובסיטואציות אלו נוהגים הבי"ד לפשר.

החזו"א אוסר לייצור מערכת חוקים חדשה ולפעול על פיה רק במקום שהדיינים הם עמי הארציים גמורים ואינם יודעים לדון בפשרה הקרובה לדין, על זה כתב החזו"א שעליהם לדון על דרך הסברא וההיגיון לגופו של דבר, ללא מערכת של חוקים, אך בזמנינו שהדיינים דנים פשרה הקרובה לדין (ולדעת כמה ראשונים נחשב הדבר לדין תורה ממש) אין כל פסול לקבוע ולסכם אי אילו מקומות בהם נוהגים הבי"ד לפשר, ואינו דומה לערכאות, כיון שהדנים בפשרה הקרובה לדין טורחים לקרב את הפשרה לדין תורה. – והרי זה כאילו דנים דין תורה ממש.

חזרתי שוב על הדברים לאחר שהתרשמתי שכפי הנראה לא הובנתי מספיק.

[למאי_נמ?]

מהכ"ת שיש פסול כל שהוא בפסקי דין תקדימים, שבציורים ובסיטואציות אלו נוהגים הבי"ד לפשר.

החזו"א אוסר לייצור מערכת חוקים חדשה ולפעול על פיה רק במקום שהדיינים הם עמי הארציים גמורים ואינם יודעים לדון בפשרה הקרובה לדין, על זה כתב החזו"א שעליהם לדון על דרך הסברא וההיגיון לגופו של דבר, ללא מערכת של חוקים, אך בזמנינו שהדיינים דנים פשרה הקרובה לדין (ולדעת כמה ראשונים נחשב הדבר לדין תורה ממש) אין כל פסול לקבוע ולסכם אי אילו מקומות בהם נוהגים הבי"ד לפשר, ואינו דומה לערכאות, כיון שהדנים בפשרה הקרובה לדין טורחים לקרב את הפשרה לדין תורה. – והרי זה כאילו דנים דין תורה ממש.

אכן, לא ירדתי לסו"ד, ואינני יודע אם כעת אני יורד. אם אני מבין נכון, כבודו מציע לחלק בין פשרה רגילה (שעליה כתב החזו"א שאסור לחוקק חוקים לפשרה) לבין פשרה הקרובה לדין, שאליה יש להתייחס כדין תורה. זהו חילוק נאה, אך הוא זקוק למקור ולהסבר (מדוע פשרה הקרובה לדין איננה כערכאות, סוף-סוף מדובר על פסק שאיננו כד"ת אלא עפ"י המוסר האנושי?).

[סורגים]

הפשרה שעושים הבי"ד בפשרה הקרובה לדין הוא מכוח השו"ע חו"מ סימן י"ב, שיש בכוח הדיינים לעשות פשרה במקום הצורך, ועל סמך זה בטלו לה לשבועה ועוד כהנה, ומה רע בכך אם מישהו ברבנות אסף את כל המקומות הסיטואציות וכו' אשר בי"ד נוהגים לעשות בהן פשרה, האם מפני זה ייהפך חלילה הבי"ד לערכאות כאשר הם נוהגים על פי השו"ע

החזו"א מבקש להסביר, מאי שנא להתדיין אצל ג' עמי הארציים שלא על פי ד"ת שמותר, ואילו ערכאות אסור, ועל זה קאמר, שכל עוד אין להם מערכת חוק חלופית אין בזה בעיה. - משא"כ בפשרה הקרוב לדין הרי עושים הדיינים כפי המבואר בשו"ע שבתנאים מסוימים מותר להם לפשר, ומה אכפת לי אם קבעו והחליטו כל הבתי דינים פה אחד היכן ומתי יפשרו.

לא אמרתי קבלו דעתי. בסה"כ חיפשתי איך לצאת מן הפלונטר - כאשר מחד כותב החזו"א שאסור לפסוק על פי מערכת חלופית שלא על פי דין תורה, ומאידך, רואים אנו שהבי"ד יש להם פסקי דין תקדימים היכן ומתי לפשר.

[למאי_נמ?]

עדיין אינני משוכנע שהבנתי נכון. כעת אני מבין שכבודו מחלק בין דין פשרה המובא בשו"ע, לבין דין בי"ד של הדיוטות. אכן בחזו"א כתוב:
"...שהשופט כל דין שלפניו לפי הנראה אליו זהו בכלל פשרה, ואין ניכר הדבר שעזבו מקור מים חיים לחצוב בורות נשברים, אבל אם יסכימו על חוקים הרי הם מחללים את התורה..."

החזו"א מבקש להסביר, מאי שנא להתדיין אצל ג' עמי הארציים שלא על פי ד"ת שמותר, ואילו ערכאות אסור, ועל זה קאמר, שכל עוד אין להם מערכת חוק חלופית אין בזה בעיה. - משא"כ בפשרה הקרוב לדין הרי עושים הדיינים כפי המבואר בשו"ע שבתנאים מסוימים מותר להם לפשר, ומה אכפת לי אם קבעו והחליטו כל הבתי דינים פה אחד היכן ומתי יפשרו.

ההבדל הוא שבשולחן ערוך מבואר שמותר לדיינים לעשות פשרה, אבל מהי הפשרה עצמה - אין כללים בשו"ע (מלבד שתהיה קרובה לדין), לעומת זאת קביעת כללים שבית הדין יחייב בגרמא (למשל) או ימנע מלהשביע (כדוגמת שנרב), הם בדיוק הסכמה על חוקים (שלא כדין התורה). אך אם הדיין בגרמא פעם אחת מחייב, פעם אחת מחייב רק חצי נזק, ובכל פעם מכריע כפי נטיית לבו בתיק זה - אזי הנהגתו איננה סותרת לדברי החזו"א הנ"ל.

כמובן שהתנהלות כזו (לפעמים לחייב נזק שלם, לפעמים לחייב חצי נזק, לפעמים לפטור וכו') מעכבת מאד את השלטת דין תורה כחוקי מחייבים במדינה (ואפילו בדיני ממונות), וזאת מטעם שביאר שנרב:
"הקושי המיידי העולה משיטה זו טמו בעקרון הבסיסי שלה: היעדר חוק. כידוע, למערכת משפט יש שני תפקידים: התפקיד הראשון, ובמידה רבה החשוב פחות, הוא להחליט למי שייכת הטלית שראובן ושמעון מחזיקים בה, או באופן כללי להכריע בין בעלי דין. תפקיד אחר, ובמידה רבה חשוב יותר, קשור להפצת המידע: לדאוג לכך שהאזרח ידע מראש מה יהיה כאשר ינצל השלטון את כוח הכפייה שברשותו. כך למשל, אם החוק אומר שכדי להוכיח חיוב ממוני צריך שלושה עדים ושטר – זה מה שהבנק ידרוש מהלווים, ולא פחות. נוהל זה עצמו יפחית את מצבי הספק ואת מספר הדיונים המשפטיים העלולים לנבוע מכך. מה יעשה המלווה אם הוא יודע שבמקרה של תביעה יגיע הדיון לדיינים שהם אנשי אמת ושונאי בצע אבל פוסקים בכל מקרה לגופו ונמנעים מיצירת חוק אחיד? חוסר ודאות שכזה יגרום למלווה שלא להלוות כסף, לנהג שלא לצאת לכביש (כי אין מי שיחליט אם נוהגים בצד ימין או בצד שמאל), ובאופן כללי לשיתוק מנגנוני החברה."

[בברכה המשולשת]

אבהיר שוב את דברי (המבוססים על המציאות המתרחשת בפועל בבתי הדין בדיני ממונות שאני מכיר, ועל דברים ששמעתי בכמה וכמה כנסי דיינים- שסיכומיהם פורסמו בקובץ שערי צדק ותמציתם הסופית בקבצי תחומין האחרונים.)
א. אין שום איסור לבתי הדין לפסוק כדין תורה- אדרבה בכך הם מצווים- להתאמץ להגיע לדין תורה. אולם, בשל החשש מטעות (שעליו כבר נאמרו דברי הרשב"י ע"ה שהובאו בטור- לית אנא חכים וכו'), נאמר בין לדין בין לפשר בין לטעות וכו'. כל מי שמכיר את העמל שמשקיעים בבתי הדין על כל סברא ועל כל סעיף וסעיף בפסק- יודע זאת היטב.
ב. "דין תורה" האמור נדון על-פי כללי ההלכה- הכוללים הכרה בחלק מהחוקים החילוניים מטעם דינא דמלכותא (למאן דאית ליה) ו/או תקנות הקהל (למאן דאית ליה) ו/או תקנות בעלי אומניות (למאן דאית ליה) או מטעם מנהג (במקום בו זה שייך) ויעויין בהרחבה במאמר בנושא זה בקובץ כתר חלק א (מצוי באוצר המקוון וגם בגירסא האחרונה)
ג. כל אחד מסוגי הכרה אלו חל על-פי כללי ההלכה שלימדונו רבותינו הרא/ונים והאחרונים לגבי גבולותיהם ומגבלותיהם של סוגי חוקים אלו.
ד. בית הדין אינו מתחשב בפסקי הערכאות גם במקום בו החוק עצמו כן תקף על-פי ההלכה (על-פי תשובת המהריא"ז ענזיל)
ה. בית הדין מוסמך, על-פי דין תורה, לבצע פשרה, בתנאים מסויימים, ויעויין במאמרו הנ"ל של הגרז"ן גולדברג- שבחי הפשרה ובספרו הנ"ל של הדיין הגאון רבי יועזר אריאל. זאת, לא בגלל ערכאות או בגלל החוק החילוני או בגלל שום סיבה חיצונית להלכה, אלא מגופי תורה עצמה.
ו. הרב ד"ר מיכאל אברהם (במאמרו הנ"ל בכתב העת אקדמות) ובעקבותיו פרופ' שנרב בלבלו בין לימוד העיון הישיבתי, הנועד לברר את הסברות של חז"ל ורבותינו הראשונים והאחרונים הדק היטב לבין ההלכה הנוהגת בפועל, הכוללת גם הכרה בחוקים חילוניים מסויימים,במקרים מסויימים, לא ככניעה למערכת החילונית אלא על-פי כללי ההלכה עצמה.
ז. הנוהל האמור אינו סותר עקביות בדין- שכן זו היא דרכה של ההלכה מאז ומעולם וניתן לדעת מה אומרת ההלכה במקרים מסויימים, למרות שתמיד יש מקומות לעיון וספק ביישום המעשי (ולהבדיל- כך הוא גם גם בכל מערכת משפט חילונית)
ח. לעומת זאת, הערכאות דנים על-פי מערכת חוקים זרה, תוך הפניית עורף לדין תורה, ברמת העיקרון שבבסיס השיטה (ועל כך זעקו החזו"א ומרן הגרצ"פ םרנק וכל גדול"י- ויעויין במאמריו של הגאון רבי יעקב אריאל, ראב"ד רמת-גן, בתחומין א ו-ב)

[סורגים]

הרב בברכה אבקש להוסיף בזה.

נדב שנרב למד מדברי החזו"א כאילו שאסור לעשות פשרה פעם אחר פעם מבחינת העתק והדבק - ואנוכי לא ירדתי לסוף דעתו, היכן מצא כן בדברי החז"א.

ולדעתי טעה בכוונת החזון איש.

ולא השכלתי הבין היכן ראה כן בדברי החזו"א, שאסור שהפשרה תחזור על עצמו פעם אחר פעם, ועיין בשו"ע שם סעיף ב' שכתב בזה"ל: ואם חייבו ב"ד שבועה לאחד מהן רשאי הב"ד לעשות פשרה ביניהם כדי ליפטר מעונש שבועה. ובסעיף ג' מותר לב"ד לוותר בממון היתומים וכו' ובסעיף ה' יש כוח לדיין לעשות דין כעין הפשרה במקום שאין הדבר יכול להתברר וכו'. וכל הציורים שהבאת הם מכוח דברי המחבר אלו שיש כוח ביד הדיינים לפשר.

וכיון שהפשרה הוא מעיקר הדין.

וכפי שכתב הרב בברכה.

ה. בית הדין מוסמך, על-פי דין תורה, לבצע פשרה, בתנאים מסויימים, ויעויין במאמרו הנ"ל של הגרז"ן גולדברג- שבחי הפשרה ובספרו הנ"ל של הדיין הגאון רבי יועזר אריאל. זאת, לא בגלל ערכאות או בגלל החוק החילוני או בגלל שום סיבה חיצונית להלכה, אלא מגופי תורה עצמה.

מה אכפת לי אם נועצו ה'בתי דינים' כולם יחד היכן ומתי לעשות פשרה.

החזו"א בסך הכול כותב שמותר להתדיין שלא על פי דין תורה על דרך הסברא וההיגיון במידה ואינם צמודים למערכת חוקים כל שהוא.

אך הפשרות כפי שהובא במחבר סימן י"ב הינם גופי תורה ומה אכפת לי אם הדבר חוזר על עצמו פעם אחר פעם.

[אוצר החכמה]

הבדל הוא שבשולחן ערוך מבואר שמותר לדיינים לעשות פשרה, אבל מהי הפשרה עצמה - אין כללים בשו"ע (מלבד שתהיה קרובה לדין), לעומת זאת קביעת כללים שבית הדין יחייב בגרמא (למשל) או ימנע מלהשביע (כדוגמת שנרב), הם בדיוק הסכמה על חוקים (שלא כדין התורה). אך אם הדיין בגרמא פעם אחת מחייב, פעם אחת מחייב רק חצי נזק, ובכל פעם מכריע כפי נטיית לבו בתיק זה - אזי הנהגתו איננה סותרת לדברי החזו"א הנ"ל.

זה מה שטוען שנרב אבל לא לזה התכוון החזו"א, שהרי אם דיינים נוהגים מנהג משום שנראה להם שכך ראוי יותר ע"פ דין תורה אפילו אם אין הדבר מפורש (או שלא נראה לחלק מהאנשים (דוגמת פרופ' שנרב) שראוי כן) עדיין מיקרי מנהג ע"פ תורה, ואין לזה שייכות כלל עם דברי החזו"א.
מפסיקת החזו"א, שלא כהבנת שנרב, לא אמורה להגרם אנרכיה, כל מה שאמר החזו"א הוא שלקבוע כללי פסיקה שאין מקורם בתורה, בזה יש משום ערכאות. שואל שנרב מה הפתרון למציאות המורכבת? התשובה של החזו"א לענ"ד פשוטה. כאשר מדובר בדיין פרטי שמזדמנת לו שאלה ואין לו ראייה, ישפוט ע"פ הצדק והמוסר ושיקול דעתו. כאשר מדובר בציבור, לא אלמן ישראל, ויישבו החכמים, (בין אם מדובר בכנסים מסודרים או בהתפתחות טבעית של הדיון) וידונו מה הדרך ומנהג הראוי לפי דין תורה, (ושלא כלגלוגיו של העו"ד הנ"ל אכן אפשר להוכיח מעניין לעניין וגדולי הפוסקים בראיותיהם יוכיחו) ובמנהגים כאלה אין שום שאלה כמו שכתב לעיל בברכה משולשת.
וסיפורים על אי בודד אין מקומם בעולם האמיתי, ואם נזדמנו חבורת אנשים לאי בודד ואין להם מה יאכלו, אוכלים נבילות וטריפות, אז מה אפשר להסיק מזה? שנעזוב את מערכת הכשרות שלנו, ונסתמך על משרד הבריאות, ורק במקרים מאד מסויימים ומוגבלים נשתמש בכללי הכשרות בהלכה? (כעין הצעתו של שנרב בעניין בתי המשפט)

[למאי_נמ?]

הרב 'בברכה המשולשת',

1. אחר המחילה, לא מצאתי בדבריו יישוב לדברי שנרב.
2. האם כוונתכם למאמר הלכה כמשפט עברי? (אגב, אני חסום לשם).
3. מה המקורות ברשב"א ובשאר גדול"י הסותרים את הנחות המוצא שלו ושל שנרב?

זה מה שטוען שנרב אבל לא לזה התכוון החזו"א, שהרי אם דיינים נוהגים מנהג משום שנראה להם שכך ראוי יותר ע"פ דין תורה אפילו אם אין הדבר מפורש (או שלא נראה לחלק מהאנשים [דוגמת פרופ' שנרב] שראוי כן) עדיין מיקרי מנהג ע"פ תורה, ואין לזה שייכות כלל עם דברי החזו"א.

לא הבנתי. לפי דין תורה המזיק בגרמא פטור ומודה במקצת חייב שבועה. הדיינים אינם רוצים לנהוג לפי דין תורה (מסיבות שונות כדוגמת תיקון העולם), ופוסקים שלא כהלכה. מדוע זה "ראוי יותר עפ"י דין תורה", מאשר לפסוק כדין?
מדוע אם דבר נראה לדיינים כנכון (מפני תיקון העולם) זה לא ערכאות (גם אם זה מנוגד להלכה), אך אם זה נראה לח"כים/לביהמ"ש כנכון (מאותו טעם - תיקון העולם) זה כן ערכאות?

(החילוק היחיד שאני רואה, הוא מה שהזכרתי לעיל, שמותר לחוקק חוקים, בלבד שהתשתית היסודית תהיה דין תורה).

מפסיקת החזו"א, שלא כהבנת שנרב, לא אמורה להיגרם אנרכיה, כל מה שאמר החזו"א הוא שלקבוע כללי פסיקה שאין מקורם בתורה, בזה יש משום ערכאות. שואל שנרב מה הפתרון למציאות המורכבת? התשובה של החזו"א לענ"ד פשוטה. כאשר מדובר בדיין פרטי שמזדמנת לו שאלה ואין לו ראייה, ישפוט ע"פ הצדק והמוסר ושיקול דעתו.
כאשר מדובר בציבור, לא אלמן ישראל, ויישבו החכמים, (בין אם מדובר בכנסים מסודרים או בהתפתחות טבעית של הדיון) וידונו מה הדרך ומנהג הראוי לפי דין תורה, (ושלא כלגלוגיו של העו"ד הנ"ל אכן אפשר להוכיח מעניין לעניין וגדולי הפוסקים בראיותיהם יוכיחו) ובמנהגים כאלה אין שום שאלה כמו שכתב לעיל בברכה משולשת.
וסיפורים על אי בודד אין מקומם בעולם האמיתי, ואם נזדמנו חבורת אנשים לאי בודד ואין להם מה יאכלו, אוכלים נבילות וטריפות, אז מה אפשר להסיק מזה? שנעזוב את מערכת הכשרות שלנו, ונסתמך על משרד הבריאות, ורק במקרים מאד מסויימים ומוגבלים נשתמש בכללי הכשרות בהלכה? (כעין הצעתו של שנרב בעניין בתי המשפט)

הבעיה היא אחרת לחלוטין: במקרים רבים עפ"י דין תורה העבריין פטור או מקבל עונש מזערי (כפי שהוא מציג בהרחבה). השאלה איך ניתן להנהיג במדינה מערכת משפט כללית עפ"י דין תורה? פשרה איננה פתרון - כי א"א לייסד חוקים ע"ד פשרה, וצריך תקנות ציבור חדשות שיהיו מוסכמות על חכמי ישראל מהחוגים השונים, דבר שנראה היום רחוק.

[מאיר סובל]

מנין לרבנים החשובים למאי ואוצר שבתי דינים דהיום מחייבים גרמא או פוטרים משבועת מודה במקצת?
זה ממש לא נכון.
גרמא פוטרים, וחיפשתי מי שמחייב ולא מצאתי.
ושבועה הרי תוס' כתבו שיש דין תשלום דמי פשרה דבמקום שבועה אפילו אחרי שנגמר הדין, זה איפוא דין השו"ע ולא פשר של "מערכת חוק" או "כללי פסיקה" מחוץ לשו"ע.

ה"פחד" של הדת"ל וכדומה שמדינה שחיים בה על פי שו"ע שפוטרים מגרמא תהיה אנרכיה, ולכן מחתימים בבתי דיניהם החדשים לחייב גרמא לכתחילה, זה אכן מערכת כללים הפוכה, ואסור לעשות כן, ופחדם פחד שוא, מפני שאם זה היזק בכוונה מלכתחילה שיהיה באופן של גרמא, רוב הסברא שזה בידיים ממש וחייב מעיקר הדין. ופחדם נובע לכאו' מרוב היתרי שימוש ב"גרמא" להתיר שבת ושביעית וכו'. ונכנס להם בראש שזה לא מעשה בידיים... ודוק'. האמת שזה יכול לאבד את דין "כח גברא" שצריך בשחיטה, אבל לא מעבר לכך.

[בברכה המשולשת]

ה"פחד" של הדת"ל וכדומה שמדינה שחיים בה על פי שו"ע שפוטרים מגרמא תהיה אנרכיה, ולכן מחתימים בבתי דיניהם החדשים לחייב גרמא לכתחילה, זה אכן מערכת כללים הפוכה, ואסור לעשות כן, ופחדם פחד שוא, מפני שאם זה היזק בכוונה מלכתחילה שיהיה באופן של גרמא, רוב הסברא שזה בידיים ממש וחייב מעיקר הדין. ופחדם נובע לכאו' מרוב היתרי שימוש ב"גרמא" להתיר שבת ושביעית וכו'. ונכנס להם בראש שזה לא מעשה בידיים... ודוק'. האמת שזה יכול לאבד את דין "כח גברא" שצריך בשחיטה, אבל לא מעבר לכך.

א. זו לא הסברא בכלל.
ב. אני שמעתי מהגרז"ן גולדברג שליט"א (במו אזני) שמדין תורה גרמא חייב- בדיני שמים. בחברה שבה אנשים הם בסה"כ יראי שמים זה מספיק. אבל כשרבים אינם יראי שמים וכשבית הדין יאמר להם שהם חייבים בדיני שמים הם יתעלמו מכך- אז לפי ההלכה יש לחייב בדיני אדם.
ג. לגבי בידיים- הרי זה החילוק בין גרמא לגרמי לפי חלק מהשיטות, אך לא לפי כולן.
ד. אני שמעתי מהגר"ד ליאור שליט"א (באותו מעמד ששמעתי את דברי הגרז"ן שליט"א) שכל נזק ההווה ומצוי ומכוון יש לחייב עליו מדין גרמי, כדעת הש"ך.

[בברכה המשולשת]

הרב 'בברכה המשולשת',

1. אחר המחילה, לא מצאתי בדבריו יישוב לדברי שנרב.
2. האם כוונתכם למאמר הלכה כמשפט עברי? (אגב, אני חסום לשם).
3. מה המקורות ברשב"א ובשאר גדול"י הסותרים את הנחות המוצא שלו ושל שנרב?.

1. לא הבנתי במה מתקשה כתר"ה. מה שכתבתי בעניי הוא שיש הבדל בין פסיקה בבית הדין לפי ההלכה למעשה, על-פי דברי השו"ע והאחרונים- המתחשבת בדינא דמלכותא וכד'- על-פי עיקר שורת ההלכה עצמה, לבין פסיקה מתוך עיון ישיבתי, המתאר את המצב ההלכתי התיאורטי, ללא התחשבות כזו (שעל זה מדברים שנרב והרב מיכאל אברהם). ברגע שהבדל זה מובן (וכפי שהסביר הרה"ג איתמר ורהפטיג במאמרי התגובה שלו שם) אין שום קושיא. זאת, לעומת ערכאות- המבוססים ביודעים ובכוונה תחילה על מערכת חוקים בדויה מן הלב ולא על ההלכה. (והדברים מבוררים במאמרים הנ"ל של הגאון רבי יעקב אריאל, שליט"א, אליהם הפניתי לעיל).
2. כן.
3. תשובת הרשב"א המפורסמת "אם כן נעזוב התלמוד...", ששם מבואר החילוק בין תקנות, דינא דמלכותא, מנהגים וכו', שהם חלק מהמערכת ההלכתית עצמה, לבין כפיפות לחוקים הזרים- שזה ערכאות.