'המעין' תשרי תשע"ג [גל' 203] הופיע באתר ישיבת שעלבים

[הקיק]

בתוכן:
'הבטחון בה' מונח בטבע הבריאה' [דברי פתיחה] / העורך 3
בענין האהבה לילדים וקדושת הבכור, טעמי המצוות ואבולוציית המוסר:
פיסקה חדשה מאת הראי"ה קוק זצ"ל / הרב ארי יצחק שבט 4
הרב אלישיב זצ"ל – פסיקות בענייני משק וחקלאות / הרב זאב וייטמן 11
תשובות בענייני שבת בצבא / הרב יהודה זרחיה סגל זצ"ל 25
עוד בעניין ספר התורה המיוחס לר"ן והצד"י ביו"ד הפוכה /
הרב פרופ' שלמה זלמן הבלין 27
תפילה על אחרים שיחזרו בתשובה / ישראל איסר צבי הרצג 42
"לעוון חטאימו חטֵא" / הרב נתן קמנצקי 45
'לא בשמים היא' והכרעת הדין / שמעון קלמן 49
מרכיבים ומורכבות בתפילות ה"יזכור": "אשכנז" בצפון איטליה /
ד"ר מאיר רפלד 63
מנהג הוספת 'הרחמן' לשבת ומועד בברכת המזון / הרב צבי רון 67
קפידת רב חסדא ורב הונא / אריאל קליין 74
עיונים בפרשת העקדה / הרב אליעזר בן פורת 77
בליעה ופליטה / הרב ד"ר ישראל מאיר לוינגר 85
עוד בענין ההדפסה הראשונה של שו"ת התשב"ץ / הרב יואל קטן 90
תגובות והערות
על זמן הקרבת קרבן פסח ועל קדושת חול המועד / הרב אביגדר נבנצל 92
על המהדורה החדשה של ספרי המהר"ל – תגובה לביקורת /
יצחק יודלוב; תגובה לתגובה / הרב ד"ר אליהו גורפינקל 93
בעניין הגדרת תינוק שנשבה / הרב אברהם יהודה רוס; תגובה / הרב טוביה כצמאן 97
בעניין הדפסת המהדורה החדשה של חומש 'העמק דבר' / הרב דוב שפירא 103

נתקבלו במערכת 104
תקציר המאמרים באנגלית II

[הוגה ומעיין]

במאמר של הרב ד"ר לוינגר על בליעה ופליטה ישנם כו"כ שיבושים, ויש להזהיר שלא לסמוך עליו להלכה.

הקורא שאינו בקיא בהלכה עלול להסיק מתוך המאמר שכלי זכוכית א"צ הגעלה, ואכן כן דעת השו"ע כדברי התה"ד המצוטטים ע"י לוינגר, אך הרמ"א חשש לדעת הסמ"ג שכלי זכוכית בולעים ואין פולטים, ובמשנ"ב חשש גם לדעת הריטב"א שמטעם אחר אין מועלת להם הגעלה כיון שחס עליהם, (ועפי"ז דנו הפוסקים לענין כלי דורלקס, ולא רק עפ"י מש"כ לוינגר), ונמצא שחלילה לאשכנזים לסמוך על מש"כ במאמר. ואף לענין הספרדים כתב בשדי חמד (אס"ד מערכת ה אות כט) שהמהדרים מהספרדים נוהגים להחמיר בזה כדעת הרמ"א, שאין הגעלה מועלת לכלי זכוכית. וברב פעלים (שו"ת, או"ח ח"ג סי' כט) כתב שמנהג אנשי בגדד להכשיר כלי זכוכית בעירוי ג' ימים.

[הבל]

סליחה על הבורות, אבל בקשר למאמר מהרב קוק בגליון,
מה המקורות על מנהג הריגת הילדים בזמן הקדמון?

[ערער בערבה]

במאמר הנאה של הרב צבי רון על מנהג אמירת 'הרחמן' בברכהמ"ז בשבתות ויו"ט, כתב שבפשטות אין שייכות בין 'סוכת דוד הנופלת' לחג הסוכות, והביא כן גם מהגרח"ק דכיון שביהמ"ק נקרא בלשון 'סוכה' יש בו רמז לסוכות. http://www.shaalvim.co.il/torah/maayan- ... 669#_ftn21
אך יש להעיר כי כבר בגמ' מצינו שייכות יותר מהותית בין הסוכה לביהמ"ק, וכדאי' בפסחים: בשכר שלושה ראשון [שביתת הרגל דפסח ושביתת הרגל דחג ונטילת לולב] זכו לשלושה ראשון, להכרית זרעו של עשו לבנין בית המקדש ולשמו של משיח. ומבואר במהרש"א שם שבנין ביהמ"ק הוא כנגד שביתת החג דסוכות, והסמיכו ללשון הכתוב 'ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון'. ולפי"ז יש משנה תוקף בחג הסוכות לבקשת 'הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת'.

[עוקר הרים]

סליחה על הבורות, אבל בקשר למאמר מהרב קוק בגליון,
מה המקורות על מנהג הריגת הילדים בזמן הקדמון?

ברוך הבא ל"הבל". תמהני על שאלתך, שעה ששמך מעיד בך, כי אתה יודע את התשובה המופיעה בפרשת השבוע......

[הדעה והדבור]

סליחה על הבורות, אבל בקשר למאמר מהרב קוק בגליון,
מה המקורות על מנהג הריגת הילדים בזמן הקדמון?

הבל,
ברוך הבא לפורום!
---
הנה קישור לכל המאמרים שהתפרסמו בגיליון הנוכחי - http://www.shaalvim.co.il/torah/hamaayan.asp

[הבל]

סליחה על הבורות, אבל בקשר למאמר מהרב קוק בגליון,
מה המקורות על מנהג הריגת הילדים בזמן הקדמון?

ברוך הבא ל"הבל". תמהני על שאלתך, שעה ששמך מעיד בך, כי אתה יודע את התשובה המופיעה בפרשת השבוע......

במאמר מדובר על הריגת ילדים ע"י הוריהם הנה קצת העתקה מתחילתו:

דושת הבכורות[9] היא הגנה לעומת הריגת הילדים שהיתה נהוגה בקדמות הימים ביותר בבכורים[10], מפני מיעוט ההרגל[11] של האם לטורח הגידול[12], ומיעוט פיתוח רגשי[13] אהבת האם[14]. על כן הוגָן הבכור בזכויות יתרות למען יחובב הרבה ולא תפגע בו יד, וההרגל של אהבת בנים והוקרת ערכם[15], אשר יכה שורש[16] ביחשׂ אל הבכור, יעשה פרי[17] גם ביחש ליתר הבנים, לעורר[18] את רגשי הטבע הטובים[19] בנוגע לאהבת הילדים[20].]

שוב הבנתי מהערה 10 שם שכנראה הכוונה לעבודת המולך אבל לדעתי יש קצת חילוק בין העניינים. אולי יבואו יודעים יותר ממני ויוסיפו.

[פניני]

בסוף מאמרו של פרו' הבלין מוזכר הבאת תודה למדשינו פה אוצר החכמה

[שטיינער]

מאמרו של הרב פרופסור הבלין רובו ככולו נמצא גם בסוף ספרו מסורת וכו' (למעט ענין הרבי מלובביטש שהוא זניח לחלוטין). ואם טעיתי נא לתקן אותי

הרב הבלין כותב שם:

כידוע רווחו בישראל בדורות האחרונים שתי צורות לכתיבת אות זו, כמו בכמה וכמה אותיות אחרות. צורה אחת קרויה על שם מרן רבי יוסף קארו, וכפי שתיארה בחיבורו בית יוסף (או "ח סי' לו) על -פי מה שמצא ב 'קונדריס לחכם אחרון שמו ה "ר יצחק ברוך שאמר' (ולמעשה הוא מתוך ספר אלפא ביתא לר' יו"ט ליפמן מילהויזן, הכלול בקובץ הספרים הנקרא ברוך שאמר; ואכמ"ל), וצורתה כהרכבה של האותיות י' ונ'. צורה אחרת נהוגה בין עדות הספרדים ובדורות האחרונים גם בין חלק גדול מהאשכנזים -החסידים, והיא קרויה על שם האריז "ל, והיא נכתבת בדרך הפוכה, כשרגלה הימנית של היו"ד יוצאת משמאל לגגה, ומתחברת בסופה לגבה של הנו"ן (הכתיבה הספרדית מכונה גם כתב וועליש)

יש פה קצת בלבול. אין קשר בין הצדיק ההפוכה לבין כתיבה ספרדית ועליש. הכתיבה הספרדית תועדה לראשונה בדפוס במור וקציעה. בשנים האחרונות התפרסמו ספרים קדומים נוספים כמו של רבי זבארה ועוד, שם מתוארת הכתיבה הספרדתית המכונה ועליש. הצדי"ק הגיע לספרדים בשנים מאוחרות יותר כנראה בהשפעה קבלית.

לסיכום יש ג' מיני כתב

א. בית יוסף (כתיבה אשכנזית של הברוך שאמר, הנקראת כך משום ששם הופיע בצורה רחבה וכו')
ב. בית יוסף עם שינויים שעשה האריז"ל - בזה נוהגים חסידים. והיא מכונה גם כתב אר"י בשל אותם שינויים בודדים
ג. כתב ספרדי וכנ"ל.

[הוגה ומעיין]

מאמרו של הרב פרופסור הבלין רובו ככולו נמצא גם בסוף ספרו מסורת וכו' (למעט ענין הרבי מלובביטש שהוא זניח לחלוטין). ואם טעיתי נא לתקן אותי

קראת את מאמרו של הבלין ב"המעיין"? הוא מפנה שם למאמר זה, וכותב "להלן דברים שנתחדשו לאחר הדפסת הספר".

[אוצר החכמה]

במאמר של הרב ד"ר לוינגר על בליעה ופליטה ישנם כו"כ שיבושים, ויש להזהיר שלא לסמוך עליו להלכה.

הקורא שאינו בקיא בהלכה עלול להסיק מתוך המאמר שכלי זכוכית א"צ הגעלה, ואכן כן דעת השו"ע כדברי התה"ד המצוטטים ע"י לוינגר, אך הרמ"א חשש לדעת הסמ"ג שכלי זכוכית בולעים ואין פולטים, ובמשנ"ב חשש גם לדעת הריטב"א שמטעם אחר אין מועלת להם הגעלה כיון שחס עליהם, (ועפי"ז דנו הפוסקים לענין כלי דורלקס, ולא רק עפ"י מש"כ לוינגר), ונמצא שחלילה לאשכנזים לסמוך על מש"כ במאמר. ואף לענין הספרדים כתב בשדי חמד (אס"ד מערכת ה אות כט) שהמהדרים מהספרדים נוהגים להחמיר בזה כדעת הרמ"א, שאין הגעלה מועלת לכלי זכוכית. וברב פעלים (שו"ת, או"ח ח"ג סי' כט) כתב שמנהג אנשי בגדד להכשיר כלי זכוכית בעירוי ג' ימים.

ניכר לעין שהמאמר הוא מאמר מדעי תיאורטי, וברור שלכל הדברים הכתובים שם אין משמעות הלכתית, וגם זה לא היה כוונת המחבר, ומ"ש על כלי זכוכית כוונתו למצא התאמה בין נסוייו לבין דעה הלכתית.

[שטיינער]

מאמרו של הרב פרופסור הבלין רובו ככולו נמצא גם בסוף ספרו מסורת וכו' (למעט ענין הרבי מלובביטש שהוא זניח לחלוטין). ואם טעיתי נא לתקן אותי

קראת את מאמרו של הבלין ב"המעיין"? הוא מפנה שם למאמר זה, וכותב "להלן דברים שנתחדשו לאחר הדפסת הספר".

לכן כתבתי את מה שכתבתי.

[ברזילי]

מאמרם המקורי של קניגסבוך ושרקוביאק אינו זמין כל-כך, ומה טוב שזכרונו בא בדפוס וברשת. אמנם, (בהסתייגות שלא קראתי את המקור) נראה שיש מה לדון בפרשנות הניסוי, וביחס למקורות ההלכתיים. כמה הערות קלות מקופיא:

1. הממצא כי חומר שבלע יותר פולט פחות צריך להבדק בתלות בזמן ההפלטה. על פניו יש אפשרות שהבליעה המרובה יותר בפליז חדרה לשכבות עמוקות יותר, ולכן נדרש זמן רב יותר כדי להפליטה.
2. כמעט לכל הנפ"מ ההלכתיות (לאפוקי בליעת קדשים, למשל) כלל לא חשוב כמה נבלע, אלא כמה יופלט בסופו של דבר (בשימוש הראשון, ובשימושים שאחריו).
3. לא בדקתי כעת, אבל כמדומה שהכלל כבולעו כך פולטו מעולם לא נאמר על השוואת מידת הבליעה\פליטה של כלים מחמרים שונים, אלא רק לומר כי באותו כלי עצמו ההפלטה נעשית באותה צורה שבה נבלע החומר. אמנם גם על זה יש קצת פירכא מהניסוי שלהם, בו נמצא שבליעה בכלי ראשון הופלטה יפה ע"י שריה במים קרים (אני מודה כי הופתעתי ממצא זה, וכמה גדולים דברי קדמונינו שהציעו שרייה ג' ימים כאפשרות הכשרה). וי"ל שכבולעו כך פולטו אומר שניתן לסמוך שהפלטה באותה צורה של ההבלעה בודאי מועילה, אך ייתכן אמנם שגם הפלטה פחות חזקה תועיל.
4. בסיכום נזכר כי נירוסטה בולעת פחות מברזל, בגוף המאמר לא הוזכרה מדידה של ברזל כלל, אלא פליז.

מקווה לא לפתוח תיבת פנדורה, אבל מעניין לענ"ד להעיר עוד שתחום זה של בליעת כלים הוא ייחודי בענין היחס בין בדיקות מדעיות לקביעת ההלכה. בנידון זה כמעט ברור להדיא מדין קפילא שכל דיני הבליעה והפליטה הם שאלות מציאותיות גרידא ולא גדרים הלכתיים שיש מקום לדון אם הם מנותקים מן המציאות הנמדדת (משא"כ בדיני טרפות, דרך משל, והדברים ארוכים וידועים). לפיכך, לכאורה, אם יתאפשר לבדוק באופן משכנע מה מידת הבליעה והפליטה של כלים שונים יהיה ראוי מעיקר הדין לסמוך על זה להלכה (ולא להצריך ששים כנגד כל הכלי למשל, אלא כנגד הנבלע-נפלט לחוד), אלא שאצ"ל שלמעשה דור שיפה לו השתיקה וכו'.

לפלא שמאז מחקר עתיק זה לא נבדקו הדברים יותר, ואולי חששו לאותה תיבה הנזכרת.

[הוגה ומעיין]

מקווה לא לפתוח תיבת פנדורה, אבל מעניין לענ"ד להעיר עוד שתחום זה של בליעת כלים הוא ייחודי בענין היחס בין בדיקות מדעיות לקביעת ההלכה. בנידון זה כמעט ברור להדיא מדין קפילא שכל דיני הבליעה והפליטה הם שאלות מציאותיות גרידא ולא גדרים הלכתיים שיש מקום לדון אם הם מנותקים מן המציאות הנמדדת (משא"כ בדיני טרפות, דרך משל, והדברים ארוכים וידועים). לפיכך, לכאורה, אם יתאפשר לבדוק באופן משכנע מה מידת הבליעה והפליטה של כלים שונים יהיה ראוי מעיקר הדין לסמוך על זה להלכה (ולא להצריך ששים כנגד כל הכלי למשל, אלא כנגד הנבלע-נפלט לחוד), אלא שאצ"ל שלמעשה דור שיפה לו השתיקה וכו'.

נאים כל דבריך ונאה גם סגנונם. אך הדעת נותנת שלמרות שאין גדרי בליעות כגדרי טריפות, מכל מקום אף הם ניתנים לפי דעתו של רואה ולא לפי בדיקותיו של מדען, גם כשאמתיות הן, ורק אחר קפילא הלכו ולא אחר בדיקות הצריכות מכשור מיוחד. והדבר תלוי בטעמי השיטות במה שהולכים אחר דעתו של רואה בשיעורים וכו', אם משום שלא ניתנו כל דיני התורה אלא על פי הנראה לכל אדם ואם כן הוא הדין גם שהולכים אחר המסתבר לדעתו, או מטעמים אחרים.

[ברזילי]

אתה צודק שבאופן כללי יש לחלק בבדיקות. מכל מקום, כיוון שמעיקר הדין סגי בקפילא, ורק חומרת הרמ"א שלא לסמוך ע"ז מחמת שאולי אינו מסל"ת ואולי אינו מומחה (כמדומה שכ"כ רעק"א שם), א"כ כשיש בירור מקצועי עד קצה מקום שידנו מגעת שאמנם שיעור האיסור הנפלט הוא כזה ששום אדם בעולם לא יכול להרגיש בו, ופחות מששים, לא ברור מה טעם לא להשגיח בבירור זה.

[אוצר החכמה]

יש חילוק אחר בין קפילא לנידון, בקפילא אנחנו מתירים על סמך הטעימה את הדבר הזה שטעם הקפילא עצמו, כלומר שכיוון שהבדיקה הוכיחה שאין כאן טעם האוכל מותר, ואילו כאן אנו רוצים על סמך בדיקות להסיק מסקנות כלליות, אפשר לומר כמו שהבין ברזילי כנראה, שבכל אופן יש מכאן ראייה כללית שהעניין הזה הוא מציאותי ולכן תלוי במציאות, ואפשר להתווכח ולומר שעדיין גדרים כלליים לא ניתנו להיגדר אלא ע"י חכמים.

[הוגה ומעיין]

ועוד יש לחלק בכמה פנים, ובהם, שאיסורי התורה תלויים בטעם והוא המורגש בחיך, וראה רש"י חולין קג: ד"ה בשל, ונתבאר במק"א ואכמ"ל, ואינם תלויים במציאות חומרית ("פיזית") הנמדדת על פי רמת הפעילות הרדיו-אקטיבית. ולכן מועילה דווקא טעימת קפילא.

[אוצר החכמה]

ע"ז יענו לך שטעם בסופו של דבר נמדד בחלקיקי חומר קיימים בתערובת שזה המשפיע על בלוטות הטעם, וצריך לדעת אם הוא אכן אחד לאחד תמיד.

[תוך כדי דיבור]

בין כך ובין כך, מה שיענו או שלא יענו, כמדומה שכל אחד יכול להיות קפילא בעצמו לגבי עצם הסוגיה העקרונית של בליעה. כוונתי לבדיקה בהיתרא, על ידי שייקח שני סירים חדשים, באחד יבשל מים, ובשני יבשל תחילה בשר (או חלב), ואחר כך ידיחנו היטב עם חומרי ניקוי כנהוג עד שיהיה נקי היטב כנהוג - ואז תיכף יבשל בו מים. לאחר מכן ימזוג כוס מסיר זה וכוס מסיר זה, וינסה לבדוק בעצמו, האם הוא מרגיש הבדל כלשהו בטעם (עוד לפני האפשרות לשייך את הכוס לסיר ממנו באה). ויתן לאחרים לבדוק האם הם מסוגלים לזהות הבדל כלשהו בין שתי הכוסות.
ופעם כשלימדתי לתלמידים סוגיה אחת בהלכות בו"ח ותערובות והקשו לי שבסירי המתכת של ימינו (ומה שנראה משמעותי בהרבה: בחושי האדם הקהים של ימינו - וזו מוכרחת להיות המסקנה בנידו"ד - ואכ"מ) אף אחד אינו מצליח להבחין בשום שמץ טעם מבליעה ופליטה, הראיתי להם איך שאני לוקח סיר משומש הנראה נקי לגמרי, ומרתיח בו מים, והנה זה פלא, אע"פ שהיה נראה נקי לגמרי, בכל זאת הצטברו על ידי הרתיחה בועות שומן קטנות למעלה, שריד מהבישולים הקודמים אע"פ שהסיר היה "נקי". אמנם לעצמי אני יודע שזה אינו כלום, מפני שסוף סוף כל דינים אלה עניינם בטעם, ואותן בועות שומן זעירות ובטלות באלף אין שום אדם (או רק בודדים יחידאים אחד ברבבה) שיוכל להרגיש טעמן ולהבדיל בין המים הללו למים רגילים, וכנ"ל.
וכנגד הטענה שהעלה אוצה"ח, שיש לחלק בין היתר קפילא של דבר אחד שלפנינו לבין הסקת מסקנות כלליות בסוגיה העקרונית, אפשר להשיב שאכן גם אין דומה בדיקת קפילא פעם אחת לדבר שבדקנוהו ונבדקהו אלף פעמים ולעולם התוצאה זהה.
אמנם כאשר ניגשים ללימוד והוראה מובן שלא באופנים שכאלה דנים ומכריעים, ובכלל לא בדרך כזו של בירורים הלכו כל רבותינו ראשונים ואחרונים, ואין דרכה של הלכה לנוע ולנוד אילך ואילך לפי חושים המתהפכים במשך הדורות (גם דעות הפוסקים לגבי זכוכית ולגבי קפילא, אינם עניין לכאן, שהרי גם המקילים בהנ"ל לא העלו על דעתם לנחות להיתר כללי בכל גווני ע"פ מבחנים של חוש בעלמא. עי' יו"ד סי' צ"ב ס"ה וצ"ד ס"א וכו').
[אני כותב ע"פ הנחה שכאן הוא דיון במקום צנועים ולא פרוצים כו'].

[ברזילי]

ועוד יש לחלק בכמה פנים, ובהם, שאיסורי התורה תלויים בטעם והוא המורגש בחיך, וראה רש"י חולין קג: ד"ה בשל, ונתבאר במק"א ואכמ"ל, ואינם תלויים במציאות חומרית ("פיזית") הנמדדת על פי רמת הפעילות הרדיו-אקטיבית. ולכן מועילה דווקא טעימת קפילא.

שתי תשובות בדבר - האחת (כפי שכתב הרב אוצה"ח) היא שס"ס הטעם אינו אלא ביטוי לחלקיקי מזון שנפלטו, וניתן עקרונית לעשות בדיקה מקיפה של ריכוז החלקיקים אותו ניתן עדיין להרגיש. השניה, ועיקר, הוא שבששים הרי סמכינן שודאי אין אין נתינת טעם, ועל כן אם מדידה ישירה מראה שיש ששים כנגד הנפלט, שוב אין צורך בטעימה כלל. דרך זו עונה גם על טענת "אין אנו בקיאין בטעימה" שעלתה לעיל (למרות שרעק"א לא העלה אותה בנסיונו להסביר את חומרת הרמ"א).מה לי חישוב מדעי של הכמות הנפלטת לפי חישוב מדוייק של נפח הכלי, כולל חישוב בשיטות שלא היו בשימוש בזמן חז"ל (היה כאן אשכול בענין לא מזמן), לחישוב מדעי של הכמות הנפלטת באמצעים פיזיקליים.

אמנם כאשר ניגשים ללימוד והוראה מובן שלא באופנים שכאלה דנים ומכריעים, ובכלל לא בדרך כזו של בירורים הלכו כל רבותינו ראשונים ואחרונים, ואין דרכה של הלכה לנוע ולנוד אילך ואילך לפי חושים המתהפכים במשך הדורות (גם דעות הפוסקים לגבי זכוכית ולגבי קפילא, אינם עניין לכאן, שהרי גם המקילים בהנ"ל לא העלו על דעתם לנחות להיתר כללי בכל גווני ע"פ מבחנים של חוש בעלמא. עי' יו"ד סי' צ"ב ס"ה וצ"ד ס"א וכו').

לענ"ד, בנושא זה דווקא ברור מן הסוגיות ומן הפוסקים שאיננו דנים אלא על הרגשה חושית ותו לא - יש טעם או אין, (ואם אי אפשר לבדוק טעם:)יש ששים או אין. כלי זכוכית שהזכרת יוכיחו - הרי כתבו (חלק מן) הפוסקים שאינם בולעים, לא מכח סברא או ראיה, אלא כעובדה על סמך נסיון יום-יומי, וקבעו בזה היתר כללי בכלי זכוכית, ולא כדבריך.

[תוך כדי דיבור]

מעיקר דין תורה ברור כדבריך, אבל בתקנות חכמים אין זה כך ועיין בסימנים שציינתי והלכה למעשה עד פוסקי דורנו, שלא נמצא אפילו אחד לאמור שכיוון שלמעשה איננו מרגישים בחוש הטעם באופנים כאלה ואחרים א"כ מעתה יש להופכם מאיסור להיתר ושלום על ישראל. למשל כף חולבת בקדירה - לעניין שייעשה התבשיל חלבי (בכוונה אני נוקט אופן של היתר בהיתר, שביד כל אדם לבדוק בעצמו), או טיפת תבשיל על הדופן מבחוץ, או חיתוך דבר חריף בסכין, וכו' וכו', שבכל אלה מובטחני שלא אתה ואני או מי מהנמצאים כאן יוכל להרגיש שמץ טעם ע"י מבחן כנ"ל. וכלי זכוכית הוא כעין היוצא מן הכלל המלמד וכו', וגם בו מה שטענת שהמקילים דנו רק ע"פ התבוננות במציאות ["לא מכוח ראיה"] אינו נכון כי השעינו דבריהם על המפורש באדר"ן. מה גם שע"פ טעם וחוש בעלמא כמדומה שכבר א"א להרגיש בשום חילוק (לנידו"ד) בינה לבין כלי נירוסטה למשל - ובכ"ז כאמור אף לא אחד מהפוסקים המקילים בזכוכית ע"פ השו"ע אינו מעלה בדעתו להקל גם בזאת.

[נ.ב. לגבי תחילת דבריך, תמהני, כלום נתעלמה ממך הסכמת רוב הפוסקים שתוצאות שנתקבלו ע"י בדיקה באמצעים מלאכותיים אין להן תוקף ע"פ הלכה לא לקולא ולא לחומרא, שלא לבחינה זו נתכוונה תורה, והדימוי לשיטות חישוב חדשות אינו מתחיל אפילו].

[אפרקסתא דעניא]

הטעם אינו אלא ביטוי לחלקיקי מזון שנפלטו, וניתן עקרונית לעשות בדיקה מקיפה של ריכוז החלקיקים אותו ניתן עדיין להרגיש. השניה, ועיקר, הוא שבששים הרי סמכינן שודאי אין אין נתינת טעם, ועל כן אם מדידה ישירה מראה שיש ששים כנגד הנפלט, שוב אין צורך בטעימה כלל.

בפוסקים מבואר שגם כשיש שישים אילו יטעם קפילא ויאמר שיש טעם יהיה התבשיל אסור.

[ברזילי]

מעיקר דין תורה ברור כדבריך, אבל בתקנות חכמים אין זה כך.

לא ידעתי לאיזו תקנה כוונתך ומיהם החכמים שתקנוה. לענ"ד ברור שמדינא יש לסמוך על בירור גמור שיש ששים כדי לבטל, וזה מועיל הן מדאורייתא והן מדרבנן. יש מנהג המובא ברמ"א שלא לסמוך על קפילא, אבל אין שום מנהג לא לסמוך על ששים, ואין שום "דינים" איך לשער את השישים.

למשל כף חולבת בקדירה - לעניין שייעשה התבשיל חלבי (בכוונה אני נוקט אופן של היתר בהיתר, שביד כל אדם לבדוק בעצמו), או טיפת תבשיל על הדופן מבחוץ, או חיתוך דבר חריף בסכין, וכו' וכו', שבכל אלה מובטחני שלא אתה ואני או מי מהנמצאים כאן יוכל להרגיש שמץ טעם ע"י מבחן כנ"ל.

השאלה באמת שאלה, מדוע לא סמכינן אטעימה באופנים אלה, וכבר דנו בזה האחרונים, עי' רעק"א סי' צז שהביא מהארוך לש"ך שמועילה בזה טעימה, וצידד לומר שאם נאמר שלא תועיל וכמשמעות הש"ך בשו"ע, צ"ל דס"ל שאין אנו בקיאים בטעימה. אמנם ברמ"א מפורש בתשובותיו גבי חביות יי"נ "(שאף שכתב האגור דלא סמכינן אקפילא) מ"מ נראה בנידון דידן שאנו בעצמנו טעמנו אותו כמה פעמים ולא טעמנו בו כלום דליכא למיחש כלל", וכן סומכים על טעימה למעשה בטעימת המרה, ויש בזה עוד אריכות.

מ"מ כל זה לפלפולא, כי כמ"ש ביש ששים ואין טעם כו"ע מודו שמותר. וזה הנידון לפנינו - מה יהיה כאשר נתברר לנו באמצעים טכנולוגיים שיש ששים כנגד האיסור.

וגם בו מה שטענת שהמקילים דנו רק ע"פ התבוננות במציאות ["לא מכוח ראיה"] אינו נכון כי השעינו דבריהם על המפורש באדר"ן.

לא כי, חלק מן הראשונים בעלי שיטה זו כלל לא הזכירו את האדר"נ, ראה למשל דברי הרשב"א בתשובתו (רלג) הדן מכח זה שהכלי שיע טובא "ועוד דחזיא להו דלא מדייתי". ואף בר"ן בפסחים שהביא את האדר"נ וז"ל "נראה לי להתיר כלי זכוכית אפילו במכניסן לקיום דשיע וקשים ובליעתם מעוטה מכל הכלים ומצאתי כתוב דהכי איתא באבות דר נתן כלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין" נראה ברור כי האדר"נ בסוף דבריו הוא לסמך, אך עיקר הטעם הוא שחזינן שלא בלעי (ומהאדר"נ לבדו אין ראיה גמורה, כמובן). [לו עיקר הטעם להתיר היה מהאדר"נ, היינו צריכים להחמיר בכל סוגי הזכוכיות החדשות פיירקס, דורלקס וכו' ולא היא, ואכמ"ל]

מה גם שע"פ טעם וחוש בעלמא כמדומה שכבר א"א להרגיש בשום חילוק (לנידו"ד) בינה לבין כלי נירוסטה למשל.

להפך, ממצאי החוקרים הנ"ל הם שנירוסטה בולעת הרבה יותר מזכוכית.

כלום נתעלמה ממך הסכמת רוב הפוסקים שתוצאות שנתקבלו ע"י בדיקה באמצעים מלאכותיים אין להן תוקף ע"פ הלכה לא לקולא ולא לחומרא

ראשית, התיאור שלך מוגזם, ראה הדיון בענין בדיקת רקמות, הסתמכות על צילומי שיניים ובדיקות דנ"א בעגונות, תולעים בדגים, אשת כהן שהוברר ע"י אולטרא-סאונד שבמעיה זכר, ועוד ועוד. הנושא רחב וכלל אינו חד-משמעי. זאת ועוד, פשוט לכו"ע שמחמירים בפיקו"נ לחלל שבת ולאכול ביה"כ על סמך "בדיקות מלאכותיות" של הרופאים. ויש לדון בזה ולחלק בין ענין לענין, מה בדיוק מודדות הבדיקות לעומת מה הדבר הרלבנטי מבחינה הלכתית, האם יש צורך בגדרי נאמנות מיוחדים, וכו' וכו'

שנית, מבלי לפתוח את הנושא הכללי של נאמנות בדיקות מדעיות ותוקפן ההלכתי, השאלה הנקודתית בנושא הבליעה היא חדה במיוחד, כי בנידו"ד לא נאמרו כלל הלכות כיצד לשער את הששים, ולכאורה זה דומה להשגחה על ידי מצלמות וידאו ("מלאכותיות" אף הן), שהקלו בה למעשה, כי סוף סוף לא בעינן אלא ידיעה.

ושלישית, לא נתעלמה ממני העובדה שלמעשה לא יקלו הפוסקים היום בכה"ג, הלא בזה כבר מילתי אמורה בהודעתי הראשונה. כל הדיון הוא האם עמדה זו היא מדינא, או מסיבות אחרות.

בפוסקים מבואר שגם כשיש שישים אילו יטעם קפילא ויאמר שיש טעם יהיה התבשיל אסור.

צ"ל בחלק מן הפוסקים, אבל מ"מ זה לא ענין לדברינו. ממנ"פ - אם סמכינן אטעימה דידן, הרי שבמקום שאין טעם מותר לכתחילה. אם לא סמכינן, הרי הוא כמקום שאין קפילא, ומותר בששים וזו הרי הלכה פשוטה ללא חולק.

[תוך כדי דיבור]

מעיקר דין תורה ברור כדבריך, אבל בתקנות חכמים אין זה כך.

לא ידעתי לאיזו תקנה כוונתך ומיהם החכמים שתקנוה. לענ"ד ברור שמדינא יש לסמוך על בירור גמור שיש ששים כדי לבטל, וזה מועיל הן מדאורייתא והן מדרבנן. יש מנהג המובא ברמ"א שלא לסמוך על קפילא, אבל אין שום מנהג לא לסמוך על ששים, ואין שום "דינים" איך לשער את השישים.

למשל כף חולבת בקדירה - לעניין שייעשה התבשיל חלבי (בכוונה אני נוקט אופן של היתר בהיתר, שביד כל אדם לבדוק בעצמו), או טיפת תבשיל על הדופן מבחוץ, או חיתוך דבר חריף בסכין, וכו' וכו', שבכל אלה מובטחני שלא אתה ואני או מי מהנמצאים כאן יוכל להרגיש שמץ טעם ע"י מבחן כנ"ל.

השאלה באמת שאלה, מדוע לא סמכינן אטעימה באופנים אלה, וכבר דנו בזה האחרונים, עי' רעק"א סי' צז שהביא מהארוך לש"ך שמועילה בזה טעימה, וצידד לומר שאם נאמר שלא תועיל וכמשמעות הש"ך בשו"ע, צ"ל דס"ל שאין אנו בקיאים בטעימה. אמנם ברמ"א מפורש בתשובותיו גבי חביות יי"נ "(שאף שכתב האגור דלא סמכינן אקפילא) מ"מ נראה בנידון דידן שאנו בעצמנו טעמנו אותו כמה פעמים ולא טעמנו בו כלום דליכא למיחש כלל", וכן סומכים על טעימה למעשה בטעימת המרה, ויש בזה עוד אריכות.

מ"מ כל זה לפלפולא, כי כמ"ש ביש ששים ואין טעם כו"ע מודו שמותר. וזה הנידון לפנינו - מה יהיה כאשר נתברר לנו באמצעים טכנולוגיים שיש ששים כנגד האיסור.

וגם בו מה שטענת שהמקילים דנו רק ע"פ התבוננות במציאות ["לא מכוח ראיה"] אינו נכון כי השעינו דבריהם על המפורש באדר"ן.

לא כי, חלק מן הראשונים בעלי שיטה זו כלל לא הזכירו את האדר"נ, ראה למשל דברי הרשב"א בתשובתו (רלג) הדן מכח זה שהכלי שיע טובא "ועוד דחזיא להו דלא מדייתי". ואף בר"ן בפסחים שהביא את האדר"נ וז"ל "נראה לי להתיר כלי זכוכית אפילו במכניסן לקיום דשיע וקשים ובליעתם מעוטה מכל הכלים ומצאתי כתוב דהכי איתא באבות דר נתן כלי זכוכית אין בולעין ואין פולטין" נראה ברור כי האדר"נ בסוף דבריו הוא לסמך, אך עיקר הטעם הוא שחזינן שלא בלעי (ומהאדר"נ לבדו אין ראיה גמורה, כמובן). [לו עיקר הטעם להתיר היה מהאדר"נ, היינו צריכים להחמיר בכל סוגי הזכוכיות החדשות פיירקס, דורלקס וכו' ולא היא, ואכמ"ל]

מה גם שע"פ טעם וחוש בעלמא כמדומה שכבר א"א להרגיש בשום חילוק (לנידו"ד) בינה לבין כלי נירוסטה למשל.

להפך, ממצאי החוקרים הנ"ל הם שנירוסטה בולעת הרבה יותר מזכוכית.

כלום נתעלמה ממך הסכמת רוב הפוסקים שתוצאות שנתקבלו ע"י בדיקה באמצעים מלאכותיים אין להן תוקף ע"פ הלכה לא לקולא ולא לחומרא

ראשית, התיאור שלך מוגזם, ראה הדיון בענין בדיקת רקמות, הסתמכות על צילומי שיניים ובדיקות דנ"א בעגונות, תולעים בדגים, אשת כהן שהוברר ע"י אולטרא-סאונד שבמעיה זכר, ועוד ועוד. הנושא רחב וכלל אינו חד-משמעי. זאת ועוד, פשוט לכו"ע שמחמירים בפיקו"נ לחלל שבת ולאכול ביה"כ על סמך "בדיקות מלאכותיות" של הרופאים. ויש לדון בזה ולחלק בין ענין לענין, מה בדיוק מודדות הבדיקות לעומת מה הדבר הרלבנטי מבחינה הלכתית, האם יש צורך בגדרי נאמנות מיוחדים, וכו' וכו'

שנית, מבלי לפתוח את הנושא הכללי של נאמנות בדיקות מדעיות ותוקפן ההלכתי, השאלה הנקודתית בנושא הבליעה היא חדה במיוחד, כי בנידו"ד לא נאמרו כלל הלכות כיצד לשער את הששים, ולכאורה זה דומה להשגחה על ידי מצלמות וידאו ("מלאכותיות" אף הן), שהקלו בה למעשה, כי סוף סוף לא בעינן אלא ידיעה.

ושלישית, לא נתעלמה ממני העובדה שלמעשה לא יקלו הפוסקים היום בכה"ג, הלא בזה כבר מילתי אמורה בהודעתי הראשונה. כל הדיון הוא האם עמדה זו היא מדינא, או מסיבות אחרות.

א. תקנות חכמים כמושג כללי, דרכה של הלכה. וכבסמוך.

ב. מדוע לא סמכינן אקפילא באופנים כאלה זו שאלה פרטית, ואילו כל דברי הם גבי הסוגיה היסודית, שלפי קהות חושינו היום ברור שאין שום אדם (אולי מלבד אחד ברבבה וכיו"ב) שיכול להרגיש בטעם בחלק מהאופנים שהזכרתי. ובכל זאת אין שום פוסק בעולם שיעלה בדעתו לבטל ההוראה המוסכמת. גם הסומכים על קפילא בעניינים שנתבארו בהלכה. הא למדת, שעל דרך הכלל אין תוקף הוראה המוסכמת תלוי במדידת החושים אפילו בסוגיות שיסודן בענייני טעם כהלכות תערובות. וזהו דבר שאין לו פירכא וכמדומה שברור לכל בר בי רב. רשאים אנו לחזר אחר אחר הסיבה אבל תחילה יש לדעת שכך הוא הדבר.
ואין זה "שלמעשה לא יקלו הפוסקים היום בכה"ג", כי לא רק היום אלא בכל הדורות שלפנינו. גם מרן הש"ע שפסק לסמוך על קפילא במקום שאמרו לסמוך, לא הכריע בכללות דיני בו"ח ותערובות ע"פ מדידות החוש ומבחנים עצמאיים במידת בליעת החומרים של ימיו באופנים פלוני ופלמוני, אלא ע"פ בירור דברי הראשונים כדת. וכן הפוסקים בכל הדורות.

ג. מה שהזכרת הרשב"א בתשובה רל"ג כראיה לכך ש"חלק מן הראשונים בעלי שיטה זו כלל לא הזכירו את האדר"נ", ודאי כד ניים ושכיב כתבת זאת. ונא אל תטריחנו ריקם מלפניך לכתוב דברים בלי לעיין. ומ"מ גופא דוק בלשוני שהתייחסתי לטענתך שהמקילים דנו "רק" ע"פ התבוננות וכו', ועל זה השבתי שהשעינו דבריהם על המפורש באדר"ן, ולא רק על התבוננות. (ולפי מיעוט ידיעתי רוב ככל הראשונים שדנו בזה הביאו הך דאדר"ן, דוק ותשכח. ואגב מה שהוספת בסוגריים גבי פיירקס ודורלקס, איני יודע פשר לו כי אכן אף לגביהם דנו הפוסקים על מידת דמיונן לזכוכית).

ד. אנו מדברים כנראה בשתי שפות נבדלות, שאני כותב שאי אפשר להרגיש הבדל לעניין בליעה ופליטה בין נירוסטה וזכוכית, ואתה משיב לי ב"ממצאי החוקרים". ובכללות העניין של בדיקות באמצעים מלאכותיים, ראשית מה לך לגבב, אדרבא פוק חזי מה כתבו [רוב] הפוסקים גבי בדיקת רקמות לעניין ממזרות? והסתמכות על צילומי שיניים או מצלמת וידאו שייכת לכאן בערך כמו הדימוי הקודם שלך בעניין שיטות חישוב או כמו השייכות לכאן של דעת הצדוקים שבשבת יש לשבת בחושך.

ה. שנית, אם דברי הקודמים הובנו באופן כללי מדי, הריני להבהיר שכמובן איני חולק על זאת שיש לחלק בין עניין לעניין (ובזאת צודקים דבריך שיש לדון מה מודדות הבדיקות מול הדבר שאנו דנים בו להלכה): למשל בהלכות רופאים ופקו"נ בשבת ברי שהכל לפי הישג יד הרפואה (וממילא גם לזה אין שום שייכות לנידו"ד), וכן בענייני עגונה - להנעזרים בDNA - שבהם אנו צריכים תחילה להגיע לידיעה אנושית ברורה שהבעל מת, והיא העיקר (עי' בלב איברא עמ' 29 ובחבצלת השרון הידוע) וממילא אחת היא כיצד הגענו לידיעה זו - ואח"כ נדון בגדרי ההלכה (עיי"ש). ועוד אפשר להאריך בביאורים, אבל בין כך ובין כך בדינים כגון אלה שאנו דנים בהם עתה, אם בתולעים במזון ואם בריבוע התפילין וכו', שהוסכם הלכה למעשה על רובא דרובא מהפוסקים שאין משמעות לבדיקות מיקרוסקופיות וכל כיו"ב (ועיקר המחלוקות - בדברים שאין להם תלות במכשור מיוחד באופן שאין ידיעתם באה אלא על ידו - ואכ"מ), מהטעם הידוע שרמזתי לו, שלא לבחינה זו נתכוונה תורה. וממילא גם בנידו"ד פשוט שאין תוקף הלכתי לבדיקות בחומר רדיואקטיבי וכדו' (ואדרבא דווקא ע"פ עיקר הדין שהכל ע"פ הטעם, ביתר שאת אין להם תוקף. ואף לפי הציור שציירת שניעזר בהן כדי למדוד את הרמה שממנה ומטה א"א להרגיש טעם, א"כ אינן אלא כמסייעות ועיקר הדין היה מוגדר כן בלא"ה).

סוף דבר, מעיקר דין תורה כבר כתבתי שהצדק הוא שבמקום שאין טעם אין איסור, אבל לדינא כפי דרך חכמים בתקנותיהם (לדוגמא הפשוטה, עצם תקנת המושג של שישים שאתה אוחז בו כאן - בעוד שמדאורייתא אין בידינו אלא הני תרתי: רובא וטעם) נקבעים הדברים ונגדרים, כדרכה של הלכה, ושוב אינם מסורים ללשון איש ואיש (למעט במקום שתיקנו כן גופא). וכנ"ל באות ב'.
ועייפתי מלכתוב עוד דברים חוזרים על עצמם, אם יש בידך ראיה חדשה מדברי רבותינו אנא אמור.

[ברזילי]

אתה חוזר ומערבב בין השאלה אם אנו חוששים כיום שאיננו בקיאים בטעימה (שגם שם אין הדבר פשוט כמשתמע מדבריך) לבין השאלה כיצד לשער שישים. אולי כדאי לחזור ולהדגיש - הנידון כאן הוא על בדיקה מדעית המודדת את כמות האיסור, לא הטעם, כדי לבדוק אם יש שישים כנגדו.

אני מסכים לחלוטין אתך שבדבר שבו עלינו להגיע ל"ידיעה אנושית ברורה" מסתבר שלא משנה כיצד הושגה ידיעה זו, כל עוד האמצעי אמין, וכהא דעגונות. אם להשתמש בהגדרתך, האיסור הנמדד במכשירים אינו תלוי במכשיר המיוחד, והוא הוא האיסור הנבלע עליו דברו כל הפוסקים. המכשור רק מסייע למדוד את הכמות שהיא דבר העומד לעצמו. נראה שמה שנחלקים אנחנו הוא האם ביטול בשישים מועיל רק כשמדידת השישים הושגה בכלים "טבעיים", או שגם כאן אחרי שיש "ידיעה אנושית ברורה" שיש שישים, שוב ברור שאין טעם האוסר.

לדוגמא, אם ייתערבו פירורי בשר בחלב, והתערובת בושלה עד שלא ניכרים הפירורים לעין, אבל בזכוכית מגדלת ניתן לראותם, לסופרם, ולהעריך את נפחם הכולל (ונניח שידוע שאין פירורים נוספים שאינם נראים בהגדלה), נראה שלדבריך, אם הבינותיך נכון, אין להתיר ע"ס זה, כי ראיית זכוכית מגדלת אינה ראייה. לענ"ד פשוט שהתערובת מותרת אם על פי מדידה זו מתברר שיש שישים כנגד הבשר.


1. מש"כ בדעת השו"ע לא הבנתי כלל. השו"ע מתיר להדיא כל מקום שעל פי החוש שלנו אין טעם איסור, והוא הוא הפסק על פי דברי הראשונים כדת ושאר המליצות (שאף הם התירו באופן כזה).
2. לא ידעתי מה רצית בענין הרשב"א, ועמך הסליחה.
3. מה שהזכרת אגב שיטפא בדיקות מיקרוסקופיות אינו נוגע כלל לנידו"ד. אין המדובר כאן על חלקיקים מיקרוסקופיים שבהם אכן נאמר שלענין הלכה אינם חשובים, כי לא עליהם דברה תורה. השאלה כאן היא כיצד למדוד את הכמות הנבלעת, שאינה מיקרוסקופית כלל וכלל (לו היתה, לא היתה אוסרת).
4. מש"כ גבי ממזרות רחוק ממיצוי הענין, ואכמ"ל בכל הענין, ואזכיר רק דברי רשז"א (נשמ"א ד, אות ו) "אם הבדיקה הזאת מפורסם ומקובל בכל העולם ע"י הרבה נסיונות ברורים לדבר אמת וברור, מסתבר שגם מצד ההלכה אפשר לסמוך על זה, עכ"ל. ואמר לי הגאון זצ"ל דה"ה לגבי קביעת אבהות המובא לעיל ס"ק א".

ויש עוד לדון ולהעיר בשאר פרטים שהזכרת אך כמדומה שכל זה אך מסיט את הדיון מן הנקודה העיקרית.

[ברזילי]

העורים הביטו לראות: העירני הרב תוך כדי דיבור שהשואל בשו"ת הרשב"א שם ציין לאדר"נ.

עדיין אני סבור שיש משמעות לכך שהרשב"א בתשובתו כלל לא התיחס לכך, וכמדומה שמוסכם כי מלשונות הראשונים נראה שלא זה עיקר טעמם להתיר, אך מש"כ שסמכו רק על הכרת המציאות אינו נכון.

[איש_ספר]

ראיתי כעת את הקובץ החדש, ואת תגובתו של הרב יודלוב על מאמר הביקורת של גורפינקל.
הרב יודלוב לא מותיר דבר עניני מכל הביקורת, ומראה איך כולה גזמנית, קנטרנית, וגם שקרית.
אל תגובתו של הרב ידולוב צורפה תגובה לתגובה של גורפינקל, שהיא אומנות של ממש: מהחלקים ה'קשים' שלה הוא פשוט מתעלם, (המלצות יהירות לעיין בכתבי יד שאינם קיימים, בחינת כל המהדורה לפי שיבוש שאינו קיים ועוד) על שאר הדברים הוא 'שמח' שהוהברו. פשוט שמח. לא נמצא שם מילה של התנצלות (אה כן, רק על חוסר הבנת הנקרא של יודלוב שבגינה חש עצמו נפגע).

ועוד: בקובץ הקודם האשים הרב גרשוני את עורכי ה'העמק דבר 'של הנצי"ב במחיקת קטע מן הספר, על סמך הבנה שגויה שלהם. בקובץ זה מתפרסם מכתב של העורך הרב שפירא, שלמזלו של גרשוני נכתב בשפה עילגת ובלתי קריאה, לטובת הקוראים נסכם את דבריו של שפירא: הרב גרשוני כתב וכתב וכתב, רק דבר אחד לא עשה, לא ביקש את תגובתנו, לו היה עושה כן, היה מגלה שכל דבריו פורחים באויר, שכן הנצי"ב בעצמו הוא שהשמיט את הקטע המדובר. (בתקוה שהבנתי נכון את דברי הרב שפירא)

[בינה נא זאת!]

ראיתי כעת את הקובץ החדש, ואת תגובתו של הרב יודלוב על מאמר הביקורת של גורפינקל.
הרב יודלוב לא מותיר דבר עניני מכל הביקורת, ומראה איך כולה גזמנית, קנטרנית, וגם שקרית.
אל תגובתו של הרב ידולוב צורפה תגובה לתגובה של גורפינקל, שהיא אומנות של ממש: מהחלקים ה'קשים' שלה הוא פשוט מתעלם, (המלצות יהירות לעיין בכתבי יד שאינם קיימים, בחינת כל המהדורה לפי שיבוש שאינו קיים ועוד) על שאר הדברים הוא 'שמח' שהוהברו. פשוט שמח. לא נמצא שם מילה של התנצלות (אה כן, רק על חוסר הבנת הנקרא של יודלוב שבגינה חש עצמו נפגע).

דבריך נכוחים ברובם. הביקורת של גורפינקל היתה מיותרת כמעט כולה. אך בנקודות אחדות הוא צדק:
א. שהמהדירים הכניסו את הגדת "דברי נגידים" של ר' יודל רוזנברג מבלי להעיר על כך שהיא אינה של מהר"ל, ותשובתו של יודלוב (שהוא העיר על כך בהערת שוליים שולית לגמרי במבוא) אינה מספקת כלל.
ב. הוא משתומם מדוע לא נדפסה המשנה בפירושו 'דרך החיים' על אבות, בעוד במהדורות הנפוצות - ואף בדפוס הראשון עצמו!! - היא נדפסה. תשובתו של יודלוב גם כאן אינה מספקת כלל. הוא אומר שהיא לא חיונית ולא מנמק.
בנוסף, יודלוב מתעלם מביקורות שאין לו עליהן תשובה, כמו המספר הסותר לגבי מספר הערכים המופיעים במפתח. הגם שדבר זה אינו מעלה ולא מוריד, אבל במידה מסוימת הוא כן יכול להצביע על איכות העבודה.
מכל מקום, על מהדורה זו אפשר למתוח ביקורת קשה אחרת, שאליה המבקר לא התייחס, שכן מלבד האותיות מאירות העיניים והדפוס המשובח כמעט לא נעשה בו דבר. כך שאין שום בשורה במהדורה זו. יתר על כן, נראה מקופיא שהמהדורה לא עברה הגהה טובה, כי אני מצאתי כמה וכמה פסקאות המתחילות באמצע משפט! ייתכן שזו רשלנות של המעמד בלבד, אבל שמא מסתתרת כאן הוכחה שהעבודה כולה רשלנית.

בשורה התחתונה, גם ביקורת חייבת לפעמים לספוג ביקורת, אבל אל לנו ללמוד מכאן שאסור להטיח ביקורת. הביקורת חיונית מאוד כדי שהמהדירים יחששו להוציא תוצרת גרועה. והביקורת של הרב דוד דבליצקי על שערי דורא של מכון המאור, היא אחת הביקורות היותר מוצלחות שנראו במחוזותינו. אוי ללומדים ואבוי לספרים אם יהיה אסור להביע ביקורת.

[לייטנר]

ועוד: בקובץ הקודם האשים הרב גרשוני את עורכי ה'העמק דבר 'של הנצי"ב במחיקת קטע מן הספר, על סמך הבנה שגויה שלהם. בקובץ זה מתפרסם מכתב של העורך הרב שפירא, שלמזלו של גרשוני נכתב בשפה עילגת ובלתי קריאה, לטובת הקוראים נסכם את דבריו של שפירא: הרב גרשוני כתב וכתב וכתב, רק דבר אחד לא עשה, לא ביקש את תגובתנו, לו היה עושה כן, היה מגלה שכל דבריו פורחים באויר, שכן הנצי"ב בעצמו הוא שהשמיט את הקטע המדובר. (בתקוה שהבנתי נכון את דברי הרב שפירא)

נראה שצריך לשאול פרטים נוספים את הרב יואל קטן.
לפי מיטב ידיעתי, גרשוני הוא הוא שדאג להביא את תגובת הרב שפירא ל'המעין'. כמו כן, הרב שפירא לא מוכן להראות את כתב היד שבידו כדי להוכיח את דבריו, ונראה שיש סיבה טובה לכך.

[איש_ספר]

בינה ולייטנר, תודה.

לכולם זכורה קינתו המזעזעת של מהר"ם מרוטנבורג על שריפת הענק של ספרי הקודש היהודיים בפריז לפני כשמונה מאות שנה: 'שַׁאֲלִי שְׂרוּפָה בָּאֵשׁ לִשְׁלוֹם אֲבֵלַיִךְ... השואפים על עפר ארץ והכואבים המשתוממים עלֵי מוקד גווילייך... איכה נתונה באש אוֹכלה תאוּכּל באש בשר?... צוּרי בלפיד ואש הלבעבור זה נתנֵך, כי באחרית תלהט אש בשולייך?!' וכו' וכו'. שריפה זו, וחברותיה הרבות לאורך הדורות, כילו כמעט לגמרי את כתבי היד הקדמונים באירופה, והגירושים והפוגרומים תרמו את חלקם, והבלאי הטבעי עשה את שלו, ולבסוף גם האופוריה של ראשית תקופת הדפוס גרמה לאנשים להתייחס בזלזול לכתבי היד העתיקים ולהניחם בגניזה (ולא כל הגניזות משתמרות כגניזת קהיר...), וכל זה גרם לכך שרק כתב יד אחד [!] שלם של התלמוד הבבלי קיים היום בעולם (כת"י מינכן הידוע)

בהקשר לכך אציין למש"כ הרב קטן עצמו לפני למעלה מעשור במאמרו היפה בהמעיין (ניסן תש"ס, החסר לע"ע באוצר, 'על דקדוקי סופרים') ואני מצטט

פרו' ש"י פרידמן במאמרו המקיף, כיצד מדקדקין, עיון..., כותב שבניגוד למקובל - סביר להניח שמעולם לא היו יותר מכתב יד בודדים שהכילו את כל התלמוד בבלי, מבחינה זו לדעתו כת"י מינכן הוא יחודי באמת, ולא רק בגלל ששאר כתבי היד הדומים לו אבדו ונשרפו במשך השנים (כפי שטענו רבים וכן כתב גם רננ"ר בכמה מקומות).

[הקיק]

איש_ספר כתב:

ועוד: בקובץ הקודם האשים הרב גרשוני את עורכי ה'העמק דבר 'של הנצי"ב במחיקת קטע מן הספר, על סמך הבנה שגויה שלהם. בקובץ זה מתפרסם מכתב של העורך הרב שפירא, שלמזלו של גרשוני נכתב בשפה עילגת ובלתי קריאה, לטובת הקוראים נסכם את דבריו של שפירא: הרב גרשוני כתב וכתב וכתב, רק דבר אחד לא עשה, לא ביקש את תגובתנו, לו היה עושה כן, היה מגלה שכל דבריו פורחים באויר, שכן הנצי"ב בעצמו הוא שהשמיט את הקטע המדובר. (בתקוה שהבנתי נכון את דברי הרב שפירא)


נראה שצריך לשאול פרטים נוספים את הרב יואל קטן.
לפי מיטב ידיעתי, גרשוני הוא הוא שדאג להביא את תגובת הרב שפירא ל'המעין'. כמו כן, הרב שפירא לא מוכן להראות את כתב היד שבידו כדי להוכיח את דבריו, ונראה שיש סיבה טובה לכך.

אכן, התגובה נשלחה אישית לרב גרשוני והוא מסר אותה למערכת 'המעין', והיא פורסמה כלשונה. הרב שפירא טען באוזני ר' שמריה גרשוני בטלפון שמסתבר שהנצי"ב החל לעמול על דפי העמ"ד מחדש (הוא לא היה מודע כלל לעדותו המפורשת של האדר"ת), אלא שהם - משפחת שפירא - השתמשו בכתב יד שאינו הכתב של הנצי"ב. לטענתו, הנצי"ב כבר לא כתב בעצמו, אלא הורה למישהו לכתוב. אלא שגם את כתב היד הזה לא מחזיקה משפחת שפירא, אלא אביו של הרב שפירא העתיק את כתה"י הנ"ל (שנמצא אצל מישהו שהרב שפירא לא רצה למסור לי את שמו), ומכת"י זה הודפס העמ"ד מחדש. אמנם גם את העתק כתב היד הרב שפירא בינתיים אינו מוכן להראות.
לענ"ד אם לא מדובר במקרה חריג יוצא מן הכלל - מהדיר תורני חייב היום לציבור שמעשיו יהיו שקופים, אחרת לעולם הוא לא יצא מדי ספק חשד שעשה את מלאכתו רמיה, בשוגג או במזיד או בגלל 'חשבונות'.

[היא שיחתי]

וכאן קישור לכאן
http://www.shaalvim.co.il/torah/maayan- ... %20&id=699

[למאי_נמ?]

לנושא הגרסאות בהעמק דבר - viewtopic.php?f=7&t=7164