וכיוון שעלה כאן הרב קופרמן ושיטתו מצו"ב מאמר מ'המעין' ובו סקירה יפה של שיטה זו מול שיטת הבחינות של הרב ברויאר:
אליעזר דניאל יסלזון
שני פרשנים אמוניים שהיו במכללה בירושלים
לרגל יום הזיכרון הראשון של הרב יהודה קופרמן ע"ה (כ"ג טבת תשע"ו)
ועשור לפטירתו של הרב מרדכי ב"ר שמשון ברויאר ע"ה (ו' אדר תשס"ז)
הרקע
הרב יהודה קופרמן ע"ה (תרפ"ט-תשע"ו) פתח את המכללה לבנות בירושלים בשנת תשכ"ד בדירה צנועה בבית וגן. כפי שהעיד על עצמו מטרתו הייתה לעצב דמות חדשה של מורָה, שתְלמֵד ברמה מקצועית גבוהה הן את מקצועות הקודש והן את מקצועות החול. לצורך הוראת מקצועות הקודש למורות לעתיד קיבץ אליו עוד ארבעה מורים דגולים, שביחד עמו היוו את מה שכינו התלמידות של המחזורים הראשונים 'החמישיה הפותחת' - הרב שלמה מן-ההר, הרב יהושע בכרך, הרב מרדכי ברויאר (תרפ"א-תשס"ז), ויבל"א הרב ישעיהו הדרי. כל החמישה היו אנשי אמת שיראתם קודמת לתורתם, כולם מורים מצוינים, וכולם לימדו תורה ונ"ך ואמונה איש איש בדרכו.
שניים מהם, הרב קופרמן והרב ברויאר, פיתחו עם השנים שיטות פרשנות מיוחדות. שיטותיהם שונות זו מזו, אך דרך הלימוד שלהם, המתודיקה באמצעותה פיתחו את פרשנותם, מקבילה ואף זהה. ננסה לתאר מתודיקה משותפת זו, ולהראות כיצד באמצעותה גיבשו הרב ברויאר והרב קופרמן את שיטותיהם הפרשניות. ננסה גם לבחון את הסיבות לתפוצה המוגבלת-יחסית לה זכו השיטות הפרשניות האלה.
הפרשנות האמונית
כל פרשן הניגש לפרש פרקי מקרא פועל לפי מטרה מסוימת, שבגינה החליט להציע את פירושיו לזולת. הפשטן ינסה בדרך כלל להנגיש לציבור הלומדים את הכתובים הנראים כסתומים, והוא ינסה להסביר לציבור הלומדים את פירוש המילים והמשפטים באופן הקרוב ביותר לדרך שבה הם נקראים. הדרשן ינסה להסביר את הרעיונות החינוכיים והאחרים הנובעים מהפסוקים, ואנשי הרמז והסוד ינסו כל אחד בדרכו להעביר מסרים יחודיים לציבור הלומדים לפי הבנתם את הפסוקים. קבוצה מסוימת של פרשנים מטרתה ליישב את פסוקי המקרא, או את דרשות חכמים, עם אקסיומה אמונית מסוימת. פרשנותה של קבוצה זו מכונה על ידנו 'הפרשנות האמונית', או 'הפרשנות האקסיומטית'[1]. בעוד שהפרשן הרגיל מפרש בדרך כלל מכלול של נושאים, מתמקדים הפרשנים האמוניים בבעיה פרשנית אחת בכל פרק תנ"כי או בקבוצת פסוקים, בעיה שכונתה על ידינו 'הבעיה המרכזית'.
התנהלותם של הפרשנים האמוניים בכתיבת פירושם, מאופיינת על ידי מתודיקה קבועה המורכבת מחמישה שלבים.
השלב הראשון מגדיר את האקסיומה האמונית.
השלב השני מגדיר את הדרך הנבחרת ללימוד הפסוקים.
השלב השלישי מבהיר את החיוב ללמוד דווקא בדרך לימוד נבחרת זו.
בשלב הרביעי מופעלת דרך הלימוד הנבחרת, והשאלות המרכזיות צצות מאליהן.
בשלב החמישי מנוסחת התשובה העקרונית לבעיה המרכזית, וכך מיושמת השיטה הפרשנית המיוחדת גם לפסוקים אלו או לפרק זה.
נראה כיצד התפתחו השיטות הפרשניות של הרב ברויאר והרב קופרמן על פי מתודיקה זו.
המתודיקה של הרב ברויאר ושיטת הבחינות
שלב א: האקסיומה האמונית
האקסיומה האמונית העומדת ברקע פרשנותו של הרב ברויאר היא האמונה השלמה באחידותה של התורה שבכתב. וכך תיאר זאת[2]:
מה לכל הטענות האלה (=של מבקרי המקרא) ולאמונה היהודית האמיתית שתורה היא משמים והיא קדמה לבריאת העולם תתקע"ד דור? כלום יש צורך להסביר שהתורה שנתגלתה על ידי גילוי נבואה באספקלריה מאירה של נבואת משה רבנו, לא נכתבה ולא נתחברה על ידי שום גורם היסטורי... תורה שנאמרה 'מפיו של הקב"ה לאוזנו של משה, כעניין שנאמר (ירמיהו לו) מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה, ואני כותב על הספר בדיו[3].
ועוד הוסיף[4]:
ואנחנו שלומי אמוני ישראל, העדים הנצחיים לפועל ה' ולגבורתו, אנחנו מאמינים בכל עיקרי אמונת ישראל, אפילו אין הם 'מתקבלים על הדעת' במסגרת עולם הטבע. ואפילו יוכיחו לנו באותות ובמופתים שחוקי הספרות שוללים את קדמות התורה, לא נאבה ולא נשמע לראיותיהם. שכן מקובלים אנו מפי כנסת ישראל הנצחית, שתורת ה' נתגלתה באספקליה מאירה, בניגוד משווע לכל חוקי היסטוריה וספרות. ואנחנו מאמינים בחוקי הטבע, רק בעוד עולם כמנהגו נוהג, ואנחנו כופרים בחוקי הטבע, שעה שהקב"ה מתגלה לקרואיו.
שלב ב: דרך הלימוד הנבחרת
הרב ברויאר פיתח את שיטתו לאחר שהתבקש על ידי ראש ישיבת הדרום הרב יהודה מלצר ע"ה להעביר שעור שבועי בפרשת השבוע, כאשר שימש כר"מ בישיבתו. לימים סיפר הרב ברויאר, שכשהכין עצמו לשיעוריו לא יכול היה להימנע מלהתבונן בניתוח הספרותי של אנשי ביקורת המקרא. העיון בשאלות שהציגו מתוך ניתוח הטקסט המקראי בשיטות הספרותיות המקובלות לא נתן לו מנוח. הוא אמר לעצמו: 'אני מסתייג לחלוטין מהמסקנות שלהם, אבל מה אני עושה עם השאלות הנכונות שהם מציגים?'. וכך כתב[5]:
המסקנות המדעיות של ביקורת המקרא, לא רק שאין הן פוגעות באמונה, אלא הן נחוצות והכרחיות לכל הרוצה לפרש את המקרא, כפשוטו וגם כמדרשו.
דרך הלימוד הנבחרת על ידו היא הקריאה הספרותית הפשוטה. קריאה פשוטה שכזו מעצימה ביותר את הסתירות שבין חלקי התורה השונים. יהיו שיטענו שכדי להימנע מהצגת הסתירות עלינו לפסול מראש את השימוש בדרך הלימוד הזאת, ואין לנו ללמוד מקרא בצורה פשטנית על פי עקרונות הניתוח הספרותי. הרב ברויאר חייב היה כמובן להבהיר מדוע נשאר נאמן לדרך הלימוד שבחר, למרות שדרך זו עלולה לערער את האמונה בשלמות התורה.
שלב ג: ההיתר והחיוב ללמוד בדרך הנבחרת
הרב ברויאר מודע לבעייתיות שנוצרת על ידי הבחירה בדרך הפשטנית-ספרותית, אך הוא רואה בדברי חכמים 'דברה תורה כלשון בני אדם' את ההיתר ואת החיוב להשתמש בכל משאבי הלמידה שניתנו לנו כדי ללמוד את פסוקי התורה. וכך תיאר זאת[6]:
התורה האלוקית ניתנה במלבוש של שפה המדברת 'כלשון בני אדם'. תורה היא ולימוד היא צריכה בכל שיטות המחקר של השפות, בכל דרכי הפרשנות וגילוי עומק הפשט.
ועוד הוסיף:
עליו ללמוד תורה בכל הכלים המדעיים העומדים לרשותו, בכל דרכי המחקר החופשי של לשון וסגנון, בכל חידושי הפירושים ו'הפשטות המתחדשות בכל יום' (רשב"ם בראשית לז). כאן בשדה המחקר והפשט, הרי האדם ריבוני ואחראי רק בפני עצמו, ובלבד שיכוון לבו לשמים ללימוד תורה ולהבנת עומק פירושה.
שלב ד: הבעיה המרכזית
הבעיה המרכזית העולה מלימוד המקרא על פי העקרונות הספרותיים, היא הסתירות הרבות שנמצאות על פיהן לכאורה בין חלקי התורה השונים. הרב ברויאר מקבל את הבעיות כפי שהוצגו בדרך כלל על ידי מבקרי המקרא, ומתוך נאמנותו לאקסיומה האמונית מפתח הוא את 'שיטת הבחינות' כמענה לבעיה המרכזית[7]:
וכאן בשדה המחקר והפרשנות, הרי מסקנות המדע של ביקורת המקרא לא רק שאין הן פוגעות באמונת ישראל, אלא הן חשובות ונחוצות לכל תלמיד הלומד לשמה. הפרשנות התמימה שראתה את התורה כמבנה רצוף אחד ללא סתירות וללא הבדלי סגנון, נסתרה ונדחתה ללא שוב. חלוקת התורה ל'מקורות' שעליהם 'נתווספו' 'הערות של ביאור' ו'תוספות של מערכת', היא אמת שאין לה ערעור, והיא מזדקרת לעיני הלומד בעל כורחו, על פי כל כללי חכמת הלשון ו'הפשטות המתחדשים בכל יום'.
שלב ה: הצגת הפרשנות על פי שיטת הבחינות
הרב ברויאר טוען שהקב"ה נתן את התורה בצורות שונות על פי מידותיו השונות. מידותיו השונות של הקב"ה מתגלות לעינינו כסותרות זו את זו, ולכן גם התורה שניתנה על ידי הקב"ה מלאה בסתירות. הקב"ה עשה כך מאחר וקיימים נושאים שניתן להציגם בצורה נכונה רק על ידי הצגתם הדיאלקטית. הצגה דיאלקטית היא הצגתו של נושא מסוים או של סיפור מסוים מנקודות מבט שונות, או בהתבסס על בחינות שונות. על פי שיטת הבחינות של הרב ברויאר, רק הצגה רב ממדית או רב בחינתית שכזו, יכולה להנגיש את התורה האלוקית לבני האדם, בכל היקפה ובכל עומקה. קביעה זו מגייסת בהכרח את תורת הסוד כדי ליישב את הסתירות שבפשט הפסוקים[8]:
וכך רק אחרי שעמדנו על פשוטו של מקרא לפי כללי הסגנון המסורים בידנו היום, רק אחרי שהשלמנו את מלאכת ניתוח המדע, שהיא חכמה ולא תורה, רק אז יהיה עלינו להבין את המשמעות האמונית של תגליתנו המדעית. הנה תורה זו שנמסרה לנו מידי הבורא כחמדת כל העולמות ותפארת כל הבריאה, הרי היא עשויה שכבות וסגנונות, ויש שהשכל האנושי יקצר ליישב את סתירותיהן. הנה הולכות להן השכבות ומתמשכות לסרוגין, עתים בערבוביה בתוך פסוק אחד, עתים בסדר נאה של פרשיות פרשיות סדורות... וכך בשעה שכל התורה פרושה לפנינו כשמלה, ארוגה שתי וערב, מעשה רוקם וחושב, חוטים צבעוניים ופתילי זהב וכסף, באותה שעה אנו תוהים ומבקשים הסבר על המשמעות האמונית של תלמודנו.
שכן תורת הסוד היא המשמעות האמונתית של תוצאות המחקר המדעי, היא התוכן הפנימי של כל אותן שכבות המתגלות לעיני החוקר, על פי דרכי הלשון והסגנון. שעה שאדם כילה את לימודו המדעי, והתורה פְּרוּשָה לפניו על כל שילובי יריעותיה, על כל מלאכת המחשבת של אריגת שתי וערב, וכולה כביכול ניגודים וסתירות, באותה שעה הוא יפנה אל עולמה הנעלם של התורה, וישקה את תלמודו שנתייבש ונצטמק ממעיין מים חיים של דרך האמת. אין הנפש מתיישבת בלבושה הנגלה של התורה, והיא מבקשת לחדור אל הגרעין הנעלם והנסתר.
המתודיקה של הרב קופרמן וקדושת פשוטו של מקרא
לאחר שהצגנו את עיקרי שיטת הבחינות באמצעותה מיישב הרב ברויאר את הסתירות שבתורה שבכתב, וכן את חמשת השלבים המתודיים על פיהם בנה את שיטתו, נעבור לנתח את המתודיקה המקבילה שעל פי שלביה השכיל הרב קופרמן לבנות את פירושו[9].
שלב א: האקסיומה האמונית
הרב קופרמן יוצא לדרכו הפרשנית לאחר קביעתו שהתורה שבכתב והתורה שבע"פ ניתנו יחדיו, והם מייצגים את שלימותה של התורה[10] (הסוגריים במקור):
אסור להתעלם אף לרגע מעמדה עקרונית (בלע"ז א-פריורית) זאת, האקסיומה בדבר תורה מן השמים. אם אנו מבינים ומאמינים שבעל הכתוב הוא הקב"ה בעצמו, הרי שאז אין לנו כל קושי להבין (ולא רק להאמין) ש'כפטיש יפוצץ סלע'. וכתוב אחד מתפרש פירוש נכון על דרך הפשט, ופירוש נכון על דרך המדרש, ופירוש נכון על דרך הרמז ועוד פירוש נכון על דרך הסוד. הרי סופר בשר ודם יודע לכתוב טכסט שהוא במכוון רב משמעותי (בלע"ז אמביוולנטי), על אחת כמה וכמה הבורא יתברך. אנו מאמינים בני מאמינים באמיתות תורה שבע"פ יודעים היטב כי 'מערכות הכלים' של המידות שהתורה נדרשת בהן הן הן אשר ניתנו למשה בסיני.
שלב ב: דרך הלימוד הנבחרת
לאחר שקבע הרב קופרמן שהאקסיומה מורה על קבלת התורה מן השמים, הן של התורה שבכתב והן של מדרש ההלכה, הוא מגדיר את לימוד פשט הפסוקים כדרך לימודו הנבחרת. באופן כללי הגדיר מהו פשט בצורה הבאה[11]:
הבנת הכתוב על פי כללי דקדוק לשון ותחביר, תוך כדי התחשבות גם בטכסט וגם בקונטכסט (=גם במילה עצמה וגם במסגרת אשר בה היא כתובה. אד"י).
קביעה חדשנית זו אינה פשוטה כלל, שהרי עצם הקביעה ששלמות התורה כוללת את התורה שבכתב ביחד עם מדרש ההלכה, מחייבת לפרש את התורה שבכתב על פי מדרש ההלכה.
שלב ג: ההיתר והחיוב ללמוד בדרך הנבחרת
כאמור, בחירת דרך הלימוד הפשטנית מחייבת את הרב קופרמן להתיר דרך לימוד זו, במקביל ללימוד התורה שבכתב ופירושה על ידי מדרש ההלכה.
ההצדקה לכך נלמדת מדברי חכמים 'אין מקרא יוצא מדי פשוטו'. הרב קופרמן מבין שדברי חכמים אלה נאמרו לאחר שמדרש ההלכה כבר נלמד על ידם, ולכן מותר לנו ואף חובה עלינו להמשיך וללמוד את הפשט כפי שהוא. חידושו של הרב קופרמן הוא שיש ללמוד את פשט הפסוקים, למרות שהלימוד על פי הפשט לא בהכרח מתיישב עם הלימוד על פי מדרש ההלכה[12]:
כי לולא דברי חז"ל 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', היה מקום לומר כי אמנם אחרי שגמרנו ללמוד את ההלכה המחייבת מן הפסוק, גמרנו ללמוד את הפסוק... ההצדקה איפוא לעסוק בפשט נובעת מהוראתם של בעלי המדרש!
שלב ד: הבעיה המרכזית
לאחר שהוברר שחובה עלינו ללמוד את פשט הכתובים גם לאחר שמדרש ההלכה פירש פסוקים אלה בצורה שונה, עומדים אנו ותמהים מדוע אין התאמה (קורֵלציה) בין פשט הכתובים למדרש ההלכה. חוסר ההתאמה מעלה שתי שאלות יסודיות:
1. שאלת הכיצד, כיצד נלמדה ההלכה מפשט הפסוקים למרות שאין קורלציה ביניהם?
2. שאלת המדוע, מדוע נכתבו הדברים בצורה לא תואמת. פשוט יותר היה לכתוב את פשט הפסוקים כך שמדרש ההלכה היה נלמד מהם בדרך ישירה, פשוטה ותואמת!
הרב קופרמן רואה בשאלת המדוע את השאלה היותר בסיסית ועקרונית, ופרשנותו החדשנית מתייחסת לשאלה זו[13]:
כאשר אנו לומדים את היחס של התורה שבעל פה לכתוב, הרי שאלת הכיצד עומדת במרכז לימודינו. שאלה זו מופנית אל חז"ל, על מנת לברר ולהצדיק את דרך לימודם את הכתוב באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהן. והנה בנקודה בה מסתיים הטיפול בשאלת ה'כיצד', בה בדיוק נשאלת שאלת ה'מדוע'. כלומר, מדוע אתה הקב"ה כאשר הכתבת למשה רבנו את התורה שבכתב, כאשר ידע מכבר את התורה שבע"פ, עשית זאת לכאורה כאשר אין כל זיקה או מתאם בין שתי התורות הללו, האמורות להיות טקסט ופירושו. אם כן שאֵלת ה'כיצד' מופנית אל חז"ל, בעוד שאלת ה'מדוע' מופנית אל הקב"ה בכבודו ובעצמו.
שלב ה: הפרשנות המציגה את קדושת פשוטו של מקרא כמשלימה למדרש ההלכה
לאחר הצגת הסתירות הרבות שבין דרך הלימוד הפשטנית לבין דרך הלימוד המוגדרת על ידי מדרש ההלכה, מציג הרב קופרמן את שיטתו החדשנית. על פי שיטה זו פשט הכתובים מלמד פונקציות הלכתיות נוספות, מעבר למה שנלמד על ידי מדרש ההלכה. פונקציות אלה נובעות מהלשון המיוחדת של פשט הכתובים, לשון שמשמעותה לא מתיישבת עם תפיסת הפשט על ידי מדרש ההלכה. וכך תיאר זאת[14]:
וכאן יסוד היסודות של בית מדרשנו. השאלה איננה מהו הפשט, כי אם מהו התפקיד (הפונקציה) של הפשט. כלומר מהו החלק בשלימות התורה שהפשט מלמד, מעבר ובמקביל לחלק בשלימות התורה שהמדרש מלמד. ואמנם זכינו לגלות אצל הראשונים והאחרונים 12 פונקציות שונות לפשוטו של מקרא, כולן חלק מהותי מקדושת לימוד התורה על טהרת הקודש.
קבלת שיטות הפרשנות על ציבור הלומדים הרחב
שיטותיהם החדשניות של הרב ברויאר ושל הרב קופרמן לא התקבלו על ידי המוני הלומדים. אמנם תעוזתו וחדשנותו של הרב ברויאר זכו לפרסום רב, ופתחו פתח לפרשנים רבים ונועזים שנשענו על פרשנותו בחדשם שיטות חדשניות משלהם[15]. אך פרשנותו הספציפית לא נלמדת כנראה כסדר, ואפילו לא בבתי המדרש המטפחים את לימוד הפשט.
נראה ששתי סיבות גרמו לכך שהפרשנות החדשנית של שני הפרשנים האמוניים לא התפשטה דיה.
1. ההתמקדות
כבר ציינו לעיל שהפרשן האמוני מתמקד בדרך כלל ב'בעיה המרכזית', וסביבה כותב הוא את פירושיו. הבעיה המרכזית של הרב ברויאר היא הסתירות שבין חלקי התורה השונים. הסתירות עולות מתוך הניתוח הספרותי של נוסח המקרא שעל פי הנחת היסוד האמונית ניתן כולו כנוסח אחיד מסיני. הבעיה המרכזית של הרב קופרמן היא אי ההתאמה בין פשט הכתובים-התורה שבכתב, למדרש ההלכה-התורה שבעל פה. על פי הנחת היסוד האמונית מדרש ההלכה ניתן מסיני ביחד עם התורה שבכתב, ולכן יש להסביר מדוע פשט הכתובים אינו מלמד את מדרשי ההלכה בצורה ישירה וברורה. אלה ללא ספק בעיות חשובות, המטרידות חלק מהלומדים הניגשים ללימוד פשוטו של מקרא. מאידך גיסא נראה שהלומד המצוי מעוניין בדרך כלל ללמוד תורה בצורה מורחבת יותר. הוא מעוניין בלימוד על פי מספר שיטות, לעיין במספר פרשנים, ולהקיף בלימודו גם את פירוש המילים וגם את הנושא הכללי או את הסיפור היותר רחב. הפרשנות האמונית העוסקת רק בבעיה המרכזית מצמצמת, ואילו רבים מהלומדים מעוניינים בפרשנות היותר מרחיבה.
2. מהות ההסברים
הפתרון שמציג הפרשן האמוני לבעיה המרכזית אינו פשוט להבנה. הן אצל הרב ברויאר והן אצל הרב קופרמן אנו מוצאים אבחנות דקות, שבאמצעותן מבקשים הם להסביר את מהות הסתירות העולות מהבעיה המרכזית שלהם.
בפירושיו מציג הרב ברויאר את הבחינות השונות המאפיינות את דרכי ההשגחה ('מידות') של הקב"ה. לעתים הוא מתאר מוטיבציות שונות ומגוונות המניעות את גיבורי התנ"ך. בדרך כלל הבחינות או המוטיבציות הם מושגים ערטילאיים, ודרושה הכנה מוקדמת וניסיון רב של הלומד כדי שיוכל להפנים ולהבין את הבחינות השונות, את ההבדלים שביניהן ואת המשמעות הנובעת מהדיאלקטיקה שנוצרת ביניהן. באופן אבסורדי הפשט של הרב ברויאר נזקק למושגים רבים מתחום הקבלה והסוד.
גם תשובותיו של הרב קופרמן אינן קלות להבנה ולאבחנה. בפירושו מציג הוא את הפונקציות המיוחדות העולות מתוך הפשט. אלה פונקציות שמטרתן לעצב, להגביל, או לעיתים אפילו לשנות, את שנלמד מהפסוקים על ידי מדרש ההלכה. כמו אצל הרב ברויאר, גם פונקציות אלה שמחדש הרב קופרמן, לא נקלטים בקלות אצל הלומד הרגיל והמצוי. הפשט של הרב קופרמן מחייב אבחנות לעתים דקות ביותר בין גדרי ההלכה השונים.
חריפותם, מקוריותם וחדשנותם של שני הפרשנים, כמו גם העיסוק הממוקד בבעיה מרכזית אחת בלבד, מבדלים את שני הפרשנים האמוניים הגדולים שלימדו במכללה בירושלים ממפרשי התנ"ך האחרים. בגלל הבידול ובגלל המיקוד בפרשיות מסוימות, מעטים הם הלומדים את פירושיהם על הסדר. מאידך גיסא מהווה פרשנותם בסיס איתן ומוצק עליו יכולים להסתמך כל הלומדים והפרשנים החדשים, התרים אחר הבנת התורה בדרך הפשט ובדרך האמת. וראוי שביום הזיכרון שלהם נקרא על כל אחד מהם את דברי מלאכי הנביא, (פרק ב, ו):
תּוֹרַ֤ת אֱמֶת֙ הָיְתָ֣ה בְּפִ֔יהוּ וְעַוְלָ֖ה לֹא־נִמְצָ֣א בִשְׂפָתָ֑יו
בְּשָׁל֤וֹם וּבְמִישׁוֹר֙ הָלַ֣ךְ אִתִּ֔י וְרַבִּ֖ים הֵשִׁ֥יב מֵעָוֹֽן.
[1] אין כל ספק שכל הפרשנים הראויים, מאמינים גם הם בהנחות היסוד האמוניות שיפורטו להלן. אך בניגוד לפרשנות שכונתה על ידנו כ'פרשנות אמונית', פרשנותם עוסקת במגוון נושאים, ובדרך כלל אין היא מתייחסת כלל באופן ישיר ליישוב פסוקי המקרא עם אקסיומה זו.
[2] כל המובאות של הרב ברויאר לקוחות משני מאמריו הראשונים על שיטתו, שנודעה לימים כ'שיטת הבחינות'. המאמר הראשון, אמונה ומדע בפרשנות המקרא, דעות בטאון הסטודנטים הדתיים, חוברת יא תש"ך, ומאמר שני באותו שם שפורסם גם הוא בדעות חוברת יב. שני המאמרים פורסמו שוב בספרו של פרופסור יוסי עופר, 'שיטת הבחינות של הרב מרדכי ברויאר', הוצאת תבונות תשס"ה. המובאות במאמר מצוינות כאן על ידי מספר העמוד של הופעתם בספר זה.
[3] שיטת הבחינות עמוד 16.
[4] שם עמוד 31.
[5] שם עמוד 15.
[6] שם עמוד 20, 21.
[7] שם.
[8] שם עמוד 23.
[9] שני הפרשנים האמוניים אותם אנו מתארים, לא התייחסו האחד לרעהו בכתביהם. מצאנו רק הערה אחת של הרב קופרמן בה הסתייג לחלוטין מכל התייחסות לביקורת המקרא, וממילא הסתייג גם משיטת הבחינות של הרב ברויאר. וכך כתב בפשוטו של מקרא א עמוד 3 הערה 6. 'השיטה הנפסדת של ביקורת המקרא, אינה מטרידה את הלומד הדתי, ולכן מה לנו ולטיפול בה. זאת ועוד! היא כבר אינה מקובלת כ'אמת מדעית', כפי שהיה המצב לפני כחמישים שנה. ולכן רק גישה של דון קישוט תחייב אותנו להתייחס אליה על מנת להפריך אותה... הקורא הבקי בשיטותיהם הנפסדות, ימצא בעצמו את המענה לדבריהם בשיטת הספורנו. בהזדמנות זו נעיר שגישתו של הרב מרדכי ברויאר כפי שנתן לה ביטוי בספריו, נראית לנו לגיטימית, אע"פ שאין אנו מקבלים או מאמצים אותה'.
[10] פשוטו של מקרא א עמוד 5.
[11] קופרמן, מבוא ללימוד התורה עמ' 121.
[12] קופרמן, פשוטו של מקרא עמ' 13.
[13] קופרמן, מבוא ללימוד התורה עמ' 114.
[14] שם.
[15] ראה למשל הערכתו של פרופסור אוריאל סימון לרב מרדכי ברויאר, בהקדמה לספרו בקש שלום ורדפהו 2002 עמ' 17: 'את מחסום הפחד בפני התמודדות אמיצה עם חקר המקרא (שלא נפרצה לא ע"י נחמה לייבוביץ ולא ע"י פירוש דעת מקרא), סדק במידה מרשימה הרב ברויאר. הוא הינו הרב האורטודוקסי הראשון שלא חשש להודות בפה מלא בתוקפן של הקושיות שהעלתה בקורת המקרא הקלסית בדבר אחדותו של ספר התורה, ושלל רק את תשובותיה. מה שנראה למבקרי המקרא כרב שכבתיות, אינו לדידו אלא ריבוי פניו של הכתוב, אשר אמיתתו המורכבת לא ניתנה להבעה אלא באופן דיאלקטי. התורה מדברת כלשון בני אדם, מותאמת לכוח הקליטה שלהם, ואינה אומרת את דבריה כמשנה סדורה הנקייה ממתחים ומסתירות, אלא באמצעות קולות מנוגדים, העולים מתוך פרשיות נפרדות המייצגות את הבחינות השונות של אותו העניין. גם אם לא קמו לו תלמידים מובהקים ההולכים ממש בדרכו, דומה שהיתה לו השפעה ישירה ובלתי ישירה על ההתעניינות הגוברת בכמה מישיבות ההסדר בלימוד המקרא כדיסציפלינה רצינית בפני עצמה'.