כתב העת למקרא 'פשטות המתחדשים' גיליון רביעי

[עושה חיל]

הגיליון הרביעי של כתב העת למקרא 'פשטות המתחדשים', מוגש לעמלי התורה ואוהביה:

פשטות המתחדשים גיליון רביעי.pdf

(1.57 MiB) הורד 660 פעמים

הוחלף לגרסה סופית נוספת לאחר שהורד כ40
כדי להצטרף לרשימת התפוצה של 'פשטות' שלחו את המילים 'צרף אותי' לדוא"ל: [email protected]

בגליון:

* מאמר ייחודי מאת הרב יהושע עינבל - שחזור קטע מספר הישר.

* הרב אורי הולצמן - פתיחת ספר שמואל וחידושו הגדול של הספר.

* הרב שמואל וולך - שלושה גילויים בשלושת פרשיות הציווי למשה על פרעה.

* הרב בנימין דה לה פואנטה - משמעות מעמד הר סיני כעולה ממחלוקתם של רש"י ורמב"ן בסדר הפרשיות.

* העורך הרב שמואל בן שלום - פרק שני בהקדמתו לפירוש הרמב"ן. דרכו של הרמב"ן בפירושי המדרשים

* הרב חיים מצגר - גילוי שם הוי"ה בפרשת וארא לעומת הגילוי לאבות, כולל פירוש ייחודי מרבי שלמה אבן גבירול.

* במדור מתורתם של רבותינו, [בעריכתו של יה"ל], פירוש מהג"ר שמחה ראובן אדלמאן זצ"ל, אביו של בעל 'המרחשת', מחכמי אירופה שלפני מלחמת העולם הראשונה, על חטאם של בני עלי.

* מדור הארות והערות: הערות קצרות על הפרשיות מן הקוראים.

הערות והארות לפרשיות הבאות,
וכן מאמרים מלאים על פרשיות משפטים, תרומה, תצוה, כי תישא, ויקהל ופקודי (700 1,300 מילה),
מאמרים מלאים על ספר שמואל (עד 1,400 מילה),
כמו גם מאמרים על שיטות הראשונים בפירוש המקרא (1,000-1700 מילה),
המועד האחרון למשלוח מאמרים, הערות ותגובות הוא יום חמישי לסדר תצוה.
נא לשלוח לתיבת הדואר האלקטרוני של מערכת פשטות: pshatot@gmail.
[בשל בקשות שקיבלנו מהקוראים, בכוונתנו לפתוח מדור לתגובות הקוראים, שיתפרסם כבר בגליון הבא.
אתם מוזמנים לשלוח לכתובת המייל של המערכת תגובות והערות למאמרים וכן הערות כלליות לכתב העת. אין המערכת מתחייבת לפרסם מכתבים שיישלחו.]

הגיליון יישלח לרשומים בשעות הבוקר [עד אז נשמח לקבל הערות לתיקון].

[למען עמי]

חילכם לאוריתא
מה שהובא מהרב עדלמן זצל על חטא בני עלי שלא חטאו בא"א לפי פשוטו אלא רק שמועה היתה
כבר ברלב"ג שם על אתר מוכיח בפשט

[ב, כב] עוד ספר כי עלי היה זקן ושמע החמס שהיו עושין בניו לכל ישראל מענין לקחתם מהם הבשר המבושל או החי באופן הקודם, ושמע גם כן את אשר ישכבון הנשים הצובאות פתח אהל מועד, וראוי שנדע, שאין הכונה בזה הענין המשגל, שאם היה הענין כן היה ראוי שיגנה הנביא שבא לעלי, בני עלי על זה החטא העצום, ולא מצאנו שגנה אותם רק על החטא שזכר תחלה, ולזה יהיה הרצון בזה כי הנשים הצובאות פתח אהל מועד מצד הבאתם קניהן, והם הזבות והיולדות, הם היו מתעצלין בהקרבת קרבניהן, באופן שהיו שוכבין וקניהן לא קרבו, ובזה האופן היו שוכבין את הנשים שלא הקריבו קרבנותיהן בדרך שיכלו ללכת לבתיהן, וזהו פירוש נאות מאד לפי הלשון ולפי הענין ובדרך זאת הבינו רז"ל זה הפסוק רוצה לומר שלא שכבו עמם, אבל היו שוהין קניהן.
[ב, כג] ואמר להם על זה עלי כי לא טובה השמועה והקול שהיו מעבירין עליהם עם ה' כי הם היו חוטאים בזה לה' ובועטים בקרבנותיו באופן שזכרנו.

בכל אופן דברי הרב עדלמאן מאוד מעניינים
ישר כח על כל המאמרים המחכימים והמענגים

[רעואל המדייני]

בס"ד
תודה רבה על המאמרים הנפלאים, הן על ההנאה והן על התועלת האישית.
אציג בזה הערות שהתעוררו לי על המאמרים שבקובץ.
הרב יהושע ענבל כתב:

ואולי שמו הוא 'ישר', שכן 'אז ישיר' הוא לשון עתיד [ולכן דרשו מזה רמז לתחיה"מ], ואילו 'אז ָישר' הוא לשון עבר, או 'וישר', כמו: 'ותשר דבורה', לשון עבר, ובזכר: 'וישר'.

תימה רבה, הלא 'ותשר' אינו אלא 'ותשיר' – עתיד בצירוף וא"ו ההיפוך המהפכתו לעבר, ולספר הישר אין וא"ו שתהפכהו.

הרב ענבל מציג בטבלאות השוואות רבות בין ספרי הנ"ך. באופן כללי, ההשוואות מוכרות, ואין הן מוכיחות על קיומו של ספר יסוד אבוד, אלא על קשר בין ספרי הנ"ך עצמם. הרעיון בדבר הספר האבוד מעניין מאד, אך אינו מוכח כלל מתוך הטבלאות.

=====
הרב הורוויץ כתב:

"איש עברי מאחיו" (ב, יא): לא רחוק לפרש, שהיו במצרים גם אנשים עברים בלתי מבני ישראל, רק מבני עבר שהיו ג"כ משועבדים יחד עם בני ישראל בהיותם מגזע אחד. ע"כ מפרשת התורה שזה היה 'מאחיו'. ולהלן (פסוק יג) " ְּשני אנשים עברים", לא נאמר מאחיו, כי הם היו עברים לא יהודים. אם צדקו דברינו נוסיף לפרש, כי ערב רב היו גם כן מהם, וזה כמו עבר רב. כי בלשון הקודש מתחלפות האותיות הרבה פעמים, כמו שלמה שמלה.

יצויין לדברי ראב"ע ריש פרשת משפטים, שמתווכח כנגד הקראים וטוען בתוקף כי 'עברי' מתפרש רק על עם ישראל.

עוד כתב:

"וה' הולך לפניהם" (יג, כא): לאחר שנאמר 'ויסב', 'ויקח', 'ויסעו', 'ויחנו', כולם בלשון עבר, נאמר בזה לשון הווה, כי בעת שמשה רבינו ע"ה כתב ספר התורה עדיין היה הענן והאש הולך לפניהם, ואולי לזה רמז הספורנו במה שכתב: 'מאז שהיו בסוכות וכו'.

אין הכרח לפרש כן, אלא ניתן לפרש 'הולך לפניהם' על פעולה מתמשכת בזמן ההוא, משא"כ שאר הפעולות לא היו ממושכות.

=====
הרב ישראל בריקמן הקשה בעניין גילו של משה, והוכיח מערכין כי הגילאים הכתובים בתורה הינם כוללים את שנת הגיל כלשוננו היום. איני מבין, הלא מוכח מן המשנה שם להיפך שכל גיל הכתוב בתורה הינו בתוך השנה האחרונה, ויש להפחית שנה מן המנין, ורק בערכין יש לימוד מיוחד. אם כן נחה שקטה השאלה, ומשה היה בן 79 בעמדו לפני פרעה.

=====
הרב חיים יפרה פירש כי 'ערל שפתים' הינו דיבור בניב הערלי – המצרי. ולדרכו טעון הסבר מהו הקל וחומר 'הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים'.

ואחתום בתודה כפולה על יפי המאמרים, שבחם ותועלתם.

[לענין]

המאמר הראשון של הרב שמואל וולך - ממש ללקק את האצבעות [ובפרט כאשר בעל השמועה עומד לנגד עיני, מרצה את דבריו בהתלהבות ובחיות פנימית!]
אני באמצע המאמר השני [של הרב חיים מצגר, שתמיד דבריו מתוקים מדבש, ועולים על שולחני], אזכורה 'שיטת הבחינות' -המבוססת על הזדקקות לפושעי ישראל שר"י- בצורה מובלטת, לענ"ד היא תמוהה [ניתן להזכיר אותה בצורה רכה יותר, כמו שהיא מופיעה תדיר בספרי בן מלך]. כמובן אני לא שולל חלילה את עצם ההסבר שבמאמר - שאני מניח כי יערב לחכי.
הוספה: המאמר אכן יפה מאד, כלפי עצם ה'מציאה' של הפירוש בשם רשב"ג, פירוש זהה מופיע בתוספות על התורה (גליס).

[אדם קדמאה]

בס"ד
תודה רבה על המאמרים הנפלאים, הן על ההנאה והן על התועלת האישית.
אציג בזה הערות שהתעוררו לי על המאמרים שבקובץ.
הרב יהושע ענבל כתב:

ואולי שמו הוא 'ישר', שכן 'אז ישיר' הוא לשון עתיד [ולכן דרשו מזה רמז לתחיה"מ], ואילו 'אז ָישר' הוא לשון עבר, או 'וישר', כמו: 'ותשר דבורה', לשון עבר, ובזכר: 'וישר'.

תימה רבה, הלא 'ותשר' אינו אלא 'ותשיר' – עתיד בצירוף וא"ו ההיפוך המהפכתו לעבר, ולספר הישר אין וא"ו שתהפכהו.

הרב ענבל מציג בטבלאות השוואות רבות בין ספרי הנ"ך. באופן כללי, ההשוואות מוכרות, ואין הן מוכיחות על קיומו של ספר יסוד אבוד, אלא על קשר בין ספרי הנ"ך עצמם. הרעיון בדבר הספר האבוד מעניין מאד, אך אינו מוכח כלל מתוך הטבלאות.

א. ה'אז' יכול לשמש בתפקיד ההיפןך, הגם שכלל זה אינו בספרי הדקדוק, הלא ענינם של ספרים אלו הוא לנסות ליצור כללים על פי הרוב במקראות, אבל הספרים שאבדו, ניבי הלשון שנשכחו, הם כמו יוצאי הדופן שבמקראות, שאינם מוצאים ייצוג בכללים. מבחינה הגיונית אין סיבה שלא.
ב. באופן כללי יש הרבה לשונות דומים בנביאים. במקרה הזה ההשוואות כן מוכיחות על יסוד אבוד, שכן אין מקור מביניהן שניתן לראותו כראשוני, בכל המקומות באים רק קטעים ורסיסים שאין להם קיום לעצמם, ולפעמים הם גם קשים להבנה כיחידה עצמאית. ולא עוד אלא שהנביאים משתמשים בלשונות אלו בשיטתיות במקום שהיינו מצפים שישתמשו בלשונות התורה לתיאור הדברים.

[בברכה המשולשת]

'שיטת הבחינות' -המבוססת על הזדקקות לפושעי ישראל שר"י

כידוע, שיטת הבחינות היא שיטה שחידש ת"ח אחד זצ"ל, על בסיס דבריהם של רשעים גויים ימש"ו

[אדם קדמאה]

לא בהזדקקות ולא על בסיס
שיטת הבחינות נוסדה ע"י הרב ברויאר - כמענה לשאלות ביקורת המקרא
האם מענה לשאלות זה "על בסיס פושעי ישראל"?
המלבי"ם גם הוא פיתח שיטה כמענה לשאלות ביקורת המקרא וההשכלה
נכון שבשיטת הבחינות יש מוזרות מסויימת בכך שהיא משלימה עם קיטוע של הטקסט ומעניקה לדבר סיבות קבליות
כלומר מקבלת טקסט מקוטע ברמת הפשט
ולכן אפשר לומר שהיא לא פרשנות סבירה ואולי לא מענה מספיק לשאלות
(ובמדה מסויימת גם בשיטת המלבי"ם יש קושי כעין זה)
אבל להציגה כמשהו שהוא על בסיס פושעי ישראל או שמזדקק לרשעים - זה עיוות

[רעואל המדייני]

אדם קדמאה כתב:

ה'אז' יכול לשמש בתפקיד ההיפוך, הגם שכלל זה אינו בספרי הדקדוק, הלא ענינם של ספרים אלו הוא לנסות ליצור כללים על פי הרוב במקראות, אבל הספרים שאבדו, ניבי הלשון שנשכחו, הם כמו יוצאי הדופן שבמקראות, שאינם מוצאים ייצוג בכללים. מבחינה הגיונית אין סיבה שלא.

לו יהי כן כהסבר ל'אז ישיר', אולם עדיין תמוה לומר ש'ספר הישר' הינו 'ספר השר' - הלא אין לספר לא 'וא"ו' ולא 'אז'.

[רעואל המדייני]

לגבי שיטת הבחינות, במאמר המקורי נכתבה פיסקה נוספת, וקוצרה לבקשת המערכת, וכעת הנה היא לפניכם:

שיטת הבחינות שנויה במחלוקת ורבים המתנגדים לה. לענ"ד נראה להציע פשרה לקבל את שיטת הבחינות רק כאשר מסקנותיה ניתנות להתפרש בלשון התורה השלמה שנמסרה מסיני הכוללת את כל הבחינות והמשמעויות

ובהערה נכתב:

אף ר"מ ברויאר עצמו, בוויכוחיו עם מתנגדי שיטתו, הוצרך לפעמים לטעון כי מסקנותיו מתיישבות בלשון התורה השלמה הכוללת את כל הרבדים. ראה מגדים מז (מאמר ראשון, מכתב חמישי) לגבי פרשת עבודת יום הכיפורים, ובספר "שיטת הבחינות של הרב מרדכי ברויאר" (חלק ראשון, פרק אחרון) לגבי נבואת סולם יעקב. עם זאת, הרב ברויאר עצמו נקט את חידושיו אף באופנים שאינם מתיישבים כלל בלשון הכתוב, אלא מחייבים קריאה נפרדת של כל אחד מהרבדים.

הטענות הנזכרות מתומצתות מדי, ויש להרחיב בהן עוד, ולא היה לכך מקום בקובץ הנוכחי.

[אוצר החכמה]

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

[יותם]

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

וכי יש דרך אחת לכל רבותינו? נראה לי ברור ששיטת המלבי"ם איננה שיטת רמב"ן, רשב"ם וראב"ע. אמנם המלבי"ם סבור ששיטתו היא דרכם של חז"ל, אבל ודאי שיש שיטות שונות לאורך הדורות.

[אדם קדמאה]

אדם קדמאה כתב:

ה'אז' יכול לשמש בתפקיד ההיפוך, הגם שכלל זה אינו בספרי הדקדוק, הלא ענינם של ספרים אלו הוא לנסות ליצור כללים על פי הרוב במקראות, אבל הספרים שאבדו, ניבי הלשון שנשכחו, הם כמו יוצאי הדופן שבמקראות, שאינם מוצאים ייצוג בכללים. מבחינה הגיונית אין סיבה שלא.

לו יהי כן כהסבר ל'אז ישיר', אולם עדיין תמוה לומר ש'ספר הישר' הינו 'ספר השר' - הלא אין לספר לא 'וא"ו' ולא 'אז'.

הכוונה היתה שהספר פתח ב"אז ישר פלוני" או ב"וישר פלוני", ונקרא על שם מלה אחת מתחילתו, כמו ספר שמות, שנקרא על שם המלה השניה, משום שהראשונה היא מילת חיבור. ויש גם רמז לתוכן של הספר, בשמות, ואף בויקרא, למרות שבבראשית במדבר ודברים זה יותר בולט. בתקופות מאוחרות יותר נקראו ספרים על שם התחלתם גם בלי שום תוכן, כמו ספר בשר על גבי גחלים או ספר והזהיר ורבים דוגמתם, ולפעמים זה הוליד טעויות כמו ספר שפתח במלים צוואת ריב"ש, נחשב כצוואה של ריב"ש, וכיו"ב.

[עושה חיל]

בעניין גילו של משה, הוכיח מערכין כי הגילאים הכתובים בתורה הינם כוללים את שנת הגיל כלשוננו היום. איני מבין, הלא מוכח מן המשנה שם להיפך שכל גיל הכתוב בתורה הינו בתוך השנה האחרונה, ויש להפחית שנה מן המנין, ורק בערכין יש לימוד מיוחד. אם כן נחה שקטה השאלה, ומשה היה בן 79 בעמדו לפני פרעה.

עיין שם בהערת העורך לידידנו הרב שמואל בן שלום.

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

לא הזכירו כאן ידיעה חשובה.
ר' ליב מינצברג זצוק"ל לימד ופיתח שיטה דומה בערך באותם שנים [ולפי עדות הרב יחיאל ורטהיימר, לא ידע על קיומם של מקביליו].
וביאר זאת על פי דברי ר' ישמעאל "תנא דבי רבי ישמעאל, כל פרשה שנאמרה ונישנית, לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה".
מאמר זה תמוה ביותר! בשביל דין אחד צריך לחזור על פרשה שלימה?
אלא שכל הפרשיה נאמרה מפנים חדשות אשר ממנה נובעים כל הדינים.
ר' ליב הראה את זה בשיטתיות. ויעויין בספריו הנפלאים. [התייחד לכך מאמר מבוא, מופיע בכרך א' לבראשית מאמר מבוא ג']

יש לך הסבר אחר מדוע הפרשיות כפולות?

[ישא ברכה]

הרב אוצה"ח

בוודאי שהוא סבור שכך בורא עולם נתן את התורה למשה בסיני, ולמדו כך מאז ומעולם.
השם 'תורת הבחינות' נשמע מפוצץ, בפועל מדובר על כך שהיות והתורה היא ספר עמוק שיתכן בה אבחנות שונות.
הגישה איננה מחודשת, אלא שהרב ברויאר ניסח את העיקרון לכללים מסודרים.

בעיני אחת הדוגמאות החדות לדבר היא מצות השבת בפרשת משפטים. ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר.
הרי שבנוסף לכל הטעמים הנכבדים על מצות השבת, זכר לבריאת העולם מאין, יצ"מ, יום שכולו שבת ומנוחה, ישנו גם טעם מוסרי, וטעם זה מקומו בפרשת משפטים.

[סעדיה]

לא הזכירו כאן ידיעה חשובה.
ר' ליב מינצברג זצוק"ל לימד ופיתח שיטה דומה בערך באותם שנים [ולפי עדות הרב יחיאל ורטהיימר, לא ידע על קיומם של מקביליו].
וביאר זאת על פי דברי ר' ישמעאל "תנא דבי רבי ישמעאל, כל פרשה שנאמרה ונישנית, לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה".
מאמר זה תמוה ביותר! בשביל דין אחד צריך לחזור על פרשה שלימה?
אלא שכל הפרשיה נאמרה מפנים חדשות אשר ממנה נובעים כל הדינים.
ר' ליב הראה את זה בשיטתיות. ויעויין בספריו הנפלאים. [התייחד לכך מאמר מבוא, מופיע בכרך א' לבראשית מאמר מבוא ג']

יש לך הסבר אחר מדוע הפרשיות כפולות?

http://forum.otzar.org/viewtopic.php?p=499014#p498682

[אוצר החכמה]

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

וכי יש דרך אחת לכל רבותינו? נראה לי ברור ששיטת המלבי"ם איננה שיטת רמב"ן, רשב"ם וראב"ע. אמנם המלבי"ם סבור ששיטתו היא דרכם של חז"ל, אבל ודאי שיש שיטות שונות לאורך הדורות.

לא הבנתי את התשובה שלך.
זהו בדיוק שהמלבי"ם (וכל אחד אחר) אומר. העקרונות שעל פיהם אני עובד הם אלה שנמסרו למשה מסיני. יתכן שנשתכחו בדורות אחרונים וחזרתי בפלפולי להשיבם אבל משה מסרם ליהושע וכולי.
זה מה ששאלתי על שיטת הבחינות האם זה מה שהיא טוענת.

[אוצר החכמה]

הרב אוצה"ח

בוודאי שהוא סבור שכך בורא עולם נתן את התורה למשה בסיני, ולמדו כך מאז ומעולם.
השם 'תורת הבחינות' נשמע מפוצץ, בפועל מדובר על כך שהיות והתורה היא ספר עמוק שיתכן בה אבחנות שונות.
הגישה איננה מחודשת, אלא שהרב ברויאר ניסח את העיקרון לכללים מסודרים.

בעיני אחת הדוגמאות החדות לדבר היא מצות השבת בפרשת משפטים. ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר.
הרי שבנוסף לכל הטעמים הנכבדים על מצות השבת, זכר לבריאת העולם מאין, יצ"מ, יום שכולו שבת ומנוחה, ישנו גם טעם מוסרי, וטעם זה מקומו בפרשת משפטים.

כמדומני שאתה קצת מפשט את הדברים.

[אוהב תוכחה]

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

מעניין שאתה ממקד את השאלה סביב ה'טוענת', מדוע מפיה אנו חיים? אם השיטות האחרות, כמו המלבי"ם, או אחרים, הן לגיטימיות למרות שהן חדשות, נמצאנו למדים ש'פשטות המתחדשים' כשמם כן הם. ובקעה הניחו לו להתגדר בה. (לא שאני הולך בשיטתו, אבל אני תוהה מדוע הקריטריון הזה הוא הקובע את הלגיטימיות של השיטה).

[אוהב תוכחה]

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

לא הזכירו כאן ידיעה חשובה.
ר' ליב מינצברג זצוק"ל לימד ופיתח שיטה דומה בערך באותם שנים [ולפי עדות הרב יחיאל ורטהיימר, לא ידע על קיומם של מקביליו].
וביאר זאת על פי דברי ר' ישמעאל "תנא דבי רבי ישמעאל, כל פרשה שנאמרה ונישנית, לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה".
מאמר זה תמוה ביותר! בשביל דין אחד צריך לחזור על פרשה שלימה?
אלא שכל הפרשיה נאמרה מפנים חדשות אשר ממנה נובעים כל הדינים.
ר' ליב הראה את זה בשיטתיות. ויעויין בספריו הנפלאים. [התייחד לכך מאמר מבוא, מופיע בכרך א' לבראשית מאמר מבוא ג']

יש לך הסבר אחר מדוע הפרשיות כפולות?

לא ראיתי את המאמר הנזכר של ר' לייב, אבל שמעתי את העקרון הזה ממנו בשיעורים.

יש מרחק רב בין דבריו לדברי הרב ברויאר, משום שהרב ברויאר טוען שבחינה אחת חולקת על רעותה, (רק שמשתיהן נוצרת סינתזה שהיא האמת). אם אינני טועה, מר' לייב לא שמענו כאלו דברים.

[ישא ברכה]

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

לא הזכירו כאן ידיעה חשובה.
ר' ליב מינצברג זצוק"ל לימד ופיתח שיטה דומה בערך באותם שנים [ולפי עדות הרב יחיאל ורטהיימר, לא ידע על קיומם של מקביליו].
וביאר זאת על פי דברי ר' ישמעאל "תנא דבי רבי ישמעאל, כל פרשה שנאמרה ונישנית, לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה".
מאמר זה תמוה ביותר! בשביל דין אחד צריך לחזור על פרשה שלימה?
אלא שכל הפרשיה נאמרה מפנים חדשות אשר ממנה נובעים כל הדינים.
ר' ליב הראה את זה בשיטתיות. ויעויין בספריו הנפלאים. [התייחד לכך מאמר מבוא, מופיע בכרך א' לבראשית מאמר מבוא ג']

יש לך הסבר אחר מדוע הפרשיות כפולות?

לא ראיתי את המאמר הנזכר של ר' לייב, אבל שמעתי את העקרון הזה ממנו בשיעורים.

יש מרחק רב בין דבריו לדברי הרב ברויאר, משום שהרב ברויאר טוען שבחינה אחת חולקת על רעותה, (רק שמשתיהן נוצרת סינתזה שהיא האמת). אם אינני טועה, מר' לייב לא שמענו כאלו דברים.

מה הפירוש בחינה אחת חולקת על חברתה? זה רק אם נקח אחת מהם באופן קיצוני ונתעלם מזולתה, אבל זה בדיוק השלימות של תורת האלוקים שמעמידה את שני המושגים במקומם המדויק. אני ממש לא מבין מה מחודש בשיטתו, בסך הכל מילים קצת יותר מודרניות.
יש למישהו טענה הגיונית מן התורה או מן המסורה כנגד דרך זו?

[אוהב תוכחה]

לא ראיתי את המאמר הנזכר של ר' לייב, אבל שמעתי את העקרון הזה ממנו בשיעורים.

יש מרחק רב בין דבריו לדברי הרב ברויאר, משום שהרב ברויאר טוען שבחינה אחת חולקת על רעותה, (רק שמשתיהן נוצרת סינתזה שהיא האמת). אם אינני טועה, מר' לייב לא שמענו כאלו דברים.

מה הפירוש בחינה אחת חולקת על חברתה? זה רק אם נקח אחת מהם באופן קיצוני ונתעלם מזולתה, אבל זה בדיוק השלימות של תורת האלוקים שמעמידה את שני המושגים במקומם המדויק. אני ממש לא מבין מה מחודש בשיטתו, בסך הכל מילים קצת יותר מודרניות.
יש למישהו טענה הגיונית מן התורה או מן המסורה כנגד דרך זו?

בסך הכל אמרתי שר' לייב לא אמר כאלו דברים.

[עושה חדשות]

הרב הולצמן.png (63.63 KiB) נצפה 12301 פעמים

.

גם ספר שמות וספר דברים, אין בהם איזכור שם ה' בפסוק הראשון.

[אוהב תוכחה]

הרב הולצמן.png

גם ספר שמות וספר דברים, אין בהם איזכור שם ה' בפסוק הראשון.

לפי איך שזה נראה, הוא רואה את חמשת החומשים כספר אחד.

[אוצר החכמה]

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

מעניין שאתה ממקד את השאלה סביב ה'טוענת', מדוע מפיה אנו חיים? אם השיטות האחרות, כמו המלבי"ם, או אחרים, הן לגיטימיות למרות שהן חדשות, נמצאנו למדים ש'פשטות המתחדשים' כשמם כן הם. ובקעה הניחו לו להתגדר בה. (לא שאני הולך בשיטתו, אבל אני תוהה מדוע הקריטריון הזה הוא הקובע את הלגיטימיות של השיטה).

אני לא מבין את פירוש המילים מדוע מפיה אנו חיים.
האם אתה טוען ששיטת חז"ל היתה שיטת הבחינות ?
הטענה שלי פשוטה. אין דרכים חדשות בתורה שלא הגיעו ממרע"ה.
אם דרכו של המלבי"ם אינה חלק מתורתינו המסורה ברור שאינה טובה. רק המלבי"ם טוען שזה אינו כך.
אין לזה שו קשר לפשטות המתדשים. מה שמתחדש הוא הפשטות לא השיטה. ברור שהרשב"ם סבר שהשיטה של לימוד הפשט היא חלק מהמסורה המסורה בידינו ולא פטנט חדש שהוא המציא.
ישא ברכה ענה לי תשובה פשוטה. כן.
אבל מי שאינו חושב שזו התשובה הנכונה צריך להסביר איך יש דרך בתורה שלא ניתנה מסיני.

[אוהב תוכחה]

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

מעניין שאתה ממקד את השאלה סביב ה'טוענת', מדוע מפיה אנו חיים? אם השיטות האחרות, כמו המלבי"ם, או אחרים, הן לגיטימיות למרות שהן חדשות, נמצאנו למדים ש'פשטות המתחדשים' כשמם כן הם. ובקעה הניחו לו להתגדר בה. (לא שאני הולך בשיטתו, אבל אני תוהה מדוע הקריטריון הזה הוא הקובע את הלגיטימיות של השיטה).

אני לא מבין את פירוש המילים מדוע מפיה אנו חיים.
האם אתה טוען ששיטת חז"ל היתה שיטת הבחינות ?
הטענה שלי פשוטה. אין דרכים חדשות בתורה שלא הגיעו ממרע"ה.
אם דרכו של המלבי"ם אינה חלק מתורתינו המסורה ברור שאינה טובה. רק המלבי"ם טוען שזה אינו כך.
אין לזה שו קשר לפשטות המתדשים. מה שמתחדש הוא הפשטות לא השיטה. ברור שהרשב"ם סבר שהשיטה של לימוד הפשט היא חלק מהמסורה המסורה בידינו ולא פטנט חדש שהוא המציא.
ישא ברכה ענה לי תשובה פשוטה. כן.
אבל מי שאינו חושב שזו התשובה הנכונה צריך להסביר איך יש דרך בתורה שלא ניתנה מסיני.

כשכתבתי 'מפיה אנו חיים' התכוונתי (נראה לי שזה די ברור מתוך ההקשר) שאני לא מבין למה השאלה מה השיטה 'טוענת'. אנו לא חיים מפיהם של בעלי שיטה, כזאת או אחרת, כדי שהם יאמרו אם זאת שיטה שנתקבלה בסיני או לא.
אגב, רשב"ם עצמו התקשה בכך שהוא סולל דרך חדשה, וראה צורך להתנצל שחז"ל מחמת חסידותם וכו'.
שיטת הפרשנות של הרמב"ם, קשה מאד לייחס אותה לחז"ל, ולכאורה גם הוא עצמו לא ראה אותה ככזאת.
[דווקא שיטת הבחינות לא רחוקה כל כך מרוח חז"ל, לענ"ד. ויתכן שיש לכך גם רמזים בדבריהם].

[אוצר החכמה]

אתה מערבב בין שני דברים.
כל אדם הוא אדם לעצמו עם החשיבה שלו וההגיון אותו רכש בדרכים שונות.
ולכן הרמב"ם כותב בסגנון שלו ועם השכל שלו. אבל הרמב"ם לא טען לדרך חדשה.

שיטת הבחינות של ר' מרדכי ברויאר טוענת שהקב"ה כתב את התורה כאילו נכתבה על ידי אנשים שונים ובזמנים שונים ומכוח זה אפשר לפרש פירושים חדשים בתורה. ואני שאלתי האם הטענה היא שכך נמסרה לנו התורה או שאע"פ שלא נמסרה כך התורה אנחנו מחדשים את העובדה הזאת.

[עושה חיל]

אני לא מכיר את השיטה אע"פ שראיתי את מאמרו של ר' מרדכי ברויאר. ויש לי שאלה פשוטה ביחס לשיטה הזאת.
האם היא טוענת שדרך זו היא הדרך בה בעצם למדו רבותינו מימות משה רבינו.
כל דרך לימוד טוענת את הטענה הזו כולל המלבי"ם שהוזכר כאן.

(כיוון שתמיד מביאים את הדוגמה הזאת אני רוצה להדגיש שגם ר' חיים טוען את זה. יתכן שיצק לשון חדשה או דרך אחרת להגדיר דברים אבל במהות ברור שהוא טוען שהוא מכוון לעקרונות החשיבה של רז"ל והפוסקים)

לא הזכירו כאן ידיעה חשובה.
ר' ליב מינצברג זצוק"ל לימד ופיתח שיטה דומה בערך באותם שנים [ולפי עדות הרב יחיאל ורטהיימר, לא ידע על קיומם של מקביליו].
וביאר זאת על פי דברי ר' ישמעאל "תנא דבי רבי ישמעאל, כל פרשה שנאמרה ונישנית, לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה".
מאמר זה תמוה ביותר! בשביל דין אחד צריך לחזור על פרשה שלימה?
אלא שכל הפרשיה נאמרה מפנים חדשות אשר ממנה נובעים כל הדינים.
ר' ליב הראה את זה בשיטתיות. ויעויין בספריו הנפלאים. [התייחד לכך מאמר מבוא, מופיע בכרך א' לבראשית מאמר מבוא ג']

יש לך הסבר אחר מדוע הפרשיות כפולות?

לא ראיתי את המאמר הנזכר של ר' לייב, אבל שמעתי את העקרון הזה ממנו בשיעורים.

יש מרחק רב בין דבריו לדברי הרב ברויאר, משום שהרב ברויאר טוען שבחינה אחת חולקת על רעותה, (רק שמשתיהן נוצרת סינתזה שהיא האמת). אם אינני טועה, מר' לייב לא שמענו כאלו דברים.

אינני בקיא בשיטת הבחינות של הרב ברויאר,
עכ"פ, אינני חושב שפרשה המשמיעה כיוון אחר מחבירתה - ייחשב הדבר לסתירה.
דוגמאות רבות נמצאות בחז"ל, כגון המתח בין דין לרחמים, שע"פ הדין ראוי לעשות דבר אחד וע"פ הרחמים דבר אחר...
וכן שלום ואמת... אני בטוח שתמצא לדברים האלו נפק"מ להלכה [עולה לי בראש: לשקר מפני דרכי שלום, אבל יש עוד נפק"מ רבות. ובלי להכנס ל'עין תחת עין' ע"פ הרמב"ם...],
בכל כה"ג, שני הערכים חזקים ועומדים, ושניהם אמת. אמנם בקיום המעשי נצטרך להכריע בכל מקרה לגופו באיזה מידה לנהוג או איזה צד חזק יותר.
[אם מדברים על ר' ליב; שמעתי ממנו רבות דברים מעין אלו על 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים', שבאמת יש צד אמת לכל שיטה, השאלה מה הצד החזק שצריך לתפוס להלכה. כמובן יש הבדל בין מאמר מוסגר זה לנידוננו.]

עוד דוגמא מעולם המוסר כי ידעתי והנך אוהב ובקיא בתורת המשלים:
אחד המשגיחים שהייתי שומע ממנו רבות; בשיחתו השבועית דיבר שבוע אחד על מידת הזריזות, הוא הדגים איך צריך ללכת לבית המדרש במהירות ובזריזות. שבוע לאחר מכן הוא דיבר על מתינות ונחת, והדגים איך צריך ללכת לבית המדרש ע"פ השיחה השניה.
ההבדל בין שתי ה'הליכות' היה ניכר מדי...
היו שתמהו על התנהלותו של המשגיח, אבל אני הבנתי שיש כאן שתי מידות העלולות להיות סותרות. צריך למצוא את הדרך שתאפשר לקיים שניהם...

[דרומי]

שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא השלישי ויכריע.

[בברכה המשולשת]

מאמר בעניין יחס חז"ל לסתירות (כביכול) בתנ"ך של ר"ד הכהן הנשקה (כמדומני שהוזכר כבר באשכול אחר ביחס לשיטת הבחינות. וכמובן שאין בהבאת הדברים משום הסכמה או אי הסכמה):





על גישת חז"ל לסתירות במקרא
מחבר: דוד הנשקה








א. הצגת הבעיה

"דומה התורה לבעל חיים: יש להתבונן בה בשלמות ומתוך זהירות ולהכיר את כוונתה, לא להרוס את ההרמוניה שלה ולא לפרק את אחדותה". דברים אלה של פילון1 מבטאים לכאורה יפה אף את השקפת חז"ל. ברם, לעולם אין להסתפק בהשקפה הקרויה "השקפת חז"ל", ותדיר יש לבדוק את השיטות השונות המגוונות המנמרות את פניה של ספרות חז"ל.

והנה, בביאורו לברייתא דר' ישמעאל האריך ר' מאיר איש שלום (ספרא במהדורתו, ברעסלויא, תרע"ה, עמ' 27-24) לקבוע, כי מחלוקת יסודית היתה בין ר' ישמעאל לר' עקיבא בגישתם לשני כתובים המכחישים זה את זה. הכל מודים שאם אין כתוב שלישי המכריע, יש לפתור את סתירת הכתובים על-פי סברה, המעמידה כל אחד מן הכתובים לעניין שונה2. אך כשבא הכתוב השלישי ומכריע בסתירה, נחלקו התנאים בדרך ההכרעה: לר' ישמעאל, הכתוב השלישי "מכריע" במובן מפשר, באופן שכל אחד מן הכתובים הסותרים יתקיים במקצתו. ואילו לר' עקיבא, הכתוב השלישי "מכריע" במובן החלטה וקביעה, שאחד מן הכתבים יתקיים כמות שהוא – זה המסתייע מן השלישי: ואילו הכתוב השני צריך להידרש. וכבר בירר י"נ אפשטיין (מבואות לספרות התנאים, עמ' [40] 211-205) בעניין אחר, כי שני מובנים אלה של "הכרעה" אכן מצויים במקורות חז"ל. אף ב"ז באכר (אגדות התנאים, תרגום אז"ר, כרך א חלק ב,יפו, תרפ"א, עמ' 51 והע' 5), ח"ש הורוביץ (מכילתא דר' ישמעאל במהדורתו, עמ' 13 הע' לשו' 20) וד' הלבני (מקורות ומסורות לשבת לט ע"א, עמ' קיא) מייחסים לר' עקיבא את שיטת ההכרעה במובן ההחלטה, עפ"י רוב של שני כתובים כנגד אחד: אלא שבניגוד לרמא"ש, לא התייחסו חכמים אלה לשאלה, מה ייעשה לכתוב שהוכרע עפ"י רוב כנגדו. ואילו א' שוורץ3 קובע במפורש, כי לפחות במקום אחד (שיובא להלן) סבור ר' עקיבא שההכרעה בסתירת כתובים נעשית על-פי הכלל "אחרי רבים להטות": שני כתובים מכריעים כנגד הכתוב האחד, אשר מתבטל בפשטות במיעוטו.

מסקנה אחרונה זו, אם נקבלנה, יש בה עניין מרובה. הרי שיטה שכזו מחייבת להניח גישה פונקציונאלית לדברי התורה, תחת גישה פרשנית-לימודית: אין לנו אלא להכריע עפ"י רוב מהו ההיגד המחייב מתוך כלל ההיגדים השונים שבתורה: ומשנענתה שאלה זו, שוב פטורים אנו כליל משאלות פרשניות. שיש לנו לברור מתוכם את המחייב – ותו לא.
האמנם מצויה גישה שכזו אצל חז"ל?4


ב. האם ירד הכבוד למטה?

מקור העניין נפתח בזו ששנינו במכילתא, מסכתא דבחדש פרשה ט, מהד' הורוביץ-רבין, עמ' 238:


כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ, יח) – כתוב אחד אומר "כי מן השמים", וכתוב אחד5 אומר "וירד ה' על הר סיני" (שם יט, כ), כיצד יתקיימו שני מקראות6 [41] הללו? הכריע השלישי:7 "מן השמים השמיעך את קולך ליסרך" (דברים ד, לו), דברי רבי ישמעאל: רבי עקיבא אומר <כתוב אחד אומר "כי מן השמים", וכתוב אחד אומר "וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר">8 מלמד שהרכין הקב"ה שמים9 העליונים על ראש ההר ודבר עמהן מן השמים,10 וכן הוא אומר "ויט שמים וירד וערפל תחת רגליו" (תהלים יח, י).

מכאן הסיק רמא"ש לנכון, כי לר' ישמעאל הכריע הכתוב השלישי באופן של פשרה: "מן השמים השמיעך את קולו", אך "על הארץ הראך את אשו הגדולה", כהמשך הישיר של הכתוב השלישי11. נמצא שהכתוב "כי מן השמים" מתפרש לעניין הקול, והכתוב "וירד ה'" מתפרש לעניין האש12. אבל באשר לר' עקיבא, רמא"ש אינו מודע לגירסת כ"י אוקספורד (שהובאה לעיל ממהד' הורוביץ-רבין בסוגריים מזוותים) בהצגת הכתובים הסותרים: ולביאור שיטתו מסתמך רמא"ש על ברייתא די"ג מידות של ר' ישמעאל בראש הספרא, על-פי נוסח הדפוסים:


שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, כיצד? כתוב אחד אומר "וירד ה' על הר סיני", וכתוב אחד אומר "מן השמים השמיעך את קולו ליסרך", הכריע השלישי "כי מן השמים דברתי עמכם", מלמד שהרכין הקב"ה שמי שמים העליונים על הר סיני ודבר עמהם, וכן אמר דוד בספר תלים "ויט שמים וירד וערפל תחת רגליו".

רמא"ש סבור שברייתא זו נשנתה בשיטת ר' עקיבא, שהרי הביאור "מלמד" וכו' נאמר במכילתא שם בשם ר' עקיבא: אך כאן למדים אנו, שהכתובים הסותרים לר' עקיבא אינם [42] אלה שהציג ר' ישמעאל במכילתא. שכן את הכתוב "וירד ה' על הר סיני" עימת ר' עקיבא עם ה"כתוב השלישי" של ר' ישמעאל, "מן השמים השמיעך" וגו': ואילו הכתוב השלישי והמכריע לר' עקיבא הוא "כי מן השמים" וגו'. נמצא שלר' עקיבא הכריע השלישי במובן החלטה וקביעה, שאכן מן השמים דיבר ה', שכן נאמר ברוב הכתובים: ואילו "וירד ה' על הר סיני" צריך להידרש, באמצעות הביאור "מלמד שהרכין" וכו'.

ברם, נוסח זה בברייתת י"ג מידות אינו אלא נוסח הדפוס: ואילו כל שאר עדי הנוסח כולם גורסים ממש כגירסת המכילתא לעיל, הן בהצגת הכתובים המכחישים והן בכתוב השלישי והמכריע13. רמא"ש שם יודע זאת, אך סבור שנוסח כתבי-היד הוא פרי תיקון המעתיקים, שסברו כי ברייתא זו בשיטת ר' ישמעאל שנויה, שהרי בי"ג מידותיו עסיקינן, ויש אפוא לתקנה על-פי שיטת ר' ישמעאל במכילתא. אבל רמא"ש סבור שפיסקה זו בברייתת י"ג מידות היא ממשנת ר' עקיבא, ונוסח הדפוס הוא המקורי. וכך הוא במכילתא שם פרשה ד, מהד' הורוביץ-רבין, עמ' 216, שנסתמה לדעת רמא"ש כר' עקיבא:


"וירד ה' על הר סיני" – שומע אני על כלו, ת"ל "אל ראש ההר", יכול ממש, שירד הכבוד והוצע על הר סיני, ת"ל "כי מן השמים דברתי עמכם", מלמד שהרכין הב"ה שמים התחתונים ושמי השמים העליונים על ראש ההר, וירד הכבוד והוצע על גב הר סיני, כאדם שהוא מציע את הכר על ראש המטה וכאדם שהוא מדבר מעל גבי הכר וכו'. רבי יוסי אומר: הרי הוא אומר "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" – לא עלה משה ואליהו למעלה, ולא ירד הכבוד למטה, אלא מלמד שאמר המקום למשה הריני קורא לך מראש ההר ואתה עולה, שנאמר "ויקרא ה' למשה".

י"נ אפשטיין (מבואות לספרות התנאים, עמ' 642-641) חולק על רמא"ש ומקיים את נוסח כתבי-היד בברייתת י"ג מידות שם: והרי הוא סבור אפוא שמדרש זה שנוי אליבא דר' ישמעאל במכילתא, וכן נסתמה כמותו הברייתא האחרונה שבמכילתא. דבר זה משמש בידי אפשטיין לצורך קביעתו, שברייתא די"ג מידות אכן מדבי ר' ישמעאל.

ברם, אפשטיין לא הבחין שדרשת "מלמד שהרכין" וכו' היא דווקא דרשתו של ר' עקיבא במכילתא, המקיים את שני הכתובים כמשמעם: ה' דיבר מן השמים – אע"פ שירד להר סיני: שהרי עצם השמים הורכנו לראש ההר, ומעליהם דיבר ה'. ואילו לר' ישמעאל במכילתא לא דיבר ה' אלא מן השמים, שנותרו במקומם: והכתוב "וירד ה'" וגו' אינו עניין אלא לאש הגדולה, שאכן נראתה על הארץ. אף זו: דרשת "מלמד" וכו' של ר' עקיבא במכילתא אינה נזקקת לכתוב שלישי כל עיקר14, ובדין: הרי שני הכתובים הסותרים מתיישבים לדרשתו כדיוקם, ללא כל פשרה. ואילו מדרשו של ר' ישמעאל בנוי כולו על הפשרה העולה מן הכתוב השלישי, המבחין בין קולו של ה' לבין אשו הגדולה.

אין ספק אפוא שדרשת "מלמד שהרכין" וכו' היא אליבא דר' עקיבא, לא רק במכילתא פרשה ט, שם מפורש הדבר, אלא אף בסתמא שבפרשה ד. והרי שינוי מטבע לשון הדרשה שם מרמז אף הוא על מקורה: "שומע אני על כלו, ת"ל אל ראש ההר, יכול ממש וכו' מלמד שהרכין" וכו'. פתח בלשון "שומע אני", האופייני לבית מדרשו של ר' ישמעאל, [43] ועבר ללשונות "יכול" ו"מלמד", המשמשים ברגיל בבית מדרשו של ר' עקיבא. שכן מתיבת "יכול" ואילך מביאה המכילתא את מדרשו של ר' עקיבא, לפיכך אין כאן כתוב שלישי כל עיקר. ואמנם, אף במכילתא דרשב"י לכתוב זה, מהד' אפשטיין-מלמד, עמ' 145-144, שנינו:


"<וירד ה' על הר סיני א>ל ראש ההר – יכול ירד ודאי? תל' לו' כי מן השמים <דברתי עמכם יכול> לא ירד ודאי <תל'> לו' וירד ה' על הר סיני אל <ראש ההר אמור מעתה נבקעו ש>מי השמים העליונים ונתנה <רשות לאש ללהט את המים וכן> הוא או' כקדוח אש המסים <מים תבעה אש, ירד לו היציע העליון ועמד לו על> גבי הר סיני, מה תל' לו' אתם <ראיתם כי מן השמים ג' אלו שמים שעל גבי הר סיני>" וכו'.

הרי לפנינו מעין דרשת ר' עקיבא, שסתירת הכתובים מתיישבת ע"י ירידת השמים על ההר, ובלא כל כתוב שלישי. והמכילתא דרשב"י מאסכולת ר' עקיבא היא, כידוע15.

אף משמעותה הרעיונית של הפלוגתא מורה כך. שהרי כמעט אין ספק שמגמתו של ר' ישמעאל בדבריו היא ליתן חיץ בין שמים לארץ: קולו של ה' לא נשמע אלא מן השמים, ורק אשו היא שנראתה על הארץ. שהרי מעולם "לא ירד הכבוד למטה", כדברי ר' יוסי דלעיל. ואילו ר' עקיבא, כדרכו, ממעט ומפחית חיץ זה שבין שמים וארץ, ונוקט דימויי האנשה מובהקים כלפי שמיא: "כאדם שהוא מציע את הכר כו' וכאדם שהוא מדבר" וכו'.16 ובמקבילה שבמכילתא דרשב"י דלעיל מצויים תיאורי העולמות העליונים בצורה הקרובה לרוחו של ר' עקיבא17, ולא כן לר' ישמעאל18.

מעתה יש בידנו לדון על ברייתת י"ג מידות. ודאי צדק אפשטיין שיש לנו לאחוז בגירסת כתבי-היד, ולא ברמא"ש: והרי אף במכילתא מפורש כן לגירסת כ"י אוקספורד דלעיל. אך מאידך גיסא, צדק רמא"ש שדרשת "מלמד שהרכין" וכו' היא דרשת ר' עקיבא, החולק על מדרשו של ר' ישמעאל: שהרי זה האחרון סבור שמעולם לא הורכנו השמים אל הארץ. ברור אפוא מעתה, כי בברייתת י"ג מידות הוצמדו זו לזו שתי דרשות שונות וחלוקות – בלא תיבות קישור או מעבר19: תחילה הובאה דרשת ר' ישמעאל, שהכתוב השלישי הכריע כי מן השמים נשמע הקול ועל ההר ירדה רק האש. ועיקר הברייתא מדבי ר' ישמעאל היא, כדעתו של אפשטיין. אלא שעל כך ניתוספה אף דרשת ר' עקיבא, הפותחת "מלמד שהרכין" [44] וכו': ולפיה אין צורך בכתוב שלישי, שכן שני הכתובים נכונים במלואם: ה' דיבר מן השמים, אלא שהשמים ירדו אל ההר20.

נמצינו למדים, שאין ללמוד מכאן דבר על דרכו של ר' עקיבא בהכרעת הכתוב השלישי: שהרי בדרשה זו אין לר' עקיבא כתוב שלישי כל עיקר, ושני הכתובים מתיישבים ביניהם, כדרשות רבות מטיפוס זה. ואמנם, עובדה זו, שר' עקיבא פותר את סתירת הכתובים בלא הכרעת כתוב שלישי המפשר ביניהם, בניגוד לר' ישמעאל, אינה כנראה מקרית כלל. שכן נראים הדברים שכאן חלוקים ר' ישמעאל ור' עקיבא לשיטתם בעניינים אחרים: לר' ישמעאל, לא כל אות וקוץ שבתורה צריכים להידרש, ולכך אין תימה בדבר אם שני כתובים הסותרים זה את זה נותרים לבסוף בסתירתם ואף בייתורם, שכן כתוב שלישי מפשר ביניהם באופן שרק מקצת מן האמור בכל אחד מהם מתקיים. כל משמעותה של מידה זו של ר' ישמעאל היא בכך, ששני הכתובים המכחישים אינם נדרשים באופן שיתקיימו במלואם כל אחד לעניינו, ואין לכתובים אלה משמעות מעבר לזו העולה מן הכתוב השלישי המפשר ביניהם. ר' ישמעאל אמנם אינו חולק על האפשרות לפתור סתירת הכתובים בלא כתוב שלישי, על-ידי העמדת כל אחד לעניינו21 ; אך מכל מקום הוא סבור, שיש כתובים שהתורה כבר מפשרת ביניהם בכתוב שלישי – ואזי אין לדרשם וליישבם יתר של הפשרה שבכתוב השלישי, אף-על-פי שנמצאים שני הכתובים לא מדויקים ומיותרים לאחר שכבר בא הכתוב השלישי. אבל זוהי דווקא ממידותיו של ר' ישמעאל: ואילו ר' עקיבא חלוק על מידה זו, וסבור שפשרה המתקיימת רק מכוחו של כתוב שלישי, אין בה די מבחינת חובת המדרש. שהרי אם אין ללמוד משני הכתובים יתר על האמור בכתוב השלישי, נמצאים שני הכתובים הראשונים מיותרים. לר' עקיבא, שני הכתובים הסותרים עצמם צריכים אפוא להידרש, על-ידי העמדת כל כתוב לעניינו, כמות שעשה בדוגמה דלעיל.

מעתה יש אפוא לבחון את שאר דוגמאותיו של ר"מ איש שלום לכלל הגדול שקבע.


ג. היכן נתוועדו ה' ומשה?

מדרש נוסף בשיטת הכרעה במובן החלטה וקביעה כאחד מן הכתובים (ולא פשרה ביניהם), מוצא רמא"ש בספרי לבמדבר, פיסקא נח, מהד' הורוביץ, עמ' 56-55:


[45] "ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו" (במדבר ז, פט) – למה נאמר? לפי שהוא אומר "וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר" (ויקרא א, א) – שומע אני מאהל מועד ממש? ת"ל "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת" (שמות כה, כב), אי אפשר לומר מאהל מועד שכבר נאמר מעל הכפורת, ואי אפשר לומר מעל הכפורת שכבר נאמר מאהל מועד, כיצד יתקיימו שני כתובים הללו? זו מדה בתורה: שני כתובים זה כנגד זה והרי הם סותרים זה על ידי זה יתקיימו במקומם עד שיבא כתוב אחר ויכריע ביניהם, מה ת"ל ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו – מגיד הכתוב שהיה משה נכנס ועומד באהל מועד והקול יורד משמי שמים לבין שני הכרובים והוא שומע את הקול מדבר אליו מבפנים.

לדעת רמא"ש סתמא זו כר' עקיבא, המכריע – במובן קביעה והחלטה – עפ"י שני כתובים כנגד האחד: הכתוב "ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו" מצטרף לכתוב "וידבר ה' אליו מאהל מועד", ואלה מכריעים כנגד הכתוב "ודברתי אתך מעל הכפורת". ברם, באמת לפנינו הכרעה טיפוסית במובן של פשרה. שכן בכתוב השלישי נאמר "ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מבין שני הכרובים". הרי אפוא הכרעת פשרה: ה' דיבר אמנם מעל הכפורת, אך משה לא שמעו אלא מאוהל מועד: "היה משה נכנס ועומד באהל מועד, והקול מדבר אליו מבפנים".

ואמנם, אין זה אלא מדרשו של בית ר' ישמעאל, ההולך לשיטתו במדרש שני כתובים מכחישים, כדלעיל. אבל בבית מדרשו של ר' עקיבא נחלקו על מדרש זה. כך שנינו בספרא, דבורא דנדבה, פרק ב הל' יב:


"מאהל מועד" – יכול מכל הבית? ת"ל "מעל הכפורת". אי מעל הכפורת, יכול מעל הכפורת כולה? ת"ל "מבין שני הכרובים", דברי ר' עקיבא.

ר' עקיבא אינו רואה אפוא ניגוד בין "אהל מועד" ל"מעל הכפורת", וממילא אין למצוא לשיטתו את ההפרדה החדה בין מקום עמידתו של משה למקום דיבורו של ה'. על-פי זה שנינו בספרא, אחרי מות, פרשתא א הל' ו, על הכתוב "דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארן" (ויקרא טז, ב): "אחיך ב'אל יבא' ואין משה בבל יבא". ופירש הראב"ד שם: "שהרי משה תמיד היה נכנס לפני ולפנים לשמוע הדיבור מבין שני הכרובים"22.

אין ספק אפוא שברייתת הספרי מבית מדרשו של ר' ישמעאל היא, ככללו של מדרש הלכה זה: ואף כאן, כדלעיל פרק ב, חותר ר' ישמעאל להפרדה בין גבוה להדיוט, ואילו ר' עקיבא מפגיש ביניהם.


ד. קרבן פסח ומיתת בני אהרן

[46] בשתי הדוגמאות הקודמות נתברר, כי אינן עניין כלל לשיטת ר' עקיבא המכריע, לפי הטענה, כרוב כתובים: אם מפני שר' עקיבא אינו דורש כתוב שלישי כלל, או לפי שבהכרעת פשרה מדובר, ובשיטת ר' ישמעאל דווקא הדברים אמורים. אך לא כן הוא בדוגמה הבאה, מן המכילתא, מסכתא דפסחא פרשה ד, מהד' הורוביץ-רבין, עמ' 13:


ר' עקיבא אומר: כתוב אחד אומר "וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר" (דברים טז, ב), וכתוב אחד אומר "מן הכבשים ומן העזים תקחו" (שמות יב, ה), כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? אמרת, זו מדה בתורה: שני כתובים זה כנגד זה וסותרין זה על ידי זה מתקיימין במקומן עד שיבא כתוב שלישי ויכריע ביניהן, ת"ל "משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם ושחטו הפסח" (שם כא) – צאן לפסח ולא בקר לפסח.

הרי שאין ר' עקיבא פותר כלל את סתירת הכתובים, אלא, לכאורה, מכריע בה באמצעות הרוב של שני כתובים כנגד האחד. המפרשים נתלבטו בדבר23, ואף הגהות שונות הוצעו בדרשת ר' עקיבא24. אבל נוסח זה מקוים בעיקרו גם בכ"י וטיקן 32 של הספרי לדברים פיסקא קכט, מלבד כל עדי הנוסח שלמכילתא, ואין ספק במקוריותו. מכאן אפוא עולה לכאורה בבירור דרכו המיוחדת של ר' עקיבא בפתרון כתובים המכחישים זה את זה, כאמור.

ברם, הדברים מתמיהים הרבה. ראשית, הרי עלה לנו לעיל ש"מדה זו בתורה" המצוטטת כאן היא מידתו של ר' ישמעאל דווקא, המשתמש בה להכרעת פשרה בין כתובים סותרים. לשון ר' ישמעאלית זו נקוטה כאן אפוא בפי ר' עקיבא – ולא כבמקורה: שם (בדוגמאות דלעיל) הכתוב השלישי מכריע בפשרה שבין שני הכתובים, וכאן הכתוב השלישי מצטרף לראשון, והללו מכריעים כנגד השני ומבטלים אותו. אך יתר על כן קשה, מה הביאו לר' עקיבא לדרוש כאן על דרך זו? האמנם לא הכיר ר' עקיבא את דרשת ר' אלעיזר רבו, המובאת שם במכילתא, הפותר את הסתירה בנוסחה "צאן לפסח ובקר לחגיגה"?25 האם לא ידע ר' עקיבא שכבר הלל הזקן פתר כך סתירה זו?26 והואיל ועצם קיומה של החגיגה מקובל גם על דעת ר' עקיבא27, מה הניאו מלהשתמש בפתרון זה? ולבסוף: אפילו לא רצה ר' עקיבא לנקוט פתרון זה מסיבה כלשהי, כלום אין בידו לפתור את הסתירה אלא באמצעי [47] טכני זה של הכרעת רוב? הייפלא דווקא מר' עקיבא, המופלא שבדרשנים, לדרוש כתובים אלה, שכל חבריו ידעו לפתרם?

והנה, מתכונת זו ממש שבדרשת ר' עקיבא מצויה גם בדרשתו בעניין מותם של בני אהרן, ותימה שרמא"ש שם לא הביאה לסיוע. וכך שנינו בספרא, ראש פרשת אחרי מות:


בקרבתם לפני ה' וימותו – ר' יוסי הגלילי אומר: על הקרבה מתו, לא על הקריבה28. ר' עקיבא אומר: כתוב אחד אומר "בקרבתם לפני ה' וימותו", וכתוב אחד אומר "ויקריבו לפני ה' אש זרה" (ויקרא י, א), הכריע "בהקריבם אש זרה לפני ה'" (במדבר ג, ד) – הוי, על הקריבה מתו, לא מתו על הקרבה29. ר' אלעזר בן עזריה אומר: כדיי קריבה לעצמה וכדיי קרבה לעצמה.

אף כאן לא ביאר ר' עקיבא כלל מהו אפוא פתרון הסתירה, ונראה כמכריע עפ"י רוב הכתובים כנגד האחד הבטל במיעוטו30. מחד גיסא, הרי לנו עד נוסף שכך היא אמנם דרכו של ר' עקיבא בכתובים מכחישים. אך מאידך גיסא, אף כאן קשים הדברים הרבה לגופם. אם אמנם הכתובים סותרים זה את זה, ור' עקיבא הכריע בסתירה עפ"י רוב, מה היתה סברת ר' יוסי הגלילי? הרי משיטתו יוצא כאילו הכריע ככתוב אחד נגד שני כתובים, שהרי אף הוא לא פתר בדבריו את הסתירה. והואיל וכבר הראה ר' אלעזר בן עזריה שהסתירה נפתרת בנקל, מה צידוק יש להכרעותיהם של ר' יוסי הגלילי ור' עקיבא – אם אכן הסתירה היא העומדת ברקע דבריהם? ואף כאן, כבמקרה הקודם, קשה מאוד להבין כיצד אין בידי ר' עקיבא, אביר הדרשנים, כדי לפתור את הסתירה – אלא באמצעות השתקת הכתוב האחד וביטולו.

ברם, יש לשים לב להבדל חשוב בין שני המקורות: לאחר שהוצגו שני הכתובים בתורת כהנים, מובא מיד השלישי המכריע: אבל במכילתא ניתוספה להצגת הכתובים השאלה "כיצד יתקיימו שני מקראות הללו"31, ובעקבותיה – קודם הבאת הכתוב השלישי – תיאור העקרון הכללי: "זו מדה בתורה" וכו'. דומה שמכאן ניתן להתקדם לפתרון העניין, כדלהלן.


ה. לשימוש המונח "כתוב אחד אומר... וכתוב אחד אומר"

[48] בדיקת הטרמין "כתוב אחד אומר... וכתוב אחד אומר" מעלה, שאף-על-פי שהשאלה העולה מהצגת הכתובים היא בדרך-כלל שאלה של סתירה, מצויים אף מקרים שלא בסתירה מדובר, אלא בבדיקת היחס בין שני הכתובים – מבחינות שונות: שאלה של ייתור אחד מן הכתובים32: שאלה של משמעות ההבדל בין הכתובים, כשאין ביניהם סתירה33: פירוט תנאי הדין, כפי שעולים מצירוף הכתובים שבנידון34: ואף שאלת ברירה בין הכתובים: כתוב אחד מזכיר תנאים שונים בדין מסוים, וכתוב אחד מזכיר רק חלק מהם, מהו הקובע35? ועוד. במקרים אלה משמש הביטוי "כתוב אחד אומר...וכתוב אחד אומר" – בלא ההמשך "כיצד יתקיימו שני הכתובים הללו", שהרי לא בסתירה מדובר36.

אך הואיל וברובן של היקרויות הביטוי מדובר אכן בסתירה, לפיכך יש שהביטוי נתפס כמכוון להצגת סתירה, בשעה שלאמיתו של דבר מכוון לשימוש אחר. נדגים את הדבר לצורך ענייננו במכילתא דווקא, מסכתא דבחדש פרשה ח, מהד' הורוביץ-רבין, עמ' 234:


[49] לא תחמוד – רבי אומר: כתוב אחד אומר "לא תחמוד" וכתוב אחד אומר "לא תתאוה" (דברים ה, יז), כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? הרי זה אזהרה לעוקף אחר הנואף37.

המפרשים נתקשו בביאור הדברים, שאם יש כאן סתירה בין חימוד לתאווה, הרי לא מובן כיצד נתיישבה: לפיכך הגיהו את הנוסח באופן שאינו אלא כתיבתו מחדש, ובלא יסוד של ממש38. ברם, רח"ש הורוביץ שם, בעקבות רמא"ש ב"מאיר עין" שם, כבר פירש, שלא סתירת הכתובים היא המעסיקה את רבי במדרשו, כי אם סמיכות הכתוב "ולא תחמוד אשת רעך" (דברים שם) ל"ולא תתאוה בית רעך" הבא שם אחריו. המדרש הוא אפוא: לא תגרום לניאוף שיאפשר לך לקחת מן הנואף את ביתו ונכסיו39. פיסקה זו הועברה אפוא מן המדרש על עשרת הדיברות שבדברים: אבל בעשרת הדיברות שבשמות נאמר "לא תחמד בית רעך", ואין שם "לא תתאוה"40.

אף-על-פי שפירוש זה נראה אמנם הולם לכוונת המדרש, אין הוא יכול להתיישב עם המשפט "כיצד יתקיימו שני מקראות הללו?" שהרי משפט זה מורה בבירור, שסתירת הכתובים היא דווקא נושא המדרש. ואמנם, בלקח טוב שם (סט ע"ב – ע ע"א) תיבות אלה [50] בדיוק חסרות – כנגד כל שאר עדי הנוסח. נראה אפוא שהשמטה זו יסודה בפרשנות: המדרש אינו עונה על שאלת סתירה, אלא על שאלת סמיכות, ולכך השמיט בעל לקח טוב את המשפט המורה על סתירה. מעתה יש לומר, שהמשפט "כיצד יתקיימו שני מקראות הללו?" נוסף מתוך אשגרה: שהרי דרך-כלל הביטוי "כתוב אחד אומר... וכתוב אחד אומר" משמעו הצגת סתירה דווקא41. ומסתבר שתוספת זו נוספה על-ידי מעבירי המדרש, שנטלוהו ממקורו בעשרת הדיברות של ספר דברים והעמידוהו כאן בספר שמות: ומהלך ההעברה לווה בעיבוד האמור.

מעתה נראה שכך אירע אף במכילתא שבענייננו, במדרשו של ר' עקיבא על בקר שבפסח. מדרשו המקורי של ר' עקיבא לא היה אלא כמתכונת מדרשו בתורת כהנים: כתוב אחד אומר "וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר", וכתוב אחד אומר "מן הכבשים ומן העזים תקחו", הכריע "משכו וקחו לכם צאן למשפחתיכם ושחטו הפסח" – צאן לפסח ולא בקר לפסח. עורכי המכילתא ומסדריה, האמונים על מטבעות הלשון של בית ר' ישמעאל, הם שעיבדו את מדרשו של ר' עקיבא: ראשית, הוסיפו להצגת הכתובים את השאלה "כיצד יתקיימו שני המקראות הללו", כבדוגמה הקודמת. ולא בלי יסוד עשו כן, שהרי כתובים אלה עצמם הועמדו כבר בידי הלל הזקן כסותרים (ירושלמי פסחים פ"ו ה"א, לג ע"א), והמוסיפים סברו לפי תומם שאף ר' עקיבא נתכוון לסתירה זו, כדרכו הרווחת של המונח "כתוב אחד אומר" וכו', כאמור. אך כאן, הואיל ומובלט ומודגש במדרשו של ר' עקיבא שלא פתר כלל את הכתוב "צאן ובקר", ראו המעבדים צורך להוסיף: "זו מדה בתורה" וכו', כרוצים לומר: אין לתמוה על המדרש, שהרי מידה היא בתורה שהכתוב השלישי הוא המכריע, אף-על-פי שהכתובים הסותרים "יתקיימו במקומם". הסגנון "זו מדה בתורה" כבר הוכר בידי חוקרי המדרש42 כמאפיין את בית מדרשו של ר' ישמעאל דווקא, ואמנם אינו מצוי אלא במדרשי ההלכה שמבית מדרשו. ואף כל עצמו של המשפט כאן ("זו מדה בתורה: שני כתובים זה כנגד זה כו' ויכריע ביניהן") לקוח מלה במלה מן הספרי לבמדבר שהובא לעיל (פרק ג)43.

ויש להוסיף כי לשונו של משפט זה, שהועבר, להצעתנו, מן הספרי לבמדבר להקשר שאינו תואם לו, אף הוא מורה כך. שהרי כבר עמד שוורץ44 על כך, שבמקורות חז"ל "מכריע" אינו מצטרף למלת היחס "בין"45, אלא לרוב עומד "מכריע" לעצמו, ועתים מצטרף לעיל"46. יש להסביר אפוא מדוע לא די היה בתיאור מידתנו לומר: "עד שיבוא [51] הכתוב השלישי ויכריע", בלא "ביניהם" החורג מדרך הלשון. וכבר הרגיש שוורץ שם, כי תיבת "ביניהם" באה להדגיש שההכרעה אינה כאחד מן הכתובים (כפי שאפשר היה להסיק מן הלשון "ויכריע" ותו לא), אלא דווקא "ביניהם" - בפרשה העומדת בתווך בין שניהם. וכלשון הירושלמי חגיגה א, א (עו ע"א): "ר' יוחנן בשם ר' ינאי... כתוב אחד אומר כו' וכתוב אחד אומר כו' טול בנתיים". ופירש בעל קרבן העדה: "קח הממוצע". והוא מעין הלשון "מעין שניהם" המתאר סוג זה של הכרעה בירושלמי47. וכבר העמיד א"א פינקלשטיין על לשון "ביניי" ככינוי למתווך העומד בין שני הקצוות48, ובעקבותיו ציין רא"ש רוזנטל49 ללשון הפסיקתא דרב כהנא (בחודש השלישי, מהד' מנדלבום עמ' 214): "ומשה שלישי ביניהם, אנכי עמד בין ד' וביניכם"50. כן ציין רוזנטל שם לדברי ר' עקיבא בתורת כהנים (דבורא דחובה, פרק כב הל' ד): המפקיד אצל חבירו ואינו רוצה שתדע בו נשמה אלא השלישי שביניהם, לפיכך בזמן שהוא מכחש מכחש בשלישי שביניהם"51. אף הכתוב השלישי שבענייננו, המכריע ביניהם (בין שני הכתובים), מכריע אפוא הכרעת פשרה, בתווך שבין שניהם. והואיל ור' עקיבא כאן משתמש במידה זו כדי להכריע דווקא כאחד מן הכתובים ולשלול את שכנגדו, אין כאן צורך בתיבת "ביניהם", והיה לו לומר כדרך הלשון: עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע – ותו לא. אף מכאן יש אפוא לדון, שהמשפט אינו מקורי בדרשת ר' עקיבא, אלא לקוח ממקורו במידותיו של ר' ישמעאל: ושם הכתוב השלישי אכן מכריע "ביניהם" דווקא, כפי שנתבאר לעיל.


ו. לביאור מדרשו של ר' עקיבא

מעתה יש לפרש, למה נתכוון מדרשו המקורי של ר' עקיבא בפתיחה "כתוב אחד אומר" וכו' – בלא ההמשך המורה על סתירה? דומה שמבין שימושיו שלביטוי, כמות שנסקרו למעלה (פרק ה), מתאים לכאן ביותר זה האחרון שנזכר שם: כתוב אחד אומר "וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר", ומזה משתמע שאף הבקר בכלל מושג הפסח: וכתוב אחר אינו כולל במושג הפסח אלא את הצאן. מה אפוא כלול בגדר הפסח ומה עומד מחוצה לו? בכך הכריע הכתוב השלישי: "משכו וקחו לכם צאן למשפחתיכם ושחטו הפסח" – דווקא הצאן בגדר הפסח, ולא הבקר.

השאלה שעמדה לפני ר' עקיבא לא היתה אפוא כלל כיצד לפתור את סתירת הכתובים בשאלה אם הבקר כשר לקרבן הפסח: שהרי סתירה זו נפתרה דורות הרבה לפניו, בידי הלל ועוד קודם לו52, והכל יודעים שהבקר האמור שם אינו אלא חגיגה הבאה עם הפסח53.

[52] השאלה שעדיין היתה צריכה לפנים לא היתה אלא: מהו יחסה של חגיגה זו הקרבה עם הפסח אל הפסח עצמו? האם כלולה היא בגדר הפסח, באופן שתכונותיו ההלכיות שלפסח חלות אף עליה ברב או במעט, או שקרבן בפני עצמו היא, ואין שם הפסח חל עליה כל עיקר. ובדבר זה אכן נתלבטו חכמים. כך שנינו בפסחים ע ע"ב:


תניא: יהודה בן דורתאי פירש הוא ודורתאי בנו והלך וישב לו בדרום54, אמר: אם יבוא אליהו ויאמר להם לישראל מפני מה לא חגגתם חגיגה55 בשבת, מה הן אומרים לו? תמהני על שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון, שהן56 חכמים גדולים ודרשנין גדולים, ולא אמרו להם לישראל חגיגה דוחה את השבת.

ועל כך גרסינן התם:


אמר רב מרי57: מאי טעמיה דבן דורתאי? דכתיב וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר, והלא אין פסח אלא מן הכבשים ומן העזים? אלא "צאן" זה פסח, "בקר" זו חגיגה, ואמר רחמנא וזבחת פסח58.

הרי שבן דורתאי, לפרשנותו המסתברת של רב מרי, הסיק מלשון הכתוב שהבקר כלול במושג הפסח: וזבחת פסח – הכולל צאן ובקר: שאף-על-פי שבקר זה אינו אלא חגיגה, מכל מקום תכונותיו ההלכתיות שלפסח חלות אף עליה, והרי היא דוחה את השבת כפסח. כיוצא בזה סבור בן תימא (פסחים ע ע"א) ש"חגיגה הבאה עם הפסח הרי היא כפסח, ואינה [53] נאכלת אלא ליום ולילה"59. כנגד שיטות אלה, המחילות על החגיגה את תכונותיו של הפסח, דרש ר' עקיבא את מדרשו האמור: צאן לפסח, ולא בקר לפסח: שהרי הכתוב השלישי הצטרף לראשון, והכריע – במובן החלטה וקביעה – שאין הפסח כולל אלא את הצאן, והבקר אינו כלול במושגו60.

נמצינו למדים: ר' עקיבא אמנם השתמש בהכרעת רוב כתובים כנגד המיעוט: אך דבר זה לא נעשה כלל לצורך פתרון סתירות בכתובים, כי אם לצורך קביעת עיקר וטפל: רוב הכתובים המגדירים את מושג הפסח הוא הקובע מהו שנכלל בו, והכתוב האחד מזכיר גם את הבקר בזיקה לפסח אינו מגדיר את מושג הפסח, אלא רק טופל אל הפסח את הבקר שמחוצה לו.

על-פי זה נעיין אף במדרשו של ר' עקיבא על מיתת בני אהרן, המובא לעיל (פרק ד). כבר ראינו שר' יוסי הגלילי קבע שבני אהרן מתו על הקרבה, ולא על הקריבה – בלא שהתייחס כלל לכתובים התולים לכאורה את מיתתם בהקרבת אש זרה. מסתבר אפוא שלדעתו אין כתובים אלה סותרים כלל לכתוב "בקרבתם לפני ה'": שכן אף-על-פי שהקרבת האש הזרה (הקריבה) עבירה היא, מכל מקום אין בה כדי לחייב מיתה, והמיתה לא באה אלא על הקרבה61. כן ראינו, שלר' אלעזר בן עזריה כל אחד מן הגורמים בפני עצמו ראוי הוא לחייב מיתה, ואף לדעתו אין כאן אפוא כל סתירה בין הכתובים. לפיכך נראה שר' שאף עקיבא לא [54] הציג כאן כתובים המכחישים זה את זה, אלא כתובים האומרים "דרשנו": כתוב אחד תולה את הדבר בקרבה, וכתוב אחר – בקריבה: מהו אפוא הגורם למוות? האם משקל שני הכתובים שווה ושניהם חברו לחייב מיתה, כדעת ר' אלעזר בן עזריה? או שמא רק אחד מהם גרם, כדעת ר' יוסי הגלילי, אלא שעדיין יש לברר מן הכתובים איזהו שגרם?

"כתוב אחד אומר...וכתוב אחד אומר" שבפי ר' עקיבא כאן, משמעו אפוא כחבירו בדרשת ר' עקיבא שבמכילתא לעיל, וכמקומות נוספים שבהם מצוי טרמין זה: אין כאן הצגת סתירה, אלא העלאת שאלה - מי מן הכתובים מבטא את הגורם המכריע (בהגדרת הפסח או בסיבת המוות), ומי אינו אלא מצטרף אליו כטפל. אלא הואיל וכאן בתורת כהנים שמבית מדרשו של ר' עקיבא עסיקינן, נותרה לפנינו לשונו המקורית, ולא עיבדוה במטבעות לשון מדבי ר' ישמעאל כפי שנעשה במכילתא.

הכתוב השלישי כאן הכריע אפוא – במובן קביעה והחלטה – שסיבת המוות היא הקריבה, ולא הקרבה: שהואיל ובשני כתובים הוצגה זו הראשונה כסיבת המוות, הרי בא הכתוב ללמדנו שזו עיקר, ובקרבה כשלעצמה לא היה כדי להמית. ואף כאן הולך ר' עקיבא לשיטתו (לעיל סוף פרק ג), שאין להקים חיץ בלתי עביר בין רשות הדיוט לרשות גבוה, ועל עצם הקרבה לזו האחרונה לא היו בני אהרן מתחייבים מיתה.

אף הכרעה זו אינה משמשת כפתרון סתירה בכתובים, שכן אף כאן פתרון הסתירה ידוע וברור: ומעולם לא סבר ר' עקיבא שלפתרון כתובים מכחישים נוקטים אנו טכניקה של רוב, ללא פרשנות מדרשית למיעוט הכתובים. ואמנם בשום מקום אחר לא מצינו לר' עקיבא פתרון לכתובים מכחישים, אלא באמצעות התאמה מדרשית הדדית.

ויש להוסיף כי למתודה זו של ר' עקיבא מתייחסת אף סוגיית הירושלמי בסוטה פ"א ה"ז, יז ע"א. במשנה שם שנינו: "בירך התחילה בעבירה תחילה ואחר כך הבטן, לפיכך תלקה הירך תחילה ואחר כך הבטן". ושאלו על כך בירושלמי שם:


כתוב אחד אומר "לצבות בטן ולנפיל ירך", וכתוב אחר אומר "וצבתה בטנה ונפלה ירכה", וכתוב אחר אומר "בתת ה' את ירכך נופלת ואת בטנך צבה" – מקרא אחד מכריע שני מקראות?!

השאלה אינה על סתירת הכתובים, אלא על המשנה62: כיצד קבעה המשנה שהירך לוקה תחילה, כמקרא אחד נגד שני מקראות? אבל אילו נקטה המשנה שהבטן לוקה תחילה היה הדבר מובן, שכן שני כתובים מכריעים כנגד השלישי, כשיטת ר' עקיבא. ואמנם אף כאן ברי שאין הכתובים מכחישים זה את זה: שהרי אפשר להם לנקוט את סדר האברים על-פי סדר ענישתם – אך באותה מידה אפשר לנקטם לפי חשיבותם או לפי מיקומם בגוף וכל כיו"ב. לפיכך אין השאלה אלא מהו הכתוב שאכן מבטא את סדר הענישה, ומה שסדרו אינו משמעותי לעניין זה. ובכך היה מקום להכריע עפ"י רוב הכתובים, התופסים את עיקר הסדר, היינו את סדר הענישה. ואילו המשנה, שנקטה דווקא ככתוב הבודד, מוקשית מעתה. ועל כך השיבו בירושלמי שם63:


[55] הדעת מכרעת: ירך תחילה בעבירה תחילה ואח"כ הבטן, לפיכך חלקה הירך תחילה ואח"כ הבטן.

הסברה הכריעה אפוא ככתוב אחד כנגד שני כתובים: ואף מכאן ברור שלא בכתובים מכחישים מדובר, אלא בשאלת עיקר וטפל. ובזו ודאי אף הדעת מכרעת.

סיכומם שלדברים: העמידה על משמעות לא רווחת של טרמין מדרשי ("כתוב אחד אומר... וכתוב אחד אומר"), על גלגוליו ועיבודיו, יש בה כדי ליישב הידוריה של הסוגיה האחרונה (פרקים ד-ו). ואילו העמידה על דרך עריכת המדרש, המסמיך לעתים דרשות מנוגדות וחלוקות זו לזו, ללא תיבות מעבר ביניהן, מיישבת קשייה של הסוגיה הראשונה (פרק ב). ומשנצטרף לאלה בירור הסוגיה השנייה (פרק ג), יש בידנו להסיק: בספרות חז"ל לא מצינו שיטה הרואה עצמה מחויבת רק לכתובי הרוב, ומותירה את מיעוט הכתובים בלא התייחסות פרשנית: אלא "כל התורה עניין אחד" (תוספתא סנהדרין פ"ז ה"ה). "'כי לא דבר ריק הוא מכם', ואם ריק הוא – מכם, שאין אתם יודעים לדרוש" (בראשית רבא א, יד, מהד' תיאודור-אלבק, עמ' 12 וש"נ).


השלמה לפיסקה אחרונה של פרק ה (עמ' 51)

ואמנם, אף שלא במידת שני כתובים מצינו 'מכריע בין', בירושלמי עירובין ד, א (כא ד): "חנניה בן אחי ר' יהושע אומר: כל היום היו דנין אילו כנגד אילו עד שבא אחי אבא והכריע ביניהן, והתקין שתהא הלכה כרבן גמליאל וכר' אלעזר בן עזריה בספינה, וכר' יהושע וכר' עקיבא בדיר וסהר" (וראה גם דק"ס לבבלי שם מג ע"א, אות ה), הרי שלשון זה אכן משמש להכרעת פשרה.


הערות שוליים:

* המספרים בסוגריים המרובעים מציינים את מספרי העמודים כפי שהם בכתב העת שבו פורסם המאמר.

1. שאלות ותשובות על ספר בראשית 3 III, עפ"י תרגומו של י' היינמן, דרכי האגדה, ירושלם, תשי"ד2, עמ' 59.

2. ראה, לדוגמה, משנה ערכין סוף פרק ח: "ר' ישמעאל אומר: כתוב אחד אומר 'תקדיש' וכתוב אחד אומר 'אל תקדיש', אי אפשר לומר תקדיש שכבר נאמר אל תקדיש, ואי אפשר לומר אל תקדיש שכבר נאמר תקדיש, אמור מעתה: מקדישו אתה הקדש עילוי ואי אתה מקדישו הקדש מזבח". וראה להלן הע' 21. אשר לר' עקיבא ראה, לדוגמה, משנה סוטה ה, ג: "בו ביום דרש ר' עקיבא: 'ומדום מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה' וגו', ומקרא אחר אומר 'מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב', אי אפשר לומר אלף אמה שכבר נאמר אלפים אמה, ואי אפשר לומר אלפים אמה שכבר נאמר אלף אמה, הא כיצד? אלף אמה מגרש ואלפים אמה תחום שבת". שני התנאים דורשים אפוא סתירת כתובים בלא כתוב שלישי. והשווה פירוש הראב"ד לברייתת י"ג מידות שבראש הספרא, מהד' ר"א שושנה, ירושלם, תנש"א, עמ' 22-21: "למדו רבותינו למקומות... שמכחישים זה את זה ולא בא כתוב השלישי להכריע... ואלו הכריעו ביניהם מדעתם ותירצו אותם לפי ראייתם". עי"ש.

3. A. Schwarz, Die Hermeneutische Antinomie in der Talmudischen Literatur, Wien, 1913, S. 204. שוורץ מתקומם בחריפות נגד שיטה זו, אך סבור שזוהי מכל מקום דעתו של ר' עקיבא. וראה להלן. וראה עוד: רע"צ מלמד, פרקי מבוא לספרות התלמוד, ירושלם, תשל"ג, עמ' 193 סע' ח.

4. שיטה שכזו בהכרעת כתובים מכחישים ייחס א' וייס (מחקרים בתלמוד, ירושלם, תשל"ה, עמ' 153) לביתוסים, ותלה בה את שורש מחלוקתם עם הפרושים בכמה עניינים: הראשונים נוקטים כאחד מן הכתובים המכחישים (ולאו דווקא עפ"י רוב), ואינם מזדקקים כלל לכתוב שכנגדו; ואילו הפרושים רואים עצמם מחויבים לדרוש את כל הכתובים ולהתאימם זה לזה, עי"ש בדוגמאותיו. וראה גם: מ' וייס, "שני כתובים", סיני, קיב (תשנ"ג), עמ' לט ואילך. אך אף באשר לשיטת הביתוסים עדיין צריך עיון בדבר, ואכמ"ל. [ש' נאה, תרביץ, סב (תשנ"ג), סע"מ 458 ואילך, מייחס לי פירוש זה לגישת הביתוסים לכתובים מכחישים, וטוען שאם כדבריי הרי כאן "תרומה מהפכנית להכרת היהדות של ימי בית שני" וכו'. אך נוסף לכך שגישה זו הוצעה, כאמור, זה מכבר, הן בייחס לביתוסים והן באשר לחז"ל, הרי בדבריי שם, עמ' 446, שאליהם מפנה נאה, מפורש ממש ההיפך בייחס לביתוסים; ושלילת שיטה זו לדעת חז"ל היא נושא דברינו שבכאן. אריכות דברי נאה בהמשך שם אינה אפוא עניין כלל לדבריי].

5. יש מעדי הנוסח הגורסים במטבע לשון זה: "וכתוב אחר אומר"; ולא נציין חילוף זה מכאן ואילך, לפי שאינו עניין לנידוננו.

6. יש מעדי הנוסח הגורסים במטבע לשון זה: "כתובים"; ולא נציין מכאן ואילך חילוף זה, שאינו עניין לנידוננו.

7. "השלישי" ליתא בכתבי היד (אוקספורד ומינכן שציין הורוביץ, וכן וטיקן 299). אף במקבילה שבריש תורת כהנים (המובאת להלן) אין "השלישי" מקוים אלא בדפוסים; ראה מהד' פינקלשטיין שם. וראה להלן.

8. כך הוסיף הורוביץ לנוסח הדפוס על-פי כ"י אוקספורד; וליתא בשאר עדי הנוסח. וראה להלן.

9. בכתבי-היד (אוקספורד ומינכן שציין הורוביץ, וכן וטיקן 299): "המקום שמי שמים". "שמי שמים" אף בלקח טוב שם, ובאחד מכתבי-היד של מדרש הגדול שם (מהד' מרגליות, עמ' תמ), וכן בתו"כ שם. וכך הדפיס לויטערבך במהדורתו למכילתא שם, עמ' 276. חילופי "המקום" ב"הקב"ה" מצויים אף במקורות אלה, ויש הנוקטים את צירופם: "המקום ברוך הוא". וראה: א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלם, תשל"ו3, עמ' 54 והע' 5-4; י' זוסמן, "פרקי ירושלמי", מחקרי תלמוד, ב (תשנ"ג), עמ' 266 הע' 270. וראה להלן.

10. הורוביץ הוסיף פה בסוגריים מזוותים: "שנאמר מן השמים וגו'". אך תוספת זו אינה מקוימת אלא בעד נוסח משני, כ"י מדרש חכמים, וליתא בכל עדי הנוסח שלמכילתא והתו"כ שם. וראה להלן.

11. בלקח טוב ובמדרש הגדול שם אכן הוסיפו סיפא זו של הכתוב לצורך הביאור, וכן הדפיס לויטערבך שם. אף בתו"כ שם נוספה הסיפא בכמה עדי נוסח משניים, עיין פינקלשטיין שם.

12. דבר זה לא הובן ע"י שוורץ (לעיל הע' 3), שסבר כי הכתוב "מן השמים השמיעך" הכריע (במובן החליט) ככתוב "כי מן השמים"; והואיל וסבר שזו שיטתו של ר' עקיבא בהכרעת כתובים מכחישים, כדלעיל, לפיכך לא היסס (שם, עמ' 28, 205) להפוך את השמות שבפיסקא זו: דרשה ראשונה דרש ר' עקיבא, ושנייה – ר' ישמעאל. אין צריך לומר שלהגהה אלימה זו, נגד כל עדי הנוסח ונגד המקובל להקדים דברי ר' ישמעאל לר' עקיבא, אין יסוד. אף הלבני (מקורות ומסורות לשבת לט ע"א) לא הבחין בכך שר' ישמעאל מכריע כאן בדר הפשרה (המחלקת בין הקול לבין האש), ולכך קבע שכאן הוחלפו שיטותיהם של ר' ישמעאל ור' עקיבא. אך באמת הדברים פשוטים, כרמא"ש, וכן פירש רש"י לשמות כ, יט, ושאר מפרשים. וראה: גנזי קדם לב"מ לוין, ג, עמ' 70-69, מדברי רב האי גאון.

13. ראה פינקלשטיין שם. וראה מדרש תהלים יח, יג, ובהערות בובר במהדורתו שם, עמ' 142.

14. ראה לעיל הע' 10.

15. על סתמות במכילתא דרשב"י, דרך כלל כר' עקיבא, ראה לדוגמה: א' גולדברג, "לשונות 'דבר אחר' במדרשי ההלכה", בתוך: עיונים בספרות חז"ל, במקרא ובתולדות ישראל לכבוד ע"צ מלמד, רמת-גן, תשמ"ב, עמ' 99 ואילך.

16. ראה את המובאות שאסף בעניין זה א"י השל, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות, א, לונדון וניו-יורק, תשכ"ב, עמ' 191 ואילך. יש צורך, כרגיל בחיבור זה, לברור מתוכו את הדברים העומדים בביקורת הפילולוגית-היסטורית, אלא שבעניין זה הדברים מבוססים בלא ספק, עי"ש. והוסף את האמור להלן (פרק ג) על המחלוקת במיקומו של משה כשה' מדבר עמו, ואת האמור להלן (פרק ו) על המחלוקת אם קירבה לה' גוררת מוות.

17. ראה, לדוגמה: י' דן, "חדרי מרכבה", תרביץ, מז (תשל"ח), עמ' 55-49.

18. ראה, לדוגמה: י' דן, "גילוי 'סודו של עולם', ראשיתה של המיסטיקה העברית הקדומה", דעת, 29 (קיץ תשנ"ב), עמ' 17.

19. על חסרון "דבר אחר" בין דרשות שונות בספרי זוטא עמד ר"ש ליברמן, ספרי זוטא, ניו-יורק, תשכ"ח, עמ' 75 הע' 1. אך אע"פ שהדבר נפוץ במיוחד בספרי זוטא, הרי הוא מצוי פה ופה אף בשאר מדרשי הלכה. וראה דוגמאות נוספות במאמרי (שבדפוס) "לתולדות קדושא רבא", תעודה ט, הע' 30; "לשון 'התעמר' בפרשנות התנאים", לשוננו נח, הע' 17.

20. ויש לציין שבפירוש הרא"ש לברייתא די"ג מידות (בספרא מהד' ר"א שושנה, א, ירושלם, תנש"א, עמ' 125) העתיק את לשון רש"י לשמות כ, יט: "בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם, דכתיב מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה וגו', הא כיצד? כבודו בשמים ואישו וגבורתו בארץ, דבר אחר: שהרכין שמים ושמי השמים והציעם על ההר" וכו'. דברי רש"י מיוסדים על המכילתא שם, המביאה את מחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא, ורש"י הביא דברי ר' עקיבא בפתיחה "דבר אחר". אבל פירוש הרא"ש מוסב לברייתת י"ג מידות, ונראה אפוא שאף הוא ראה את דרשת "שהרכין" וכו' כשונה וחולקת, ולכך הקדים לה "דבר אחר". ובעקבות רש"י, כנראה, הגיה הגר"א את נוסח התו"כ והוסיף "דבר אחר" בין שתי הדרשות.

21. ראה במובא לעיל הע' 2; וראה: מכילתא, מסכתא דבחדש פרשה ז, מהד' הורוביץ-רבין, עמ' 228, ובמקבילות, ועוד. מידת "שני כתובים" זו שאינה נזקקת לכתוב שלישי, קדומה הרבה לר' ישמעאל, והיא אחת מז' מידותיו של הלל הזקן; ראה מאמרי: "עיונים במידת 'שני כתובים המכחישים זה את זה'", דברי הקונגרס העולמי הי"א למדעי היהדות, חטיבה ג, כרך א, ירושלם, תשנ"ד, עמ' 39 ואילך; ושימושה של מידה זו נפוץ ומקובל על כלל החכמים.

22. אמנם, ר"י רוזין, צפנת פענח לויקרא טז, ב (ירושלם, תשכ"ב) העיר על דברי הראב"ד: "חס ושלום, רק בהיכל"! [דומה שדרך ביטוי זו של בעל צפנת פענח קשורה בחשדותיו כלפי אמינות העתקתו של פירוש הראב"ד בידי א"ה וייס; ראה צפנת פענח שם יט, ט, עמ' קפד, המעיר על לשון הראב"ד: "הלשון בפה פלאי ואתמה, ולפ"ד היתה זו הוספה מן המגיה, אשר היה כופר כידוע". וראה תשובת רמ"מ כשר לטענה זו, בהערות וביאורים שבסוף הספר שם, עמ' רפז ואילך]. אך כבר כתב רמ"מ כשר, תורה שלמה לשמות כט אות קמו, שפשט לשון הספרא מורה כדעת הראב"ד, והצדק עמו. ויש להוסיף שכך מפורש במדרש הגדול שם, מהד' שטיינזלץ, עמ' תסב: "אחיך בל יבוא ואין משה בל יבוא, אלא כל זמן שירצה נכנס ועומד בין שני הכרובים ורוח הקודש לובשתו" וכו'.

23. גישת רוב המפרשים היא, שר' עקיבא פתר את הסתירה כקודמיו שם, ע"י הנוסחה "צאן לפסח ובקר לחגיגה", ודרשתו באה לקבוע שאף לדורות אין הפסח בא אלא מן הצאן. אך כבר העיר הורוביץ שם, שאין בדברי ר' עקיבא רמז להבחנה בין פסח מצרים לפסח דורות. רמא"ש בביאורו לתו"כ, עמ' 7, קבע: "דברי ר' עקיבא על כרחנו קטועים", ועי"ש מה שהעמיס כתוספת שאין לה רמז בדרשת ר' עקיבא.

24. בילקוט שמעוני רמז קצד, מהד' הימן-שילוני, עמ' 135, מנוסחת דרשת ר' עקיבא כך: "צרן לפסח ובקר לחגיגה, ולא בקר לפסח". עוד יותר ראדיקאלי היה בעל ילקוט תלמוד תורה לדברים שם (כ"י אוקספורד 2638, קעח ע"ב), המוחק את כל ייחודה של דרשת ר' עקיבא, וגורס בדבריו: "צאן לפסח ובקר לחגיגה"!

25. והיא דרשה רווחת מאוד, ומקורה הראשוני במקרא; ראה מאמרי דלעיל הע' 21.

26. ירושלמי פסחים פ"ו ה"א, לג ע"א. לביאור ייחודה של דרשת הלל ראה במאמרי הנ"ל.

27. משנה פסחים י, ט. ועיין ירושלמי סוף פסחים. השיטה שחגיגת י"ד אינה מן התורה היא שיטה מאוחרת לר' עקיבא, וכל כך בס"ד במקום אחר; וראה להלן הע' 54.

28. כצ"ל, עיין הערות מ' מרגליות לויקרא רבא במהדורתו, עמ' תסא הע' ג, והשווה רבנו הלל לספרא שם. וראה גם: א' שנאן, "חטאיהם של נדב ואביהוא באגדת חז"ל", תרביץ, מח (תשל"ט), עמ' 206 הע' 30. ה"קרבה" היא אפוא הקירבה לה', ו"הקריבה" היא הקרבת האש הזרה.

29. מקום זה הביאו שוורץ, באכר והלבני (לעיל פרק א), לביסוס גישתו זו של ר' עקיבא. אף כאן נתקשו המפרשים (אך לא ראשוניהם: עיין ראב"ד ורבנו הלל שם), ואף כאן הוצעו תיקוני נוסח: ב"מסרת התלמוד" לספרא שם ציין א"ה וייס לגירסת הילקוט שמעוני, רמז תקעא, בדברי ר' עקיבא: "על הקרבה מתו, ולא מתו על הקריבה לבד". לדעתו, זהו תיקון שבא ליישב את הקושי האמור: מתו הן על הקרבה והן על הקריבה. וראה: שוורץ (לעיל הע' 3), עמ' 204; א' צפרוני, "שני כתובים המכחישים זה את זה", השלח, לא (תרע"ד-תרע"ה), עמ' 227 הע' 1. ברם, בילקוט שם הנוסח: "...ולא מתו על הקריבה בעצמה", ונוסח זה אינו אלא תולדה של דילוג הדומות, כמתברר מכ"י אוקספורד שם (מהד' הימן-שילוני, עמ' 499): "...על ההקרבה מתו, ולא מתו על הקריבה, ר' אלעזר בן עזריה אומר כדי הקרבה בעצמה וכדי הקריבה בעצמה". בדפוסים נשמטו דברי ר' אלעזר בן עזריה מפני דילוג הדומות ("הקריבה" – "הקריבה"), ונוצר הנוסח: "על הקריבה בעצמה".

30. כסגנונו הרגיל של דבי ר' ישמעאל, ראה להלן הע' 35.

31. ראה, לדוגמה, תוספתא ע"ז פ"ג הט"ו, מהד' צוקרמנדל, עמ' 464: "כתוב אחד אומר 'לא תכרת להם ברית', וכתוב אחד אומר 'לא תחנם', אם ללמד על הברית הרי ברית אמורה, אם כן למה נאמר לא תחנם – מלמד שאין [כך בדפוס ובכ"י וינה] נותנין להן מתנות חנם". דומה שהבבלי, המכיר את הביטוי בעיקר ביחס להצגת סתירה, הוסיף לו ביאור במקום שנתכוון לשאלת ייתור; עיין זבחים לו ע"א: "אמר רבי אלעזר תרי קראי כתיבי בנותר, כתור אחד אומר לא תותירו ממנו עד בקר, וכתוב אחד אומר לא יניח ממנו עד בקר, אם אינו עניין להניח תנאו עניין למחשבת הינוח". בשאר מקומות בבבלי שבהם מופיע הביטוי הארמי "תרי קראי כתיבי", הרי המשכו הישיר הוא "כתיב... וכתיב" הארמי, כראוי; ודומה אפוא שכאן הורכב הביטוי הארמי "תרי קראי כתיבי" על מימרתו העברית המקורית של ר' אלעזר: "כתוב אחד אומר" וכו'. שכן ר' אלעזר השתמש בביטוי זה לשאלת ייתור, כבתוספתא דלעיל, אבל הבבלי, המכירו בעיקר להצגת סתירה, הרכיב עליו את הביטוי "תרי קראי כתיבי" כדי להבהיר שבייתור עסקינן. ועיין שבועות טז ע"ב.

32. עיין, לדוגמה, ירושלמי שקלים פ"ח ה"ג, נא ע"ב: "כתוב אחד אומר 'מעשה רוקם', וכתוב אחד אומר 'מעשה חושב', 'מעשה רוקם' – פרצוף אחד, 'מעשה חושב' – שני פרצופות". ועיין גם בראשית רבא סוף פרשה לה, מהד' תיאודור-אלבק, עמ' 333 = ירושלמי פאה פ"א ה"א, טו ע"ד.

33. עיין, לדוגמה, ירושלמי ר"ה פ"א ה"ב, נו ע"ד: "כתוב אחד אומר 'וחג האסיף בצאת השנה', וכתוב אחר אומר 'וחג האסיף תקופת השנה', אי זהו חדש שיש בו חג ותקופה ואסיף ושנה יוצא בו? אי (זה) זה זה תשרי".

34. עיין, לדוגמה, ירושלמי פסחים פ"ז ה"ה, לד ע"ג: "רבי יוחנן רבי ישמעאל בשם ר' יהושע: כתוב אחד אומר 'אך בכור שוד או בכור כשב או בכור עז' וגו' <את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר וגו' ובשרם יהיה לך>, וכתוב אחד אומר 'וזרק הכהן את הדם על מזבח ה' פתח אהל מועד והקטיר החלב לריח ניחוח לה" – עד שיהא שם או בשר לאכילה או אימורין להקטר". ועיין במקבילה שבבבלי פסחים עט ע"א.

35. כבר עמדו חוקרי המדרש (ראה: רד"צ הופמן, לחקר מדרשי התנאים, בתוך: אז"ר (מתרגם), מסלות לתורת התנאים, תל-אביב, תרפ"ח, עמ' 45; י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, עמ' 568) על כך, שהטרמין "כיצד יתקיימו שני כתובים הללו" אופייני למדרשי ההלכה מדבי ר' ישמעאל, ואילו באלה מדבי ר' עקיבא משמש תחתיו "הא כיצד". אלא שאין זה כלל מוחלט, ואף הביטוי הארוך מופיע לעתים מועטות בדבי ר' עקיבא; ראה: אוצר לשון התנאים לספרא ולספרי, בערכו; מפתח מונחים ולשונות מדרש שבסוף מכילתא דרשב"י, מהד' אפשטיין-מלמד; ספרי זטא, מהד' הורוביץ, עמ' 254. ומכל מקום, במקרים הנידונים כאן אף הביטוי הקצר ("הא כיצד?") לא יופיע.

36. בכתבי היד: "מאחר המנאף".

37. ראה הערות הורוביץ שם, שתמצת שיטת המפרשים: הברייתא שלפנינו בותקה לדרכם לשני חלקים: המשפט "הרי זה אזהרה לעוקף אחר הנואף" נותק מהקשרו כאן והועבר למכילתא דלעיל, על הכתוב "לא תנאף"; ולהצגת הסתירה שבדברי רבי צורפה ה"מכילתא" שהביא הרמב"ם בספר המצוות, לא תעשה רסו. כל זאת כנגד כל עדי הנוסח, ובלא שיכלו לידע – כפי שהעיר הורוביץ – ש"מכילתא" זו שהביא הרמב"ם היא המכילתא דרשב"י (ירושלם, תשט"ו, עמ' 153), ואינה עניין למכילתא דידן. וראה עוד: ע"צ מלמד, עיונים בספרות התלמוד, ירושלם, תשמ"ו, עמ' 337.

38. ועיין במקבילה שבבבלי שבועות מז ע"ב ובמפרשים שם.

39. ואמנם, הדברים מתבססים אף מן הפיסקה הקודמת, ועל כך כבר עמד רע"צ מלמד, שם (לעיל, הע' 37), עמ' 432, אף שלא מיצה את הדברים. וכך היא הצעתם: לאחר המדרש על "לא תענה" (שם, עמ' 233), נפתחת הפיסקה הבאה במלים: "כיצד ניתנו עשרת הדברות?", המתארת את ההקבלה שבין חמשת הדיברות שבלוח האחד לאלה שבלוח השני. כבר הגר"א נתקשה במיקומה של פיסקה זו, שצריכה היתה להיסדר לאחר סיום עשרת הדיברות, היינו לאחר המדרש על "לא תחמוד" (עמ' 235-234). לפיכך הגיה הגר"א, כדרכו, והעביר את הפיסקה לסוף – כנגד כל עדי הנוסח. אך כבר כתב רמא"ש ב"מאיר עין" שם, שתוכן ההקבלה שעורכת הפיסקה מורה, שהיא מוסבת על עשרת הדיברות שבדברים. שהרי בסיומה נאמר: "כתיב כבד את אביך ואת אמך, וכנגדו כתיב לא תחמוד, מגיד הכתוב שכל מי שהוא חומר סוף מוליד בן שהוא מקלל את אביו" וכו'. הרי ש"לא תחמוד": הנדרש כאן הוא זה האמור בדברים, שם נאמר "לא תחמוד אשת רעך"; אבל בעשרת הדיברות של שמות נאמר "לא תחמוד בית רעך", ואינו עניין להקבלה לכיבוד אב. לפיכך, אומר רמא"ש, נסדרה פיסקה זו כאן – קודם המדרש על "לא תחמוד" שבפרשתנו. אך הבחנתו הנכונה של רמא"ש, שיסוד הפיסקה בעשרת הדיברות של דברים, אין בה כשלעצמה כדי להסביר את מיקומה. אלא נראה לומר, שפיסקה זו הועברה ממקורה שבמדרש עשרת הדיברות של דברים, והיתה בתחילה בגליון של המכילתא. ומן הגליון נכנסה פנימה – שלא במקום הנכון, כמצוי הרבה. והרי זה מעין ה"גופים הזרים" שדנו בהם החוקרים אף בשאר מקומות ובשאר מדרשי ההלכה (ראה: מ' כהנא, "גופים זרים מ'דבי רבי' במדרשי ההלכה", בתוך: מחקרים במקרא ובתלמוד (ש' יפת עורכת), ירושלים, תשמ"ז, עמ' 85-69, ובספרות שצוינה בהערותיו). מעתה מסתבר, שאף דרשת רבי על "לא תחמוד" היתה חלק מגליון זה שהועבר ממדרש ספר דברים, וכל הגליון נכנס יחד למקום שנכנס.

40. הביטוי "כתוב אחד אומר" וכו' בלא המשכו ("כיצד יתקיימו שני כתובים הללו") מצוי במכילתא רק פעם אחת – מסכתא דויסע פרשה ג, מהד' הורוביץ-רבין, עמ' 165; אף שם נתקשו בדברים (ראה הורוביץ שם: "ואינו מובן" וכו'), ונולדו חילופי נוסח (ראה שם), אלא שבירור הדברים שם חורג ממסגרתנו.

41. ראה: רד"צ הופמן (לעיל הע' 35), עמ' 46; י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, עמ' 569.

42. על כך שהמכילתא דר"י נערכה במאוחר לספרי לבמדבר, ראה: כהנא (לעיל הע' 39); ותופעת שימושם של עורכי המכילתא האחרונים בספרי לבמדבר צריכה עיון בפני עצמו.

43. שוורץ (לעיל הע' 3), עמ' 200.

44. על החריג שבתוספתא סוטה פ"ה הי"ב, מהד' ליברמן, עמ' 181-180, ראה דבריו הנכוחים של שוורץ שם.

45. לשוורץ, שם, די היה בעובדה זו כדי למחוק בפשטות תיבת "ביניהם" בהקשר למידת שני כתובים בכל היקרויותיה. וברי שאין יסוד להגהה אלימה זו.

46. ראה: י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, עמ' 205.

47. א"א פינקלשטיין, "ללשונם של התנאים", תרביץ, כ (תש"י), עמ' 96, באשר לאבות דר' נתן פ"א נו"א, מהד' שכטר א ע"א, עי"ש. וראה גם: ז' בן חיים, תיבת מרקה, ירושלם, תשמ"ח, עמ' 348 הע' 2.

48. א"ש רוזנטל, "למילון התלמודי Talmudica Iranica", איראנו-יודאיקה, לחקר פרס והיהדות, ירושלים, תשמ"ב, עמ' 48. רוזנטל, לפי דרכו שם, רוצה לטעון שעצם הלשון 'שלישי' משמעה אמצעי, העומד בתווך, עי"ש ואכמ"ל; ומכל מקום אין הוא דן כלל ב'כתוב השלישי'. יש להעיר כי דברי אפשטיין (לעיל הע' 46) נעלמו כנראה מרוזנטל שם לפי שעה, עי"ש.

49. כך במיטב עדי הנוסח; ראה שינויי הנוסחאות שבמהד' מנדלבום שם

50. ועל ה'מקבילה' שאצל פילון ראה רוזנטל שם, הע' 96-92, ואכ"מ.

51. ראה במצוין לעיל הע' 25.

52. על איחורו של מדרש ההלכה שבמשנת מנחות ז, ו ולכתוב זה,הריני עומד במאמרי "דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין – לתלמודם של התנאים", העתיד להתפרסם בס"ד. ועל איחורה של הפרשנות המסיבה את החגיגה לחגיגת ט"ו, ראה להלן הע' 54.

53. לשאלת יחסם של יהודה בן דורתאי ופרישתו לכיתות של בית שני ראה: י' זוסמן, "חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה", תרביץ, נט (תש"ן), עמ' 39 והע' 131; ויש להוסיף את פירוש הריב"ן לפסחים שם, ירושלם, תדש"ם: "בן דורתאי... השווה דעתו עם המינין". וכנגד זה, ר"י ב"ר קלונימוס, יחוסי תנאים ואמוראים, בערכו, מהד' רמ"י בלוי (תחת השם 'ערכי תנאים ואמוראים'), א, ניו יורק תשנ"ד, עמ' ע.

54. בכתבי-היד התימניים (קולומביה X893T14a וענלאו 271): "חגיגת ט"ו". ועיין גם פירוש ר"ח שם. ואין כאן אלא פרשנות ותיקון מאוחרים, המיוסדים על השיטה המאוחרת שחגיגת י"ד אינה מן התורה, ולכך היסבו את דברי בן דורתאי לחגיגת ט"ו. על איחורה של השיטה כי חגיגת י"ד אינה מן התורה אעמוד בס"ד במק"א, ולפי שעה דיינו לציין שהמדרש המובא בתלמוד (כדלהלן בפנים) לשיטת בן דורתאי ("צאן זה פסח בקר זו חגיגה, ואמר רחמנא וזבחת פסח") רווח במקורות חז"ל (ראה לעיל הע' 25), ובכולם נאמר "חגיגה", ולא חגיגת ט"ו, וגופו של המדרש מוכיח כן, שהרי אין מקום לכלול את חגיגת ט"ו, הנוהגת אף בשאר רגלים, בכלל קרבן הפסח. תודתי לרב י' הוטנר, מנהל מכון התלמוד הישראלי השלם שליד הרב הרצוג בירושלם, על השימוש באוצר חילופי הנוסחאות, המסודר במכון לכל הבבלי.

55. מנוסח זה, "שהן" ולא "שהיו", דייק ר"י ב"ר קלונימוס (לעיל הע' 53) שבן דורתאי היה בזמנם של שמעיה ואבטליון; וראה גם: זוסמן (לעיל הע' 53) ובהע' 131 שם. גירסת "שהן" מקוימת בכל עדי הנוסח – חוץ מכ"י מינכן 6, הגורס אמנם: "שהיו".

56. כך הוא בכל כתבי-היד, למעט כ"י וטיקן 125, הגורס: "רבינא". בדפוסים: "רב".

57. כן הוא נוסח רוב כתבי-היד ובדפוסים; יש בכתבי-היד גם ניסוחים אחרים – אבל התוכן זהה (אלא שכתבי-היד התימניים מסיבים את הדיון לחגיגת ט"ו, כדלעיל הע' 54).

58. הבבלי שם מייחס לבן תימא שיטה קיצונית בהרבה, שלפיה החגיגה אף צריכה להיצלות דווקא ולבוא רק מן הצאן – כפסח עצמו;וראה במאמרי "עיונים במידת שני כתובים" (לעיל הע' 21), הע' 14.

59. בהרצאתו בקונגרס העולמי הי"א למדעי היהדות העלה פרופ' י' תבורי את ההשערה המעניינת, שדברי בן דורתאי נאמרו באירוניה: לדעתו, הפסח עצמו אינו דוחה את השבת, והרי הוא מלגלג על שמעיה ואבטליון, כיצד לשיטתם לא הורו, על-פי דרכי המדרש שבידם, שאף חגיגה דוחה את השבת! להשערה זו, ר' עקיבא דידן משיב במדרשו על טענה זו, בהבחינו בין מושג הפסח לחגיגה שמחוצה לו. ואמנם, זוהי גם מגמת מדרשו של ר' ישמעאל, הבא בסמוך לדרשת ר' עקיבא במכילתא שם: כבר נתבאר (במאמרי דלעיל הע' 21) שר' ישמעאל מפרש כך את הכתוב: וזבחת [עם ה] פסח לה' אלקיך צאן ובקר, באופן שכל הכתוב עוסק בחגיגה. נמצא שלא נכללה כאן החגיגה במושג הפסח. מגמה זו, לנתק את החגיגה ממושג הפסח, מתבטאת גם בדרשת המכילתא דרשב"י, ירושלם, תשט"ו, עמ' 12: "ושחטו אותו – שלא ישחט עמו חולין ושלא ישחט עמו חגיגה". ובהמשך שם: "יאכלו אותו – שלא יאכלו עמו חולין ושלא יאכלו עמו חגיגה". במדרש הגדול שם, מהד' מרגליות, עמ' קפא, הוסיף לדרשה הראשונה: "ולדורות שוחטין עמו חגיגה". נמצא שפירש שכוונת המכדרשב"י למעט פסח מצרים מחגיגה. אבל בדרשה השנייה כבר אי-אפשר לפרש כן, כפי שכבר הרגיש רמ"מ כשר, תורה שלמה שם, אות קמט; שאם כבר נשללה שחיטת החגיגה בפסח מצרים, מה מקום למעט את אכילתה? וברור שאף בדרשה הראשונה אין הכוונה אלא לפסח דורות, ונאסר שם לשחוט את החגיגה – ולאחר מכן גם לאכלה – כשהיא מעורבת עם הפסח, כשם שהדבר אסור ביחס לחולין. בעלי הלכה שלא הכירו את המכדרשב"י, עסקו מדעתם בשאלות אלה, ראה: אנציקלופדיה תלמודית, ערך 'חגיגת ארבעה עשר', ציונים 91-81; ויש מהם שכתבו כי החגיגה נשחטת יחד עם הפסח, שהרי כתוב "וזבחת פסח וגו' צאן ובקר" – משמע שזביחתם כאחד. המדרש שבמכדרשב"י, השולל שיטה זו כאמור, תואם אפוא למגמת ר' עקיבא במדרשו הנ"ל, לנתק את החגיגה ממושג הפסח.

60. נוסף לכתוב שעליו מתבסס ר' יוסי הגלילי ("בקרבתם לפני ה' וימותו"), ונוסף להמשך שם ("ואל יבוא בכל עת אל הקדש... ולא ימות"), הרי אף בכתוב המתאר את המעשה (שם י, א-ב), ואפילו בכתוב המכריע לר' עקיבא (במדבר ג, ד), מודגש כמה פעמים שההקרבה והמיתה היו "לפני ה'". אין אפוא לר' יוסי הגלילי קושי לטעון, שקרבתם "לפני ה'" היא עיקר העילה למותם, ואין ההקרבה אלא עבירה נוספת, שכשלעצמה אינה גוררת מיתה.

61. כפירוש בעל קרבן העדה שם, ועיין פני מה שם. והשווה לסוגיית הבבלי המקבילה, שם ט ע"ב.

62. בין השאלה דלעיל לבין התשובה שלפנינו מופיעה פיסקה שאינה אלא מאמר מוסגר: "אמר רבי מנא: כאן למעשה וכאן לתנאין. אמר רבי אבין: ואפילו תימר כאן וכאן למעשה כאן וכאן לתנאין, 'לצבות בטן ולנפיל ירך' – לבועל, 'וצבתה בטנה ונפלה ירכה' – לאשה". המפרשים, שסברו כי תשובת ר' מנא מוסבת לניגוד דלעיל שבין הכתובים, הוכרחו להעמיס בדבריו את סוגיית הבבלי המקבילה (שם ט ע"ב), שאין לה כאן רמז, עי"ש; ובאשר לתשובת ר' אבין, שאינה מיישבת כלל את הסתירה, הוכרחו המפרשים להוסיף לה תוספות שאינן, בעוד שהמצוי אינו נמרך כלל, עי"ש. ונראים הדברים, כי ר' מנא ור' אבין אינם עוסקים כלל בסתירת שני הכתובים לשלישי, אלא בשאלת הצורך בשני הכתובים הראשונים: "וצבתה בטנה ונפלה ירכה", "לצבות בטן ולנפיל ירך". כפילות זו ביאר ר' מנא בהבחנה בין המעשה בפועל, המתואר בכתוב "וצבתה בטנה", לבין התנאי, היינו השבעתו של הכוהן, המתוארת בכתוב "לצבות בטן" וגו', ללמדנו שהכוהן צריך להתרות בה בכך, ושכך הדבר יתקיים אף בפועל. ואילו ר' אבין סבור שמן התנאי היינו למדים למעשה, והכפילות מלמדת כי גם הבועל נענש באותה מידה. הסברי ר' מנא ור' אבין הוכנסו לכאן אפוא כמאמר מוסגר, לביאור הצורך בשני הכתובים; ומכאן חוזר הירושלמי לשאלת הברירה בין שני אלה לכתוב השלישי.

ביבליוגרפיה:


כותר: על גישת חז"ל לסתירות במקרא
מחבר: הנשקה, דוד
תאריך: 1994 , גליון י'
שם כתב העת: סידרא : כתב עת לחקר ספרות התורה שבעל-פה
בעלי זכויות : הוצאת אוניברסיטת בר אילן
הוצאה לאור: הוצאת אוניברסיטת בר אילן

[מקדש מלך]

שיטת הבחינות של ר' מרדכי ברויאר טוענת שהקב"ה כתב את התורה כאילו נכתבה על ידי אנשים שונים ובזמנים שונים ומכוח זה אפשר לפרש פירושים חדשים בתורה. ואני שאלתי האם הטענה היא שכך נמסרה לנו התורה או שאע"פ שלא נמסרה כך התורה אנחנו מחדשים את העובדה הזאת.

לא כל כך הבנתי את השאלה.
בכל מקרה, אם כוונת השאלה היא האם באמת התורה נמסרה לנו על ידי כמה אנשים בכמה זמנים שונים, התשובה היא שהרב ברויאר טען שהתורה נמסרה לנו בפעם אחת על ידי משה רבינו בדיוק כפי המקובל במסורת, אלא שנכתבה וכו'. אמנם היו מתלמידיו ש'פיתחו' את שיטתו והסבירו כפי האפשרות השניה, והוא יצא נגדם בתוקף.
זה בקשר לשיטת הרב ברויאר. לדידי, מחקר ביקורת המקרא אינו אובייקטיבי כלל, אלא מגמתי. ובכלל, תורה בגוים אל תאמין. המיתודות שלהם לא אמורות לומר לנו דבר.

[בברכה המשולשת]

מאמר בעניין יחס חז"ל לסתירות (כביכול) בתנ"ך של ר"ד הכהן הנשקה (כמדומני שהוזכר כבר באשכול אחר ביחס לשיטת הבחינות. וכמובן שאין בהבאת הדברים משום הסכמה או אי הסכמה):

לשם הנוחות מצ"ב כמסמך

[דרומי]

תודה על צירוף המסמך. זה לא סתם נוחות, אלא שפשוט בלתי אפשרי לקרוא בצורה שהועלתה קודם, בפרט אם רוצים לראות גם את ההערות תוך כדי.

[אוצר החכמה]

שיטת הבחינות של ר' מרדכי ברויאר טוענת שהקב"ה כתב את התורה כאילו נכתבה על ידי אנשים שונים ובזמנים שונים ומכוח זה אפשר לפרש פירושים חדשים בתורה. ואני שאלתי האם הטענה היא שכך נמסרה לנו התורה או שאע"פ שלא נמסרה כך התורה אנחנו מחדשים את העובדה הזאת.

לא כל כך הבנתי את השאלה.
בכל מקרה, אם כוונת השאלה היא האם באמת התורה נמסרה לנו על ידי כמה אנשים בכמה זמנים שונים, התשובה היא שהרב ברויאר טען שהתורה נמסרה לנו בפעם אחת על ידי משה רבינו בדיוק כפי המקובל במסורת, אלא שנכתבה וכו'. אמנם היו מתלמידיו ש'פיתחו' את שיטתו והסבירו כפי האפשרות השניה, והוא יצא נגדם בתוקף.
זה בקשר לשיטת הרב ברויאר. לדידי, מחקר ביקורת המקרא אינו אובייקטיבי כלל, אלא מגמתי. ובכלל, תורה בגוים אל תאמין. המיתודות שלהם לא אמורות לומר לנו דבר.

אני מתפלא שהשאלה שלי לא הובנה.
אני שואל האם הרב ברויאר טוען שהידיעה הזאת שהתורה נכתבה וכולי היא ידיעה שנמסרה למשה מסיני (רק אולי השתכחה בדורות האחרונים) או שמשה רבינו ותלמידיו לא ידעו ממנה ורק נותן התורה ואנחנו יודעים זאת. זאת השאלה.

[מקדש מלך]

אני לא מבין מה קשה לך כאן יותר מכל ביאור מחודש בפשוטו של מקרא. משה רבינו ודאי ידע כי כל מה שעתיד תלמיד ותיק לחדש ניתן למשה מסיני, ולגבי השאר, מה שתאמר בכל ביאור חדש של הרשב"ם, האבן עזרא, המלבי"ם, האברבנאל, וכו' תאמר גם כאן.

[אוצר החכמה]

הסברתי.
כל פירוש טוען שזה אחד מהדברים שניתנו למשה מסיני. ויסוד טענתו הוא כי הוא חידש את הפירושים לפי הדרך שבה למדנו תורה מרבותינו רק התורה ניתנה כפטיש יפוצץ סלע כך שהפרטים אותם חידש כאן הם מחודשים אבל העקרונות הבסיסיים נובעים ממה שלמדנו בתורה.
אני שואל האם כאן בא הרב ברויאר וטוען טענה שונה באופן מהותי. האם הוא טוען אני מציע עיקרון חדש שאף אחד לא חשב עליו קודם מלבד אנשי ביקורת המקרא והוא עיקרון שסותר את כל מה שהבינו עד היום. והתורה נראית כאילו ניתנה בתקופות שונות רק כיוון שהתורה אלקית וודאי בורא עולם כך עשאה.
או שהוא טוען טענה אחרת לגמרי. בכלל דרכי הלימוד אפשר גם לפרש את כוונת התורה באופן שיש בה בחינות שונות וזה אחד מדרכי הדרוש (כמו פרשה שנשנתה וכולי) וכך הורונו רבותינו. ובזה אפשר גם ליישב או (אפילו לנצל) את קושיות מבקרי המקרא.
להבנתי אלו טענות שונות מאד.

[ישא ברכה]

הסברתי.
כל פירוש טוען שזה אחד מהדברים שניתנו למשה מסיני. ויסוד טענתו הוא כי הוא חידש את הפירושים לפי הדרך שבה למדנו תורה מרבותינו רק התורה ניתנה כפטיש יפוצץ סלע כך שהפרטים אותם חידש כאן הם מחודשים אבל העקרונות הבסיסיים נובעים ממה שלמדנו בתורה.
אני שואל האם כאן בא הרב ברויאר וטוען טענה שונה באופן מהותי. האם הוא טוען אני מציע עיקרון חדש שאף אחד לא חשב עליו קודם מלבד אנשי ביקורת המקרא והוא עיקרון שסותר את כל מה שהבינו עד היום. והתורה נראית כאילו ניתנה בתקופות שונות רק כיוון שהתורה אלקית וודאי בורא עולם כך עשאה.
או שהוא טוען טענה אחרת לגמרי. בכלל דרכי הלימוד אפשר גם לפרש את כוונת התורה באופן שיש בה בחינות שונות וזה אחד מדרכי הדרוש (כמו פרשה שנשנתה וכולי) וכך הורונו רבותינו. ובזה אפשר גם ליישב או (אפילו לנצל) את קושיות מבקרי המקרא.
להבנתי אלו טענות שונות מאד.

למה לומר כמו הצד הראשון, כשיש את האופציה הפשוטה של הצד השני.
אני גם לא בטוח שהוא מציע רעיון רחוק כפי שכתבת, כאילו במבט האנושי התורה נראית כאילו ניתנה בתקופות שונות ורק בורא עולם סידר כך את הדברים, אלא שקריאת התורה התורה בהנחה שמקורו אנושי תביא למסקנה אחת משתיים או מהספר מורכב מאוסף ספרים וכותבים שונים, או שהספר משובש בשיבושים חמורים. ועל כך תשובתו היתה שהיות והספר הוא אלוקי, על כן יכול להיות בו מורכבות הרבה מעבר לקריאה הפשוטה בו.

[רעואל המדייני]

הרב אוצה"ח, למאי נפק"מ באיזה ניסוח השתמש הרב ברויאר?
אם עצם הרעיונות הפרשניים מתקבלים על דעת כ"ת, תוכל ללמוד את הדברים ו'לתרגם' אותם לשפתך.

הרב עושה חיל הזכיר למעלה את מאמר חז"ל לגבי 'פרשה שנשנית' כמקור לשיטת הבחינות. יש לציין כי מאמר חז"ל זה מהווה מקור דווקא לחלוקה הנותנת בחינה אחת לכל פרשיה [כעין דרך הגר"ל], ולא לחלוקה המפצלת פרשיה אחת לכמה בחינות [כנמצא פעמים רבות בשיטת הבחינות].

[רעואל המדייני]

הרב אוצר החכמה כתב:

כל פירוש טוען שזה אחד מהדברים שניתנו למשה מסיני. ויסוד טענתו הוא כי הוא חידש את הפירושים לפי הדרך שבה למדנו תורה מרבותינו רק התורה ניתנה כפטיש יפוצץ סלע כך שהפרטים אותם חידש כאן הם מחודשים אבל העקרונות הבסיסיים נובעים ממה שלמדנו בתורה.

מרחב החידוש של הפרשנים גדול למדי, אם האליגוריה של רלב"ג והסימבוליקה והאטימולוגיה של רש"ר הירש הינן 'לפי הדרך שבה למדנו תורה מרבותינו', אזי אף שיטת הבחינות עונה לקריטריון זה.
כמדומני שדעת רלב"ג ורשר"ה ועוד ועוד הינה ש'הדרך שבה למדנו תורה מרבותינו' הינה לעיין ולבחון האם הדברים מסתברים או לאו, ותל"מ.

[אוצר החכמה]

הסברתי.
כל פירוש טוען שזה אחד מהדברים שניתנו למשה מסיני. ויסוד טענתו הוא כי הוא חידש את הפירושים לפי הדרך שבה למדנו תורה מרבותינו רק התורה ניתנה כפטיש יפוצץ סלע כך שהפרטים אותם חידש כאן הם מחודשים אבל העקרונות הבסיסיים נובעים ממה שלמדנו בתורה.
אני שואל האם כאן בא הרב ברויאר וטוען טענה שונה באופן מהותי. האם הוא טוען אני מציע עיקרון חדש שאף אחד לא חשב עליו קודם מלבד אנשי ביקורת המקרא והוא עיקרון שסותר את כל מה שהבינו עד היום. והתורה נראית כאילו ניתנה בתקופות שונות רק כיוון שהתורה אלקית וודאי בורא עולם כך עשאה.
או שהוא טוען טענה אחרת לגמרי. בכלל דרכי הלימוד אפשר גם לפרש את כוונת התורה באופן שיש בה בחינות שונות וזה אחד מדרכי הדרוש (כמו פרשה שנשנתה וכולי) וכך הורונו רבותינו. ובזה אפשר גם ליישב או (אפילו לנצל) את קושיות מבקרי המקרא.
להבנתי אלו טענות שונות מאד.

למה לומר כמו הצד הראשון, כשיש את האופציה הפשוטה של הצד השני.
אני גם לא בטוח שהוא מציע רעיון רחוק כפי שכתבת, כאילו במבט האנושי התורה נראית כאילו ניתנה בתקופות שונות ורק בורא עולם סידר כך את הדברים, אלא שקריאת התורה התורה בהנחה שמקורו אנושי תביא למסקנה אחת משתיים או מהספר מורכב מאוסף ספרים וכותבים שונים, או שהספר משובש בשיבושים חמורים. ועל כך תשובתו היתה שהיות והספר הוא אלוקי, על כן יכול להיות בו מורכבות הרבה מעבר לקריאה הפשוטה בו.

המשפט הזה שלך הוא זה שמעורר את הקושי לקבל ומצדיק את הצד הראשון.

הטיעון שהתורה נראית כמו ספר שבעצם לא מתקבל על הדעת לקורא אותו רק צריך לתרץ אותו שהקב"ה עושה דבר מוזר. הוא הבעייה.

זה טיעון הפוך מהטיעונים המקובלים על נפלאות מתורת ה' שטוענים שחוץ מזה שהוא נראה מתקבל וראוי וחכמה גם אפשר להוסיף ולמצוא בו עוד רמזיםוסתרים.

[אוצר החכמה]

הרב אוצר החכמה כתב:

כל פירוש טוען שזה אחד מהדברים שניתנו למשה מסיני. ויסוד טענתו הוא כי הוא חידש את הפירושים לפי הדרך שבה למדנו תורה מרבותינו רק התורה ניתנה כפטיש יפוצץ סלע כך שהפרטים אותם חידש כאן הם מחודשים אבל העקרונות הבסיסיים נובעים ממה שלמדנו בתורה.

מרחב החידוש של הפרשנים גדול למדי, אם האליגוריה של רלב"ג והסימבוליקה והאטימולוגיה של רש"ר הירש הינן 'לפי הדרך שבה למדנו תורה מרבותינו', אזי אף שיטת הבחינות עונה לקריטריון זה.
כמדומני שדעת רלב"ג ורשר"ה ועוד ועוד הינה ש'הדרך שבה למדנו תורה מרבותינו' הינה לעיין ולבחון האם הדברים מסתברים או לאו, ותל"מ.

אני מתקשה להבין את ההיתממות הזאת.
הרב ברויאר טוען (אולי. זה מה שאני שואל) טענה מהותית שונה.
הגע עצמך יבא מישהו ויגיד התורה נכתבה בכלל בלטינית והיא מתורגמת מלטינית ועל פי זה יבוארו כל קושיות המפרשים כי יש פשוט טעויות תרגום. ואחר כך הוא יגיד (כיוון שהוא יהודי יר"ש) אבל זה לא באמת כך אלא הקב"ה נתן את התורה כאילו היא מתורגמת מלטינית (שעוד לא היתה אז אבל בידו לעשות הכל ) האם תוכל לבא ולומר זה בדיוק כמו כל פירושי המפרשים ?