פורום אוצר החכמה

ברשות המנהלים והכותבים הנכבדים והיקרים הע"י!
אני מציע לייחד את אשכול ההערות על ברכות לפרק ראשון דוקא, ולפתוח אשכול חדש עבור ההערות בפרק שני, יען כי רבו לומדי הדף היומי, וקשה להתמצא באשכולות ענקים עם מאות ואלפי הערות.

יג, א

מתני', שוהיה אם שמע נוהג בין ביום ובין בלילה, ויאמר אינו נוהג אלא ביום. ופירש"י: דמשתעי בציצית שאינה נוהגת אלא ביום וכו'.

הקשה בשו"ת שאגת אריה (סי' ט), שהרי בפרשת ויאמר ישנה זכירת יצי"מ, וקיי"ל להלכה דמזכירין יצי"מ בלילות, וכשיטת ראב"ע ודרשת בן זומא במתני' לעיל (יב, ב), וא"כ הרי ויאמר נוהג גם בלילה. ועי' בצל"ח כאן בסוף פרק קמא.

והשאג"א האריך להוכיח דעיקר תקנת קריאת הפרשה דויאמר משום מצות ציצית שבה ולא מחמת זכירת יצי"מ, ולכן חשיב לה כמו שאין נוהג בלילה.
וראה לשון רש"י לעיל שם בד"ה מזכירין: פרשת ציצית בק"ש, ואע"פ שאין לילה זמן ציצית דכתיב וראיתם אותו וזכרתם אומרים אותה בלילה מפני יציאת מצרים שבה. הרי מבואר שעיקר יסוד הזכירה הוא משום ציצית, אלא שבלילה אומרים משום יצי"מ, וכן נראה בלשון הרמב"ם הל' ק"ש (פ"א ה"ג).

אולם אכתי יל"ע, דהנה בהא דתנן: למה קדמה פר' שמע לוהיה אם שמוע כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואח"כ מקבל עליו עול מצוות, ראה לשון רש"י ד"ה והיה: דמשתעי בתלמוד תורה דכתיב ולמדתם אתם את בניכם.

הרי דתורף הפרשה היא קבלת עול מצוות. ומ"מ הפרשה קודמת משום שנוהגת ביום ובלילה, והקיום בלילה מתבטא במצוה אחת של ת"ת שזה מצוה פרטית האמורה בפרשה, וא"כ הכי נמי נימא הכא דאף כי עיקר הפרשה זה ציצית, מ"מ משום יצי"מ תחשב הפרשה כנוהגת בלילה ג"כ.

וע"כ נראה לומר כדברי הצל"ח כאן, דהזכרת יציאת מצרים בפרשה אינה בדרך של ציווי בפנ"ע, אלא נזכר כנתינת טעם למצות ציצית, אלא שע"י האמירה מתקיים ממילא המצוה, ומשא"כ פרשה שניה שכולה נאמרה בלשון ציווי, יעו"ש.

יג, ב

בדין כוונה בפרשה ראשונה ופרשה שניה של שמע

[א] בגמ', הדברים על לבבך, יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה, תלמוד לומר האלה, עד כאן צריכה כוונה, מכאן ואילך אין צריכה כוונה, דברי רבי אליעזר. אמר ליה רבי עקיבא הרי הוא אומר אשר אנכי מצוך היום על לבבך, מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן הלכה כרבי עקיבא. איכא דמתני לה אהא דתניא הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו; רבי אחא משום רבי יהודה אומר כיון שכוון לבו בפרק ראשון שוב אינו צריך. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן הלכה כרבי אחא שאמר משום רבי יהודה.

וצ"ב מאי נפ"מ איכא בין הני תרי לישני דגמ', דהרי דברי רב אחא משום ר' יהודה היינו ממש דברי ר"ע, דלדברי שניהם פרשה ראשונה כולה צריכה כוונה, דפרק דאמר רב אחא היינו כל פרשה ראשונה, וכמו שפירש"י בד"ה בפרק ראשון, וא"כ מה הפרש יש בין מאן דמתני להא דר' יוחנן על דברי ר"ע, ובין מאן דמתני ליה על דברי רב אחא משום ר' יהודה.

ובצל"ח ביאר, וז"ל,

ונראה שהפרש ביניהם, דר' עקיבא דאמר שכל הפרשה צריכה כוונה היינו צריך ואין לו תקנה, ואפי' בדיעבד אינו יוצא, וכדחזינן בדברי ר' מאיר לקמן שאמר על פסוק שמע ישראל עד כאן צריכה כוונת הלב, היינו שאפי' בדיעבד לא יצא אם לא כיון לבו, וכמבואר בדברי הרמב"ם (הלכות קריאת שמע פ"ב ה"א) ובשו"ע (סי' ס סעיף ה וסימן סג סעיף ד), וא"כ גם דברי ר"ע שאמר כל הפרשה כולה צריכה כוונה היינו שאפי' דיעבד לא יצא, ועל זה אמר ר' יוחנן הלכה כר"ע, אבל לכתחילה אפשר דסובר ר' יוחנן דגם פרשה שניה צריכה כוונה וכת"ק דרב אחא. אבל לקמן בדברי רב אחא משמיה דר' יהודה דאמר שוב אינו צריך, ודאי משמע דאפי' לכתחילה אינו צריך, ועל זה אמר ר' יוחנן הלכה כרב אחא, וא"כ הכריע ר' יוחנן דאפילו לכתחלה אינו צריך.

ודברי הצל"ח מחודשים בסברא לומר דלר' אחא אף לכתחילה לא בעי כוונה בפרשה שניה.

וגם צ"ב, דנמצא הנפ"מ בין הני לישני בגמ' היינו רק בדין היוצא ממשמעות דבריהם דהא לא מיירי הגמ' כלל בדין לכתחילה.

[ב] ושמא י"ל באופ"א ובהקדם דיוק הלשונות, דבלשון ברייתא קמא דנחלקו בה ר"א ור"ע משמע דמיירי בכוונת ענין הפרשה ופירוש מילותיה, וכדנקטו בלשונם אם הפרשה צריכה כוונה או לאו.
וכן נראה מקרא ד'והיו הדברים האלה' דיליף מיני' ר"א, דמיירי מכוונת דברים האלה בעצמן. והיינו דיש דין כוונה של פירוש הענין שהוא לעיכובא, ונחלקו אם הוי רק בפסוקים ראשונים או בכל הפרשה.

אולם הפלוגתא דרבנן ור' אחא באידך ברייתא הוא בדין כוונת הלב של הקורא את שמע, ובפשוטו לא מיירי מכוונת עניני הפרשה אלא בכוונת המצוה, דהיינו שיכוין את ליבו למעשה הקריאה שקורא פרשה זו לשם המצוה של ק"ש, שענין המצוה הוא קבלת עול מלכות שמים,
ובזה נחלקו אם בעי כוונה זו בכל הק"ש או רק בפרק ראשון, וס"ל לר' אחא דזה רק בפרק ראשון ולא בשאר הפרשיות.

[ג] והנה בגמ' בסמוך איתא, א"ר נתן וכו' על לבבך בעמידה, ור' יוחנן אמר כל הפרשה כולה בעמידה. ואזדא ריו"ח לטעמיה דאמר רבב"ח אמר ריו"ח הלכה כר"א שאמר משום ר' יהודה.

ולכאו' צ"ב אמאי נקט דווקא דריו"ח לטעמיה לפי לישנא בתרא ולא לפי לישנא קמא שהפרשה כולה צריכה כוונה, ועי' רש"ש.

ולפי האמור בס"ד, יתכן דאמנם דין עמידה זה בפרק ראשון אינו משום דבעינן לכוין פי' המילות, שזה אפשר גם בהליכה או בעיסוק במלאכה, אלא זהו דין מיוחד של כוונה לקבל עליו עומ"ש.

וגדר הלכתא דעמידה, מבואר להדיא בדברי התוס' כאן, וז"ל,

בירושלמי מפרש לאו דאי היה יושב עומד אלא דאם היה מהלך עומד, אף על גב דב"ה אמרי כל אדם קורא כדרכו מ"מ מצוה מן המובחר לעמוד כשהוא מהלך לפי שאינו מיושב כל כך ואינו יכול לכוין כשהוא מהלך כאשר היה עומד, וכן הלכה דמהלך בדרך מצוה לעמוד בפסוק א' ובעינן כונה בפסוק ראשון לבד, וכן איתא בתנחומא רב יהודה בשם שמואל אמר אסור לקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, אלא יעמוד ויקרא וכשיגיע לואהבת ילך לדרכו.

ומעתה מבואר דדין זה ישנו רק לפי הלישנא בתרא דמיירי מענינה של כוונה זו, ולא ללישנא קמא דמיירי מענין כוונת פירוש הפרשה.

[ד] ומצינו דבר זה שנוי בפלוגתת הראשונים, דבגמ' לקמן (טז, א) בדין האומנים מבואר דבפרק ראשון בטלים ממלאכתן וקורין, ופירש"י, פרק ראשון - פרשת שמע בעי כוונה.

ובתוס' כתבו דלאו דווקא נקט פרק ראשון דהיינו אליבא דרבא, ורבא אמר לעיל פסוק ראשון לבד, והכי הלכתא.

ברם, בישוב שיטת רש"י י"ל בהקדם לשון הרמב"ם (פ"ב מק"ש ה"ד), וז"ל, מי שהיה עוסק במלאכה מפסיק עד שיקרא פרשה ראשונה כולה, וכן האומנים בטלים ממלאכתן בפרשה ראשונה כדי שלא תהא קריאתן עראי.

ומבואר דלא נחתינן עלה מהילכתא דכוונה, דדין כוונה הוי רק בפסוק ראשון לעיכובא, וכן נפסק בדברי הרמב"ם פ"ב ה"א, אלא דזהו דין מיוחד שנאמר בפרשה ראשונה דייקא שלא תהא הקריאה בדרך עראי.

ויעויין בשו"ע (או"ח סי' סג סעיף ז) דהעתיק דברי הרמב"ם, ובהלכה ו כתב, הקורא ק"ש לא ירמוז בעיניו וכו' בפרשה ראשונה שהוא עיקר קבלת עומ"ש מפני שנראה כקורא עראי, וכתיב ודברת בם ודרשינן עשה אותה קבע, ועי' ביאור הגר"א שם.

ולכאו' זהו ג"כ שורש הדין המובא אח"כ בה"ו דלא תהא הקריאה עראי.

ומעתה יש לדחוק גם במש"כ רש"י דפרשה ראשונה בעי כוונה היינו לאו מהלכתא דכוונה, אלא מדין שלא תהא הקריאה עראי.

ונמצינו למדים עכ"פ דאיכא דין מסוים בפרשה ראשונה שתהא הקריאה לא בדרך עראי, וזה מענין קבלת עומ"ש דישנו בפרשה, וקרוב לומר דזהו יסוד דין עמידה דהכא.

ודבר זה בגדר הלכתא דעמידה, מבואר להדיא בלשון התנחומא ריש פ' לך לך שהעתיק הרשב"א בתשובותיו ח"ז סימן רפ"ג, ר"ה בשם שמואל אמר אסור לקבל עליו מלכות שמים כשהוא מהלך.

יד, ב

חייא בר רב אמר, אמר "אני ה' אלהיכם" צריך לומר "אמת" [בתפילת ערבית], לא אמר "אני ה' אלהיכם" אינו צריך לומר "אמת". והא בעי לאדכורי יציאת מצרים, דאמר הכי, "מודים אנחנו לך ה' אלהינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך".

ביאור השייכות בין נוסח כל הברכה לאמירת "אמת" בראשה, כאן:
viewtopic.php?f=29&t=49012#p596425

למה הברייתא מביא דוגמא של עוסק במצוה החופר קבר למת?

אהרן תאומים כתב:למה הברייתא מביא דוגמא של עוסק במצוה החופר קבר למת?

אולי משום, שרק זה - חסד של אמת (כמבואר ברש"י על הפסוק ועשית עמדי חסד ואמת), עד כדי כך, שאם אלה מתי מצוה - אז אפילו כהן גדול רשאי להתעסק בקבורתם.

נוטר הכרמים כתב:יג, א

מתני', שוהיה אם שמע נוהג בין ביום ובין בלילה, ויאמר אינו נוהג אלא ביום. ופירש"י: דמשתעי בציצית שאינה נוהגת אלא ביום וכו'.

הקשה בשו"ת שאגת אריה (סי' ט), שהרי בפרשת ויאמר ישנה זכירת יצי"מ, וקיי"ל להלכה דמזכירין יצי"מ בלילות, וכשיטת ראב"ע ודרשת בן זומא במתני' לעיל (יב, ב), וא"כ הרי ויאמר נוהג גם בלילה.

לכו"ע, לילה לאו זמן ציצית, וזו הלכה פסוקה: הן בתורה (סוף שלח) - "וראיתם אותו" - והלא אי אפשר לראות בזמן-הלילה, הן במסכת מנחות (מ"ג סע"א) - כר"ש דקי"ל כוותי' לגבי ציצית - "שמצות עשה שהזמן גרמא הוא", והן בשו"ע (או"ח יח א) - "לילה לאו זמן ציצית - דאימעיט מוראיתם אותו".

אלא שבגמ' שם ובש"ע שם מבואר דר"ל, לא דציצית אינה נוהגת ב"שעה" של זמן-הלילה - אלא דאינה נוהגת ב"בגד" של זמן-הלילה.

ומ"מ כוונת הגמ' דברכות הנדו"ד היא, דמקדימין את והי' אם שמוע - דמיירי בעול מצוות - משום שעול מצוות נוהג גם בזמן-הלילה, מה שאין כן מצוות ציצית לחודה (לאפוקי שאר מצוות) - שאינה נוהגת בזמן-הלילה - דהיינו שאינה נוהגת ב[בגד של ]זמן-הלילה.

טו.
הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו, ויניח תפילין ויקרא קריאת שמע ויתפלל, וזו היא מלכות שמים שלמה (ברכות טו.).

אפשר לומר, דהנה ידוע דיש ב' דרכים בעבודת ה' והמדרגה העליונה היא סור נרע ורק לאחריה עשה טוב, והמדרגה הנמוכה היא עשה טוב ורק לאחריה סור מרע. וכבר כתבו בספרים שזה היה מחלוקת יוסף ויעקב בעניין הקדמת אפרים למנשה.
ואולם לכו"ע מדרגת סור מרע תחילה היא המובחרת והקשה יותר להשגה, שיזכך האדם עצמו קודם בשלמות עדי יגיע למדרגת עשה טוב.
וזה שאמר ר' יוחנן: הרוצה שיקבל עומ"ש שלימה, ודקדקו להבין הפירוש 'שלימה',? ועוד דבפשוטו קשה להבין, וכי ע"י שיפנה וכו' יהיה במדרגה גדולה כ"כ של עומ"ש שלימה שדברי ר' יוחנן הם שווים לכל נפש. ולהנ"ל אתי שפיר, דהדרך המובחרת לקבלת עומ"ש באופן הנעלה הוא 'יפנה', לפנות עצמו מהבלי העולם ורק לאחמ"כ בעשה טוב יתפלל ויקרא ק"ש, ולזה לאן כל אדם זוכה, ואם זוכה ליפנה קודם אזי זה עומ"ש שלמה. וא"ש.

יג, א

תָּנוּ רַבָּנָן: קְרִיאַת שְׁמַע כִּכְתָבָהּ, דִּבְרֵי רַבִּי. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: בְּכָל לָשׁוֹן.

לשון 'קריאה' משמש בשני פנים.
יש קריאה שמשמעהּ התבוננות בדברים שבכתב, כאמור: 'וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו'; ויש קריאה שמשמעהּ הכרזה, כאמור: 'קוּם לֵךְ אֶל נִינְוֵה וּקְרָא אֵלֶיהָ אֶת הַקְּרִיאָה אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר אֵלֶיךָ'. ונראה, דרבי וחכמים נחלקו בגדר מצות קריאת שמע.
לדעת חכמים, גדר המצוה היא: אמירת דברים שעל האיש הישראלי לשנן לעצמו פעמים ביום (ומשמע הקריאה היא כמשמע הראשון), ולפיכך ראויים הם להאמר בכל לשון שהוא שומע. ומזה הטעם אם קרא ולא השמיע לאזנו – יצא לדעתם, לפי ששינון דברים אינו מחייב השמעה לאוזן.
ולדעת רבי, גדר המצוה היא: הכרזה־אמונית שעל האיש הישראלי להכריז פעמים ביום (ומשמע הקריאה היא כמשמע השני), ולפיכך אין לה להיקרא כי אם בלשון הקודש, בהיותה שפת הלאום. ומזה הטעם אם קרא ולא השמיע לאזנו – לא יצא לדעתו, כי כרוז הנקרא בלחש – לאו כלום הוא.

הפשטן כתב:

אהרן תאומים כתב:למה הברייתא מביא דוגמא של עוסק במצוה החופר קבר למת?

אולי משום, שרק זה - חסד של אמת (כמבואר ברש"י על הפסוק ועשית עמדי חסד של אמת), עד כדי כך, שאם אלה מתי מצוה - אז אפילו כהן גדול רשאי להתעסק בקבורתם.

יי"כ וראה כאן viewtopic.php?f=29&t=48855&p=596636#p596636
ואכן ראוי לאחד הכול לאשכול אחד בכדי לא להטריח

יד, א

בגמ', ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל.

יעויין רש"י שהוא חובה לכל אדם, וצ"ב ממאי אתא לאפוקי.
ובפירוש ר"י מלוניל נוסף: ואפילו בלא מנין עשרה.

אלא שעוד צ"ב, מה שייכי דיני ההפסקות לפרט זה, ועי' תוס' ד"ה ימים דלאו דוקא יחיד, וצ"ע למה נקט יחיד .

והיה מקום לפרש דמיירי בחיוב קריאת ההלל של יחיד שנעשה לו נס וקורא הלל על ניסו, ואתא לאפוקי שלא יגמור ההלל בברכה, ושוב מצאתי במאירי.

בתוד"ה ימים. והכא נמי משמע דמברכין דאי לא מברכין מאי הפסקה שייך בה.

משמעות לשונו שטעם איסור הפסק משום הברכה הוא, והעיר בשו"ת משכנות יעקב (או"ח סימן קסד) שהרי בגמ' מבואר דיש חומר בדבר שהוא מדאורייתא או פרסומי ניסא, ואי כל דין הפסק הוא מחמת הברכה לחוד, מאי נפ"מ איכא בהני מילי דחיוב אמירתן אלים טפי.
ובאמת ראה בתר"י כאן ובר"ן (סוכה כב, א) דטעם איסור הפסק הוא משום המצוה עצמה שהתחיל בה שאסור להפסיק בשבחו של מקום ולא מצד הברכה לחוד.

ובאמת מצינו פלוגתא בדברי הראשונים בטעם איסור זה, דבדברי התוס' לעיל (יג, א ד"ה שואל) מבואר דלדעת ר' יהודה שאפילו באמצע משיב מפני הכבוד נראה שמותר לענות קדיש וקדושה באמצע ק"ש דאין לך מפני הכבוד גדול מזה. ונראה מזה דאיסור ההפסק הוא משום זלזול בכבודו של מקום, ולכן להני דברים שבקדושה ודאי אין לך כבוד גדול מזה.

אבל לשיטת תר"י הנ"ל שזהו משום שאסור להפסיק בשבחו של מקום, יתכן דאף לצורך שבח אחר אסור להפסיק, וכן מפורש בדבריהם כאן בשם 'יש מי שאומר' דאינו פוסק לקדיש וקדושה דכיון שעוסק בשבחו של מקום אין לו לפסוק בשביל שבח אחר, וכן מפורש ברא"ש.

והנה להאי טעמא דטעם האיסור משום שמפסיק משבחו של מקום, ומלתא דאותו השבח שעוסק בו, מבואר דשפיר יש לחלק בין אם השבח מדאורייתא או פרסומי ניסא או שהוא רק מדרבנן. אבל אם הטעם משום זלזול בכבוד המקום, צ"ב פשר החילוק הזה.

אכן בעיקר תמיהת המשכנות יעקב, היה נראה ליישב דאף התוס' מודו שאיסור ההפסק אינו רק משום דין הברכה, אלא מצד גוף השבח, ברם הברכה היא זו שמחברת את כל קטעי ההלל לשבח אחד גדול שפותח בברכה ומסיים בברכה, ומחמתה אסור להפסיק בינתיים, ודוק.

טו, א

ביסוד חיוב קריאת שמע

במתני', הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא, ר' יוסי אומר לא יצא קרא ולא דקדק באותיותיה ר' יוסי אומר יצא ר' יהודה אומר לא יצא.

ובגמ' לקמן בע"ב מסקינן, א"ר טבי א"ר יאשיה הלכה כדברי שניהם להקל, ופירש"י, הלכה כר' יהודה דלא בעי שמיעה והלכה כר' יוסי דלא בעי דקדוק.

והנה, ממה דכיילינהו במסקנת ההלכה משמע דשייכי בהני תרי הלכתי בהדדי, ובאמת כן מבואר בדברי התוס' בד"ה דילמא שהק' והלא אין נזכר ר' יהודה ברישא, ותירצו דפשיטא מדסיפא ר' יהודה רישא נמי ר' יהודה, ונראה דאף שאין הכרח לתלות הנידונים זה בזה, מ"מ יש שייכות בין ההלכות דנימא מדסיפא ר"י רישא נמי ר"י, ויש להבין סברות החולקים.

ושמא י"ל דנחלקו במהות חיוב ק"ש, אם יסוד החיוב הוא מעשה קריאה של הפרשה, והא מיהת דקריאה כהלכתה זה קריאה בדקדוק האותיות, אבל דין השמיעה אינו מעכב, דלא מיחסרא מידי במעשה הקריאה מצד עצמו אם לא משמיע לאזנו, וזה נראה בסברת ר' יהודה.

אבל ר"י סבר דעיקר מצות ק"ש היא השמיעה ולא הקריאה, וכמבואר בגמ' טעמא דר' יוסי משמע דכתיב שמע השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך, וכל מעשה הקריאה זה רק היכי תימצי לשמיעה, ולהכי בלא השמיע לאזנו לא יצא. ומאידך לא בעינן שיקדק באותיותיה, ומשום דבקריאה מיחסרא במעשה הקריאה אם לא קורא ככתבו בדקדוק, אבל בשמיעה כל ששומע ומקבל תוכן הדברים ומשמעות הענין הוי שמיעה מעלייתא, ולא בעי דקדוק באותיות אם לא משתנה המשמעות.

והנה בגמ' בסמוך איתא, ור' יוסי אמר לך ממילא שמעת מינה בכל לשון שאתה שומע.
ופירש"י, תרתי שמעת מינה כי דרשת נמי שמע בכל לשון שמיעה נמי שמעת מינה דצריך להשמיע באזנו.
וכתב הרשב"א, וז"ל, ואינו מחוור בעיני דמנא לן דשמעת מינה תרתי ועוד דלאו היינו ממילא.

ונראה בביאור הדברים, בהקדם מה שיש לחקור בדין דשמע בכל לשון שאתה שומע, אם נתחדש בזה דק"ש נאמרת בכל לשון ולאו דווקא בלשון הקודש ככתיבתה, או דילמא דודאי לא מהני בתורת לשון אחרת אלא בתורת תרגום של לה"ק, ונפ"מ בזה אם התרגום צריך להיות על סדר המילים דכתיבי בפרשה, או דקורא נמי בלשון אחרת ואז משתנה הסדר, ועי' שו"ת הגרע"א ח"ז סי' סג.

ונראה דאם סברת הדין דמהני לקרות בכל לשון הי' משום דסברי רבנן כל התורה כולה בכל לשון נאמרה, עי' לעיל (יג א), א"כ י"ל דמהני לקרות ק"ש ג"כ בכל לשון וקורא בשפה אחרת, אמנם כיון דכתיב והיו בפרשה ודרשינן לעיל שם בהוייתן יהו, ע"כ דמצד סדר הקריאה זה דווקא כהוייתן בלה"ק, ומה דמהני בכל לשון הוא מדין מחודש של שמיעה ולא קריאה, שמע בכל לשון שאתה שומע, וזה מועיל מצד ששומע את הכתוב בלה"ק בלשון שהוא שומע וחשיב תרגום של הפרשה.

ובזה מיושבת קושיית הרשב"א, דודאי מקרא דשמע דילפינן מיני' שהמצוה היא השמיעה ולא הקריאה, תרתי שמעינן מינה ומחד הלכתא נינהו, דצריך שישמיע לאזנו ויקיים מצות השמיעה, וגם דכל ששמע את הכתוב, ואף בלשונו הוא, יצא, דהשמיעה מתייחסת לתוכן ומשמעות הדברים, כמש"נ, וזה ישנו גם בתרגום הכתוב ללשון אחרת.

והנה למסקנא דהלכה כדברי שניהם להקל, ע"כ דתרי דיני איתנייהו בק"ש דין קריאה ודין שמיעה, וכל דעביד חד מינייהו יצא.

וכן מבואר להדיא בתשובת הגרע"א מכת"י (שהובאה בחי' כאן) דהקורא בלה"ק א"צ להבין פי' המילות, משום שדין קריאה מתקיים גם ללא הבנה, אבל בשאר לשונות שיוצא רק מדין שמיעה, ענין שמע הוא הבנה, ובעינן שיבין פי' המילות, יעו"ש.

נוטר הכרמים כתב:ושמא י"ל דנחלקו במהות חיוב ק"ש, אם יסוד החיוב הוא מעשה קריאה של הפרשה, והא מיהת דקריאה כהלכתה זה קריאה בדקדוק האותיות, אבל דין השמיעה אינו מעכב, דלא מיחסרא מידי במעשה הקריאה מצד עצמו אם לא משמיע לאזנו, וזה נראה בסברת ר' יהודה. אבל ר"י סבר דעיקר מצות ק"ש היא השמיעה ולא הקריאה, וכמבואר בגמ' טעמא דר' יוסי משמע דכתיב שמע השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך, וכל מעשה הקריאה זה רק היכי תימצי לשמיעה, ולהכי בלא השמיע לאזנו לא יצא.

ולהעיר, כי ההסבר אינו אלא אליבא דרב יוסף דאמר: מחלוקת בק"ש, דכתיב 'שמע ישראל', אבל בשאר מצות – דברי הכל יצא.

הרב ביקורת, יישר כח על ההבהרה הנחוצה.

טז, א

במתני' האומנין קורין בראש האילן... מה שאין רשאין לעשות כן בתפילה.

ופירש"י: דצלותא רחמי הוא ובעי כונה.

מבואר ברש"י דאף כי בק"ש נמי ישנו דין כונה, והויא לעיכובא בפס' ראשון, מ"מ חלוק מין הכוונה בתפילה שהיא רחמי דלא מצי לכוין זאת בראש האילן משום ביעתותא,
וזה מחודש.
ולולי דבריו היה מקום לבאר החילוק, דבתפילה מצינו ענין מיוחד שלא נמצא כמוהו בק"ש שהמתפלל הוא בבחינת עומד לפני המלך,
וראה בזה לשון הרמב"ם בדין הכונה (תפילה פ"ד הט"ז(: כיצד היא הכונה... ויראה עצמו כאילו עומד לפני השכינה.
וראה עוד בלשונו בדין תיקון הגוף לתפילה (פ"ה ה"ד): ועומד כעבד לפני רבו באימה ויראה ופחד.

ומעתה נראה דמה"ט רק בתפילה ישנו דין שהאומנין יורדין למטה להתפלל, ומשא"כ בק"ש שיכולין לקרות בראש האילן.

וכן נראה בסידור דברי הרמב"ם (שם ה"ח) שקבע דין זה דיורדין למטה בדין תיקון המקום, ולא זכר מידי מענין הכוונה, ועיין.

שם בגמ', ובעל הבית בין כך ובין כך יורד למטה ומתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו.

לכאורה החילוק בין בעל הבית לאומנין הוא רק בשיעור הביעתותא, דאצל בעל הבית אין דעתו מיושבת עליו גם בראש הזית ובראש התאנה מפני שאינו רגיל בכך,
ועיין בחי' הרא"ה ובריטב"א. והרא"ה כתב בהדיא דאם הבעה"ב אומן הוא קורא בראש הזית ובראש התאנה, ועי' רש"ש.

אולם בשיטת רש"י כאן מבואר דבר מחודש, דבאמת גם גבי פועלים בראש הזית ובראש התאנה שאין שם פחד ליפול, יכולים האומנים להתפלל שם רק מצד קולא מיוחדת שהקלו להם כאשר הם עוסקים במלאכתם, ולכן מה שאין בעל הבית קורא שם הוא לא רק משום שאין דעתו מיושבת עליו מחמת ביעתותא, אלא משום שאינו משועבד למלאכה והוא ברשות עצמו ולא הקלו בו הקולא של פועלים.

וצ"ב היכן נרמז כל זה בלישנא דגמ', ועוד, הא בגמ' נקט טעמא לפי שאין דעתו מיושבת עליו, ולמאי איצטריך לן האי טעמא כלל,
הא גם אי הוי כפועל שאינו מתיירא לא נאמר בו הקולא.

אלא דבאמת צ"ב מהי הקולא שהקלו, ומהיכי תיתי לא יקראו בראש האילן אי ליכא פחד.
אולם בתוס' הקשו דתיפו"ל דלא יקרא משום דין לא יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל, ויעו"ש מה שחילק בזה.

אמנם בשיטת הרמב"ם (הל' תפילה פ"ה ה"ח) נראה שאכן הדין של בעל הבית לירד למטה הוא משום דינא דלא יעמוד במקום גבוה ויתפלל, דממה שלא העתיק דין בעה"ב בראש האילן כלל, ונקט דין האומנין כהמשך לדין עמידה במקום גבוה דמיירי ביה בהל' ז, נראה מזה דאינו הלכה בפנ"ע, וכולה חדא מילתא היא, ולכן לא הוצרך לבאר דין בעל הבית בראש האילן כלל, דזה נכלל ממילא בדין מקום גבוה, ורק אשמועינן דין היתר הפועלים שמתפללין בראש הזית.

אכן לפי"ז צ"ע בלישנא דגמ' כאן דנקט הטעם משום שאין דעתו מיושבת עליו, וצ"ע.

נוטר הכרמים כתב:טז, א

במתני' האומנין קורין בראש האילן... מה שאין רשאין לעשות כן בתפילה.

ופירש"י: דצלותא רחמי הוא ובעי כונה.

מבואר ברש"י דאף כי בק"ש נמי ישנו דין כונה, והויא לעיכובא בפס' ראשון, מ"מ חלוק מין הכוונה בתפילה שהיא רחמי דלא מצי לכוין זאת בראש האילן משום ביעתותא,
וזה מחודש.

שמעתי בשם הרב דניאל אלתר שיחי' שאמר בשיעורו שק"ש ענינה מסירות נפש, ולענין זה אין נפק"מ היכן הוא עומד, משא"כ לרחמי בתפילה.

ט"ז א'

ת"ר הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בעל הבית, קורין ק"ש ומברכין לפניה ולאחריה, ואוכלין פתן ומברכין לפניה ולאחריה, ומתפללין תפלה של שמונה עשרה, אבל אין יורדין לפני התיבה, ואין נושאין כפיהם. והתניא מעין י"ח, אמר רב ששת לא קשיא, הא ר"ג הא ר' יהושע. ... אלא אידי ואידי ר"ג ולא קשיא, כאן בעושין בשכרן כאן בעושין בסעודתן. והתניא הפועלים שהיו עושים מלאכה אצל בעל הבית, קורין ק"ש, ומתפללין, ואוכלין פתן ואין מברכים לפניה, אבל מברכין לאחריה שתים. כיצד, ברכה ראשונה ...
וראה הגהות הב"ח (ס"ק ב') שמעיר על המילים "ואוכלין פתן ואין מברכים לפניה", שהרי"ף והרא"ש והטור גורסים "ומברכין לפניה". [וכן העיר הגר"א, ומהר"י לנדא בעל נוב"י].
אך בחלק מהדפוסים הסימון להגהת הב"ח אינו במקומו הנכון.
[ויש מחברים בדורינו שלא שמו לב שהסימון נדפס שם בטעות, ומקשים קושיות על הב"ח וכו'].
הטעות נגרמה בגלל שהמילים "ואוכלין פתן" נמצאות פעמיים באותו עמוד, ויש מדפיסים שטעו ובמקום להדפיס את הסימון להגהת הב"ח בברייתא השניה, הדפיסו את הסימון בטעות בברייתא הראשונה.
ואפשר לראות במהדורה המפורסמת של דפוס ראם בוילנא (שנדפסה משנת תר"מ ואילך), שהסימון הנ"ל אינו במקום הנכון, אלא בברייתא הראשונה.
אולם בהדפסות החוזרות של מהדורה זו תיקנו את הטעות הזאת, ומחקו את הסימון להגהת הב"ח מהברייתא הראשונה, והכניסו אותו בברייתא השניה. אך התיקון אינו מושלם בגלל שהשתמשו עם אותם לוחות, והם רק הזיזו כמה אותיות להכניס את התיקון, והמעיין היטב יראה שמשהו שם לא חלק.
אחרי השואה, נדפסו הרבה מהדורות של צילום ש"ס וילנא, אך חלקם צילמו מתוך ההדפסה הראשונה (עם הטעות), וחלקם צילמו מההדפסות החוזרות (עם התיקון).
והסיבה היא, שכשהתחילו להשתמש בדפוס צילום (אופסט), רוב המדפיסים בחרו לצלם את הש"ס מהדפוס הראשון של מהדורת וילנא הנ"ל, בגלל שהאותיות היו יותר חדות. אך לפעמים (בטעות, בלי כוונה) צילמו את אחת המסכתות מתוך ההדפסות החוזרות.
ראה http://forum.otzar.org/viewtopic.php?f= ... t=#p225591

והנה צילום מתוך ההדפסה הראשונה של מהדורת וילנא (עם הטעות), שנדפס בכמה הוצאות, כגון במהדורת וגשל [וכן במהדורת טלמן] ועוד.


והנה צילום מתוך ההדפסות המאוחרות של מהדורת וילנא הנ"ל (עם התיקון), שנדפס בכמה הוצאות, כגון בהוצאת התלמוד. ראה שם בברייתא הראשונה (שורה ב' של הקטע המצולם) את מקום המחיקה, ואפשר לראות שיש מקום גדול ריק אחרי המילה "פתן", וכן בברייתא השניה אפשר לראות שהמילים "ואין מברכים לפניה" נדחסו כדי שיהיה מקום להכניס את הסימון להגהת הב"ח בתחילת השורה.


והנה העתק מהמהדורות החדשות של ימינו, שלא נדפסו בדפוס צילום אלא סודרו מחדש, ושם נדפס הכל בצורה מתוקנת.


[ועדיין יש להעיר שגם במהדורות החדשות, הסימון להגהות הגר"א [ס"ק א'] נדפס, משום מה, אחרי המילה "לפניה", ויותר נכון להדפיסו לפני המילה "ואין", ליד הסימון להגהת הב"ח].

החילוק בין הברייתות הוא שהברייתא הראשונה איירי בעושין בסעודתן, והברייתא השניה איירי להדיא בעושין בשכרן, עיי"ש.

י"ז א'

רבי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי ... אשרי מי שגדֵל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו ...
ראה בס' זכות יצחק (להגרי"ח סופר שליט"א) ח"א סי' י"א שהעיר שבנוסח הסידורים הספרדים במוסף של שבת, הגירסא היא "אמר רבי יהודה" אשרי מי וכו'.
ועיי"ש שהביא כמה מקורות קדמונים שגרסו כאן רבי יהודה.

יז, א

מרגלא בפומיה דרב:
לא כעולם הזה
העולם הבא

העולם הבא אין בו -
לא אכילה ולא שתיה
ולא פריה ורביה
ולא משא ומתן

ולא קנאה
ולא שנאה
ולא תחרות

אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה
שנאמר: ויחזו את הא-להים ויאכלו וישתו.

ובסוד הענין:

העולם הזה יש בו -
אכילה (ושתיה), פריה ורביה, ומשא ומתן.

גם עלול להיות בו -
קנאה, שנאה, ותחרות.

ששה אלה הם הם גלגל הבחירה
של סור מרע ועשה טוב
בסוד 'טיקלא דלא שכיך לעלמין'

נכללים בשלשת הנודעים:
הקנאה (ה'מביאה לידי שנאה ורציחה') - בין אדם לחבירו
והתאוה (אכילה, משג', ממון) - בין אדם לעצמו
והכבוד (תחרות) - פגם בבין אדם למקום

ובדברי רב הנזכרים נפרטים לששה
מורה על סוד ה'מטה' (הנרמז באות ו') - הנוטה לכל צד
בעולם ה'בחירה' - בן הששה קצוות (מקום) - הנברא בששת ימים (זמן)

והתיקון לכל אלה - קדושת התורה
הכלולה מששה סדרים - יורו ארחות חיים
ועל ידם זמן נקט:

זרעים - (אכילה)
מועד - ('עתך' - 'מפי כבודך'; כנגד תחרות, ואכמ''ל)

נשים - (פריה ורביה)
נזיקין - (משא ומתן)

קדשים - ('חכמת' - קודש; קדושת הגוף [קדושה עצמיית] - היפך 'קנאה' [רקב עצמות], ואכמ''ל)
טהרות - ('ודעת' להנצל מאבי אבות הטומאה - איבת הנחש - שנאה וכעס אשר בלב כסילים ינוח)

ובהיות יראת ה' אוצרו
יזכה אדם בהם לחיי העולם הבא
שבו צדיקים יושבים [מורה על העדר הבחירה]
ועטרותיהם בראשיהם
ונהנים מזיו השכינה

ויהי חלקנו עמהם

פרנצויז כתב:י"ז א'

רבי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי ... אשרי מי שגדֵל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו ...
ראה בס' זכות יצחק (להגרי"ח סופר שליט"א) ח"א סי' י"א שהעיר שבנוסח הסידורים הספרדים במוסף של שבת, הגירסא היא "אמר רבי יהודה" אשרי מי וכו'.
ועיי"ש שהביא כמה מקורות קדמונים שגרסו כאן רבי יהודה.

ועיין ס' עבודת הקודש צפורן שמיר למרן החיד"א אות מ"ח, וראה מה שהעירו על זה בעבודת הקודש מהדורת אהבת שלום שם עמ' ע"ה הערה 88.


[מה שהובא מאלשיך קהלת, ראה במהדורה חדשה שסברו שהוא טעות, ו"תיקנו" רבי יוחנן].
ויש מביאים עוד קדמונים שגורסים רבי יהודה, ראה אבודרהם (אבודרהם השלם עמ' קע"ו), וסדר רב עמרם גאון (דפוס ווארשא ח"א דף י"ז ע"א).

פרנצויז כתב:רבי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי ... אשרי מי שגדֵל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו ...

יש הבדל בין הנוסח בגמרא לבין הנוסח בסידורים במוסף של שבת, ועפ"י זה משתנה הניקוד של המילה "שגדל".
בנוסח הגמרא, המילה "שגדל" סמוכה ל"ועמלו בתורה", ונראה שמדבר בלשון הוה, ולכן צריך לנקד צירי תחת האות ד', משא"כ בנוסח הסידורים במוסף שבת "אשרי מי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם",
https://beta.hebrewbooks.org/reader/rea ... &hlts=&ocr
שהמילה "גדל" סמוכה ל"נפטר בש"ט מן העולם", נראה שמדבר בלשון עבר, וצריך לנקד פתח תחת האות ד'.
[ומה שיש הנוהגים לשיר "אשרי מי שגדול בתורה", אין לו מקור!!].

עוד הערה לפרק שני.

פטור טירדא דחתן

בגמ', ת"ר בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן.

והנה לעיל יא, א פירש רש"י: ואע"ג דחתן נמי עוסק במצוה הוא, אי לאו קרא יתירא לא נפקא לן מקרא קמא דכיון דעוסק במצוה לא כתיב בקרא בהדיא... אבל חתן דטירדא דמחשבה בעלמא הוא שמחשב על עסקי בתולים וכו'.

והנה ראה במסקנת השמועה לעיל שם דרק משום טירדא דמצוה מיפטר, ובע"כ דטירדא דחתן מיפטר משום דהוי טירדא דמצוה. אולם נראה דבאמת דין בפנ"ע הוא ולא נכלל בפטור עוסק במצוה, דסו"ס טירדא אינה עיסוק במצוה, והוי פטור מיוחד דחתן משום טירדא, וע"כ בעינן לה לקרא יתירא. וכן ראיתי מבארים בשיטת רש"י כאן, וכן מפורש להדיא בדבריו בסוכה כו, א ובחידושי הר"ן שם.

אולם, כתב הרמב"ם הל' ק"ש (פ"ד ה"א), וז"ל: מי שהיה לבו טרוד ונחפז לדבר מצוה פטור מכל המצוות ומקריאת שמע. לפיכך חתן שנשא בתולה פטור מק"ש עד שבא עליה לפי שאין דעתו פנויה שמא לא ימצא לה בתולים וכו'.

ומבואר בדבריו דדין פטור חתן הוא ג"כ דין כללי האמור בכל המצוות, וע"כ דבאמת יסוד הפטור הוא מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה, ומ"מ איצטריך לן בגמ' לקרא יתירא דהוי רבותא דאף מי שאינו עוסק במצוה ממש אבל הוא טרוד במחשבתו בדבר מצוה ג"כ מיפטר.

[אכן שמעתי שהגרי"ש אלישיב אמר שטירדא דחתן זה פטור בפנ"ע של טירדא ולא משום עוסק במצוה וכמש"נ, וכדבריו משמע בגירסא המובאת בהוצאת הרש"פ, יעו"ש].

והנה איתא בשו"ע או"ח סי' ע סעיף ג: הכונס את הבתולה פטור מק"ש ג' ימים אם לא עשה מעשה מפני שהוא טירדת מצוה, והני מילי בזמן הראשונים, אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אינם מכוונים כראוי גם הכונס את הבתולה קורא.

ומקור האי דינא הוא בדברי תוס' לקמן יז, ב ד"ה רב שישא, וכן הכריע המחבר. אבל יל"ע בדברי הרמב"ם שלא חילק בזה, ונראה מדבריו דדין זה נוהג גם בזמן הזה.

וראה עוד בדבריו בהל' ז: כל מי שהוא פטור מלקרות ק"ש אם רצה להחמיר על עצמו לקרות קורא והוא שתהא דעתו פנויה עליו. הרי שגם בזה"ז הוי לעיכובא בק"ש שתהא דעתו פנויה עליו.

ואולי י"ל, דהנה לדברי הרמב"ם דפטור חתן איכלל בגדרי עוסק במצוה, הרי פשוט דאין חילוק בדין זה בין זמן הראשונים לזמן הזה, דסו"ס הוא עוסק במצוה, ולאו משום חסרון כונה אתינן עלה, ודוק היטב.

אספקלריא כתב:בנוסח הסידורים במוסף שבת "אשרי מי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם", נראה שמדבר בלשון עבר, וצריך לנקד פתח תחת האות ד'.

הדעת נוטה כי כסיפא כרישא – הכל בלשון הוה: גדֵל בשם טוב ונפטָר בשם טוב מן העולם.

דף טז ע"ב
רבי יוסי אומר מה מנחמים כשמת עבד כשר, ובין הדברים אומר: נהנה מיגיעו.
ולכאו' אינו מובן, הרי אין העבד מקבל כל שכר על עבודתו, ואפילו הערכה בדרך כלל אינו מקבל,
שהרי לעיל משווה אותו הגמרא לחמור שמת.

אספקלריא כתב:[מה שהובא מאלשיך קהלת, ראה במהדורה חדשה שסברו שהוא טעות, ו"תיקנו" רבי יוחנן].
ויש מביאים עוד קדמונים שגורסים רבי יהודה, ראה אבודרהם (אבודרהם השלם עמ' קע"ו), וסדר רב עמרם גאון (דפוס ווארשא ח"א דף י"ז ע"א).

ראה גם במהדורה חדשה של אבודרהם (אבן ישראל) ש"תיקנו" (בעמ' קצ"ד) רבי יוחנן במקום רבי יהודה, וכן הוסיפו תיקונים בנוסח המימרא כדי להתאים אותה לנוסח הנדפס בגמרא ברכות י"ז א', והאמת היא שהאבודרהם התכוון לנוסח כנדפס בסידורים.

ביקורת תהיה כתב:

אספקלריא כתב:בנוסח הסידורים במוסף שבת "אשרי מי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם", נראה שמדבר בלשון עבר, וצריך לנקד פתח תחת האות ד'.

הדעת נוטה כי כסיפא כרישא – הכל בלשון הוה: גדֵל בשם טוב ונפטָר בשם טוב מן העולם.

בסידורים מנוקד עם פתח תחת האות ד'
https://beta.hebrewbooks.org/reader/rea ... &hlts=&ocr

ההשגה היא על 'נראה'.

נוטר הכרמים כתב:כתב הרמב"ם הל' ק"ש (פ"ד ה"א) וז"ל: מי שהיה לבו טרוד ונחפז לדבר מצוה פטור מכל המצוות ומקריאת שמע. לפיכך חתן שנשא בתולה פטור מק"ש עד שבא עליה לפי שאין דעתו פנויה שמא לא ימצא לה בתולים וכו'.

על יסוד זה דרש רבי יוסף ברע"ם שיינברגר בפירקא בשבתא, דהנהו גברי דנפקי ועיילי אזוזי בגין:
לפרוע פריעת בעל חוב
לזון בניו ובנותיו כשהן קטנים
לקחת לבניהם נשים ולתת בנותיהם לאנשים –
פטורין מקריאת שמע, מפני שנחפזין הן לדבר מצוה ואין דעתן פנויה.
וקראו אחריו ואמרו: אשריך שפטרת את כל הקהל מן הדין!

נוטר הכרמים כתב:מבואר בדבריו דדין פטור חתן הוא מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

כן מפורש בדבריו בפירוש המשניות, שהפטור הוא משום 'שהעוסק במצוה פטור מן המצוה'. וכ"ה לשונו בספר המצוות מ"ע ריב: וכבר ביארו שהחתן פטור מק"ש כשישא בתולה מפני שהוא עסוק במצוה.

טז:

מפורסמת המשנה בברכות, על רבן גמליאל שקיבל תנחומין על טבי עבדו, כי עבד כשר היה.
יש להשוות לגמ' ב'מרובה', על ר' גמליאל שסימא עין עבדו [והיה שמח שמחה גדולה], כדי לשחררו.
ואמר לו רבי יהושע, שהוא הודה בקנס חוץ לבית דין, וממילא טבי נשאר עבדו.
וא"כ מובן גודל ההפלאה שקיבל על 'עבדו', כי נותר עבד ולא שוחרר.

[נ.ב. ל'נותן טעם', בירושלמי מובא המעשה, שהפיל שן טבי עבדו..].

היו שאמרו (ע"פ הירושלמי בנדה ומסכת שמחות) ש'טבי' היה כינוי לכל עבד אצל ר"ג. בלי לשלול את העובדה על אותו עבד שהיה אהוב על ר"ג.

נחומצ'ה כתב:טז:
וא"כ מובן גודל ההפלאה שקיבל על 'עבדו', כי נותר עבד ולא שוחרר.
[נ.ב. ל'נותן טעם', בירושלמי מובא המעשה, שהפיל שן טבי עבדו..].

כבר העיר בזה בנחלת בנימין (לבעל שערי תורה) בברכות שם.
(ויש שכתבו להיפך דהא דקיבל עליו תנחומין משום דלדעתו היה משוחרר, והיינו דקאמר כשר היה כלומר משוחרר וכשאר ישראלים כשרים)

לא הבנתי מה מצא בירו'.

י. אברהם כתב: לא הבנתי מה מצא בירו'.

הבדל של שן ועין

מילתא דשכיחא

יג.

תוספות ד״ה ובאמצע שואל מפני וכו'. ופסק רבינו שמעיה דבמקום שאסור לספר אסור לדבר אפילו בלשון הקודש וכן משמע מתוך מתניתין וכו׳

א) מדוע פתח בסיפור וסיים בדיבור? ועיין https://forum.otzar.org/viewtopic.php?f=45&t=52387
ב) מה ההו״א שמותר לדבר בלשון הקודש?
ג) מה כוונת התוספות ״וכן משמע מתוך מתניתין״?

זקן ששכח כתב:דף טז ע"ב
רבי יוסי אומר מה מנחמים כשמת עבד כשר, ובין הדברים אומר: נהנה מיגיעו.
ולכאו' אינו מובן, הרי אין העבד מקבל כל שכר על עבודתו, ואפילו הערכה בדרך כלל אינו מקבל,
שהרי לעיל משווה אותו הגמרא לחמור שמת.

ראה מהרש"א שם, ועצ"ע.

טז,ב

מהו רצף הענינים בסוגיא זו?
דובר במשנה על טבי עבדו של ר"ג, ומתוך כך נמשכו לדבר על עבדים ושפחות של ר"ג. עד כאן מובן הרצף.

אבל מכאן עוברים לנושא אחר שאינני מוצא הסבר מה שייכותו כאן:

א"ר אלעזר מאי דכתיב כן אברכך בחיי ... זו ק"ש, בשמך אשא כפי זו תפילה וכו'

ואחרי זה מתחילה סוגיית דברי התנאים והאמוראים בתר דמסיימי צלותייהו/איוב וכדו'.

אז מהו הקשר של דברי ר"א למה שלפניהם, ומה הקשר של צלותא דרבנן למה שלפניה? האם בגלל שזהו ר' אלעזר? קשר דחוק מאוד...