הערות והארות במסכת יומא

[באמונתו]

סז, א
בגמ', מה היה עושה חולק לשון של זהורית.
[א] כתב בתוס' ישנים (נדפס סח, א): ו

אם תאמר למה ידחה הבאת הלשון חוץ לתחום וכי הוי זה כמו דחיית השעיר בשבת וטומאה ויש לומר] שאין מביאין אותו ביום הכפורים שכבר הביאו אותו מאתמול אי נמי על ראש שעיר מביאין אותו דמחמר כלאחר יד הוא.

[וכ"כ בתוס' הרא"ש].
והגרע"א בתוס' למשניות (פ"ו מ"ז אות כט) הביא דבריהם וכתב "מדבריהם אלו נשמע דס"ל דיש שביתת בהמתו ביה"כ אף שלא כתיב רק בשבת וא"כ ממילא ה"ה ביום טוב, ועמ"ש במגילה ז' ע"ב, ואפשר לדחות דס"ל להת"י דסתמא קתני דהיו עושים בכל יוה"כ אף אם חל בשבת"...

שבת נד, ב: משנה. ואין הרחלים יוצאות חנונות. ואין העגל יוצא בגימון, ולא פרה בעור הקופר, ולא ברצועה שבין קרניה. פרתו של רבי אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים. גמרא. ולא ברצועה שבין קרניה. אי לרב - בין לנוי בין לשמר אסור, אי לשמואל - לנוי אסור, לשמר מותר...
רש"י: אסור - דפרה מינטרא בלא אחיזה, אלא מוליכה לפניו, וקסבר: נטירותא יתירתא משוי הוא. ולשמר מותר - קסבר: נטירותא יתירתא לאו משוי הוא.
פירוש המשנה לרמב"ם: ואמרו פרתו של ר' אלעזר בן עזריה, ר"ל שהורה כן לאשה שהיתה שכנתו. ואין הלכה כמותו, מפני שדומה למשוי, ומטעם זה נאסר כל מה שנאסר.
מבואר שמדובר באיסור דרבנן!

חדושי הרשב"א שם נב, א: הרב אלפסי ושאר הגאונים ז"ל פסקו הלכה כרב... אבל הראב"ד ז"ל כתב דיותר ראוי לפסוק כשמואל... ונראין דבריו...
הוי אומר שלפי הראב"ד והרשב"א, "לשמר" ודאי מותר.

הלשון של זהורית שבראש שעיר המשתלח, אפשר שתרווייהו איתנהו בה, "בין לנוי ובין לשמר", ש"לנוי" מפורש שם נג, א: מיתיבי: לא יצא הסוס בזנב שועל, ולא בזהרורית שבין עיניו... ובחדושי הרשב"א: הכא משמע דכל נויי בהמה אסור, וכדאמרינן נמי לעיל גבי פרה ברצועה שבין קרניה, דבין לרב בין לשמואל לנוי אסור, ואיכא למידק מדקאמרינן לקמן אין חמור יוצא בזוג אף על פי שהוא פקוק, משום דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא, אלמא משום דמיחזי כמאן דאזיל לחנגא אסור, הא משום נוי מותר... ויש מפרשים דלנוי הרגיל לכל בחול, אפילו בשבת שרי, והיינו טעמא דזוג, אבל רצועה בקרני פרה, וזהורית שבין עיני הסוס, אינו רגיל בכל, אלא מקצת אנשים עושין כן לעתים, ולפיכך אסור דהוה ליה כמשוי. גם ראה הר"ן על הרי"ף ובחידושים. מהר"י אבוהב - אורח חיים סימן שה, ושם ב"ח.

בספר אור זרוע חלק ב - הלכות שבת סימן פג: וכתב הרב ר' יצחק אלפס מסקנא דשמעת' יוצאין כרוכין ויוצאין נמשכין, וכן הלכה כמתני', דהיינו נמי כרב הונא. וצריך לדקדק, דמדפסקי' דיוצאין כרוכין, ש"מ דבהמה מותרת לצאת בנויה, ותנן נמי וכל בעלי השיר [יוצאין] בשיר, ופירש"י כגון חיות קטנות שנותנין שיר בצוארם לנוי, ואמרי' נמי לקמן מאי לבובין, ואמר [רב הונא] תותרי, דהיינו נוי בהמה כדפרישי' לעיל, אלמא דנויי בהמה שרי לצאת בהמה. ואילו גבי פרה תנן ולא ברצועה שבין קרניה, ואמרי' לנוי לכ"ע אסיר, ותניא נמי הכי לא יצא הסוס בזנב שועל ולא בזהורית שבין עיניו, וזהורית לנוי עבידא,
וכמדומה בעיני דכל היכא דאורחיה בהכי דעבידי לה לבהמה תדיר לנוי שרי. וקצת משמע הכי מלשון רש"י, דפי' גבי יוצאין כרוכין, דהא לנוי אורחייהו בהכי...

הרי שבראשונים מפורש צדדים שגם "לנוי" מותר. אולי יש מקום לומר, כי היות ובשעיר, דבר קבוע ביוה"כ כל שנה ושנה הוא, חשיב כ"אורחיה בהכי, דעבידי לה לבהמה תדיר", ר"ל בזמן קבוע בכל שנה, ומעין הידוע בגדרי השם "תמיד".

עניין נוי אולי שייך כאן, ראה: viewtopic.php?f=29&t=45707&start=320#p709458, וע"ע בראשית רבה - פרשת תולדות פרשה סג: הוא אדום, ותבשילו אדום, ארצו אדומה, גיבוריו אדומים, לבושיהם אדומים, פורע ממנו אדום, בלבוש אדום, הוא אדום ויצא הראשון אדמוני, ותבשילו אדום הלעיטני נא מן האדום האדום וגו', ארצו אדומה דכת' ארצה שעיר שדה אדום, גיבוריו אדומים שנ' מגן גיבוריהו מאדם, לבושיהן אדומים שנ' אנשי חיל מתולעים...

אף כן, נמצא בו משום "לשמר", שכן לעיל מא, ב: משנה. קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, והעמידו כנגד בית שילוחו, ולנשחט כנגד בית שחיטתו. גמרא. איבעיא להו: ולנשחט אקשירה קאי או אהעמדה קאי? תא שמע, דתני רב יוסף: קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח, והעמידו כנגד בית שילוחו, ולנשחט כנגד בית שחיטתו, שלא יתערב זה בזה, ולא יתערב באחרים. אי אמרת בשלמא אקשירה קאי - שפיר, אלא אי אמרת אהעמדה קאי - נהי דבחבריה לא מיערב, דהאי קטיר ביה והאי לא קטיר ביה - באחריני מיהת מיערב! אלא לאו שמע מינה - אקשירה קאי, שמע מינה.
רש"י: שפיר - דתו לא מערבי אהדדי, שזה קשור בראשו וזה בצוארו. ולא באחרים, שאלו קשור עליהן לשון - ושל אחרים אינו קשור. אלא אי אמרת - ולנשחט אהעמדה הוא דקאי, ומשום דקשירת שעיר המשתלח לחודיה קאמר, שלא יתערבו זה בזה ולא באחרים, בשלמא במשתלח - לא מיערב שעיר הפנימי, דהאי קשיר ביה והאי לא קשיר ביה, אלא באחריני אמאי לא מיערב שעיר הפנימי; הא שעיר פנימי ואחרים אין לשון קשור עליהם.
אפשר שזה נחשב ג"כ "לשמר" (שמפורש עכ"פ כנ"ל בנטירותא יתירתא), שלא יתערב בשעירים אחרים.

[מיללער]

יפה!
ויש להוסיף בכוונתו, דגם מקלל מכלל שבע מצוות בני נח היא: ברכת השם.
אף יש לומר, מאחר שחילול שבת כע"ז חשיב, כלשון הרמב"ם בשלהי הלכות שבת: השבת ועבודה זרה--כל אחת משתיהן, שקולה כנגד שאר כל מצוות התורה; והשבת היא האות שבין הקדוש ברוך הוא ובינינו, לעולם. לפיכך כל העובר על שאר המצוות, הרי הוא בכלל רשעי ישראל; אבל מחלל שבת בפרהסיה, הרי הוא כעובד עבודה זרה--ושניהם כגויים, לכל דבריהם... לפיכך במקושש שאל משה באיזו מיתה ידונו, ואע"ג שלא נענשו על מצוות של תורה עד שנשנית באוהל מועד, הנה חילול בשבת כלפי ישראל, כע"ז של בן נח הוא, אבל לא ידע באיזו מיתה, הואיל ומ"מ מיוחדת מצוות שבת אך בישראל.
גם יש לדייק לשון המדרש: אע"פ שניתנה תורה לישראל מסיני, לא נענשו עליה עד שנשנית באוהל מועד. היינו מצוות שנמסרו מסיני, אבל שבת כבר במרה ניתנה להם.

אם נאמר כן במקלל יקשה למה הניחו במשמר ולא הרגו בסייף כמו בחטא העגל כפי דיני בני נח.

בענין חילול שבת דהווה כעובד ע"ז, עי' בס' חמרא וחיי עמ"ס סנהדרין שמתרץ בזה למה שאלו על המקושש באיזה מיתה ידונו, הלא שמעו מחלליה מות יומת וסתם מיתה שבתורה הוא חנק, ותירץ כנ"ל שלא ידעו אם לדונו כעובד ע"ז.

[ביקורת תהיה]

הלשון של זהורית שבראש שעיר המשתלח, אפשר שתרווייהו איתנהו בה, "בין לנוי ובין לשמר".

בפרק אמר רבי עקיבא תנן: מִנַּיִן שֶׁקּוֹשְׁרִין לָשׁוֹן שֶׁל זְהוֹרִית בְּרֹאשׁ שָֹעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ? שֶׁנֶּאֱמַר: 'אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים, כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ'.
נמצא שאין הלשון עשויה לא לנוי ולא לשמר. לא לנוי – שהרי היא מסמלת את חטאי בני ישראל. ולא לשמר – כי אף אם היה הוא השעיר היחיד בעזרה, היו גם כן קושרין את הלשון בראשו.

[באמונתו]

בעניין הנוי, הרי כפי שכבר צִיַינו, נוי הוא לשעיר שהוא אֶדום, לא לישראל.
גם אפשר שישנו מציאות של נוי, כרצועה שבין קרני הפרה, וכזהרורית/זהורית שבין עיני הסוס, אשר בשניהם מפורש בשבת, שנוי הם לבהמה.
לשמר, מספיק כמובן "גם" לשמר, ולא בעינן לשמר גרידא.
עכ"פ, במשנת שבת שם, מדובר באסמכתא בעלמא, עיין רש"ש שקלים ד, ב.

[ביקורת תהיה]

לשמר, מספיק כמובן "גם" לשמר, ולא בעינן לשמר גרידא.

בין כך ובין כך, בשעת הולכתו למדבר אין השעיר זקוק לשום סימן.

[באמונתו]

יפה!
ויש להוסיף בכוונתו, דגם מקלל מכלל שבע מצוות בני נח היא: ברכת השם.
אף יש לומר, מאחר שחילול שבת כע"ז חשיב, כלשון הרמב"ם בשלהי הלכות שבת: השבת ועבודה זרה--כל אחת משתיהן, שקולה כנגד שאר כל מצוות התורה; והשבת היא האות שבין הקדוש ברוך הוא ובינינו, לעולם. לפיכך כל העובר על שאר המצוות, הרי הוא בכלל רשעי ישראל; אבל מחלל שבת בפרהסיה, הרי הוא כעובד עבודה זרה--ושניהם כגויים, לכל דבריהם... לפיכך במקושש שאל משה באיזו מיתה ידונו, ואע"ג שלא נענשו על מצוות של תורה עד שנשנית באוהל מועד, הנה חילול בשבת כלפי ישראל, כע"ז של בן נח הוא, אבל לא ידע באיזו מיתה, הואיל ומ"מ מיוחדת מצוות שבת אך בישראל.
גם יש לדייק לשון המדרש: אע"פ שניתנה תורה לישראל מסיני, לא נענשו עליה עד שנשנית באוהל מועד. היינו מצוות שנמסרו מסיני, אבל שבת כבר במרה ניתנה להם.

אם נאמר כן במקלל יקשה למה הניחו במשמר ולא הרגו בסייף כמו בחטא העגל כפי דיני בני נח...

הלא עכ"פ יקשה הדבר, מאי שנא מקלל מע"ז, שהרי שניהם ממצוות בני נח.
אמנם אולי יש ליישב, עפ"י רש"י פרשת אמר שם: ויקב – כתרגומו: ופריש, שנקב שם המיוחד וגדף, והוא שם המפורש ששמע מסיני.
א"כ, כאן גידף בשם מיוחד המפורש, ששמע בסיני, שלא ידעו בני נח, עכ"פ עד מעמד הר סיני, אשר ממילא ל"ד ממש למקלל בעלמא מבני נח עד זמנו.

[באמונתו]

לשמר, מספיק כמובן "גם" לשמר, ולא בעינן לשמר גרידא.

בין כך ובין כך, בשעת הולכתו למדבר אין השעיר זקוק לשום סימן.

לענ"ד, החשש שלא יתערב ב"אחרים" שייך בכל מקום.

[שמואל דוד]

סט:

מהרש״א בח״א: נבעי רחמי איצה"ר דעבירה כו'. ובעו למקטליה דהיינו לבטל כחו לגמרי עד שאמרו דא"א שיבטל כולו וע"ד שאמרו יצה"ר שמאל דוחה וימין מקרבתו מ"מ בטלו אותו קצת דלא מיגרי איניש טפי בקרובים ומיהו ודאי דמיגרי נמי השתא בקרובים כמו באחרים כמ"ש לענין יחוד עם בתו:

אשמח בביאור כוונתו

[ביקורת תהיה]

מא, ב: ולא יתערב באחרים.

לכאורה לשון 'אחרים' לאו דוקא, שהרי לא היה שם כי אם שעיר אחד בלבד.

[ביקורת תהיה]

סט: מהרש״א בח״א.

למ"ד בפרק עשרה יוחסין דאסור להתייחד עם שום ערוה, ואף לא עם אחותו או בתו, קשה, מאי אהנו אנשי כנסת הגדולה בהא דכחלינהו לעיניה דיצרא דעבירה? ואומר מהרש"א, דלדידיה, בראשונה היה האדם מתגרה בקרובותיו יותר מבשאר נשים, והועילה כחילת העין שלא יתגרה האדם בקרובותיו אלא באותה מדה שהוא מתגרה בשאר נשים שבעולם.

[אִיךְ-מֶיְין]

סט:

בגמרא: בהדי דתפסוה ליה אשתמיט ביניתא ממזייא, ורמא קלא, ואזל קליה ארבע מאה פרסי. אמרו: היכי נעביד? דילמא חס ושלום מרחמי עליה מן שמיא. אמר להו נביא: שדיוהו בדודא דאברא, וחפיוהו לפומיה באברא, דאברא משאב שאיב קלא, שנאמר ויאמר זאת הרשעה וישלך אתה אל תוך האיפה וישלך את אבן העופרת אל פיה.

יש לעיין: וכי מפני דשאיב קלא לא תשמע תפילתו? וכי א"א להתפלל בלחש?

ויש לומר (בדרך אפשר): שאם ישמע קולו, ישמע אותו בן אדם (כי הוא מלאך ומלאך לא מתפלל אלא אומר שירה). ואותו בן אדם יאמר 'אוי רחמונעס'... וירחמו עליו מן השמים בעקבות תפילת האדם, ולכן נתנוהו בדודא דאברא כדי ששום בריה לא תשמע צעקתו ולא יתפללו למענו...

[אִיךְ-מֶיְין]

ע.

רש"י ד"ה עם תמיד של שחר "שנאמר במוספי כל הרגלים מלבד עולת הבקר, אלמא מוספין עם עולת הבקר נעשים בסמוך להן, וילמוד יוה"כ מהם".

הנה: פרשת המוספין היא בפרשת פנחס, (במדבר כח, וכט) ושם יש לשונות שונים בפסוקים, במוספי שבת כתיב: "עַל עֹלַת הַתָּמִיד" וכן בר"ח, ובפסח כתיב: "מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה", וביום הכיפורים כתיב: "מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם".

וא"כ: לשון רש"י שכתב "שנאמר במוספי כל הרגלים מלבד עולת הבקר" צ"ע, שהרי רק בפסח נאמר מלבד עולת הבוקר.

ובספר 'שמועת חיים' רצה ליישב דאולי כוונת רש"י, דאין הבדל בין ב' הפסוקים הללו, וכמו דילפינן ממלבד עולת הבקר, ה"נ ממאי דכתיב מלבד עולת התמיד גם ילפינן, אף שלא כתיב 'בוקר' - בכל זאת - ודאי הכוונה שמיד אחר תמיד של בוקר היו עושין המוספין, כיון שבתמיד של ביה"ע נאמר 'עליה השלם', וא"א להקריב כלום אחריו.

וצע"ג בתירוץ זה, דאם מה שנאמר בשאר רגלים מלבד עולת התמיד, היינו של בוקר, א"כ למאי נצרכא למילף יו"כ משאר רגלים הרי ביו"כ עצמו כתיב מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד!!! (יעויין בספ' 'אור החמה' לר' זונדל קרויזר כאן) ועוד: דהא ר' אליעזר ס"ל, דכל המוספין קרבין עם תמיד של ביה"ע, ואי נימא דמאי דכתיב ביו"כ מלבד וכו', קאי על תמיד דבוקר, יוקשה על ר"א ממקרא הנ"ל!!! (ויעויין בספר 'אהלי יצחק'), אע"כ: דכונת רש"י רק על מה דכתוב בי' בפרוש מלבד עולת הבוקר, וזה נאמר רק במוספי הפסח כאמור, וא"כ שוב קשה, מדוע כתב רש"י במוספי כל הרגלים, וצ"ע.

[.השוחט]

המשך הערות הרשומות אצלי מהמחזור הקודם.
שכחתי להעלותן בזמן והנם מעט כאתרוגים לאחר סוכות.

סא.
א. ת"ר וכלה מכפר את הקדש וכו' (הברייתא השניה). כאן פירש"י העבודות עצמן ולא כדפירש בברייתא הקודמת דהיינו כפרה על מטמא מקדש במקומות אלו. ועי"ש בתו"י שפליג על רש"י שם ואכמ"ל בכל זה.
ב. גמר מתנות שבמזבח ונשפך לכו"ע לא מעכב. לכאורה כו"ע היינו תנאי דהכא, ר"מ ור"א ור"ש, אבל רבי יהודה סבר לעיל דשיריים מעכבי כפרה. ולכאורה יל"ע לשיטתו אם יביא כעת פר ושעיר אחרים, הרי אם לא יתן מהם מתנות לא יוכלו להיקרא שיריים, ואם נאמר לו ליתן רק כדי שיהיו או בבחינת שיריים, וכי יתן מתנות כאלו שכבר גמר ויצא לגמרי ידי חובתו בהם. ואין לומר דלמ"ד מעכבי כיון דעדיין לא יצא ידי חובתו שפיר יש מקום ליתן מתנות, שהרי לכאורה מקום שפיכת שיריים אינו קשור טפי למזבח מאשר המזבח להיכל, ומה שעשה כבר בסדרה קודמת עשוי. ואפשר דכיון דלא יצא וכיון שע"כ צריך שיהיו שיריים זה גופא פוסל את המתנות הקודמות כדי שיהיה אפשר לחזור וליתנם ודוק. ויל"ע היטב בזה.
סא:
ג. חידה. היכן מצינו חיוב העברת תער שלא במקום שער. (ר"פ אליבא דב"ש).
ד. וכי עדרו שורף. לכאורה היינו מר"א ור"ש דאמרו דכולן נשרפין, אמנם לחכמים רק אחרון, וא"כ אדמקשי ליה רבא לר"נ מיחידאי ליסייעיה מרבים.

סב.
א. אחרון משלח הואיל וגמר ביה כפרה. זו סברת חכמים לעיל, ומ"מ פליג כאן רב פפי, כיון דשם באחרון עצמו (השעיר או הפר) גמרה הכפרה, אבל כאן גמר הכפרה היה בבן זוגו לא בו עצמו. ולזו כוונת התו"י.
ב. דילמא בעידנא דאיתחזאי וכו'. לכאורה הלשון שלא בדקדוק, דהא ודאי הכי הוא ולא דילמא, אלא ר"ל דילמא שאני התם משום דבעידנא וכו'. ודוק.
ג. שם. בעצם הסברא, הכוונה דבשעיר לא קדמו להיות ראוי למצוה ממש אלא קדמו רק בהכשר המצוה, בזמן שעדיין לא ראוי, ולזה אין ראיה מקופות, אבל מפסח שפיר אייתי ראיה, דסתם תנא וכולל גם מקרה שמצאו את הראשון קודם חצות כדפירש"י וכשהגיע זמן המצוה הושוו שניהם, ולא קדמו אלא להכשר מצוה בזמן שעדיין לא ראוי למצוה. ודוק.
ד. דברי חכמים. קצ"ב מדוע שינה מהרגלו להביא תמיד היחיד בראשונה ודברי חכמים באחרונה.
ה. ולקיחתן כאחת. עי' תו"י דאם לוקח מב' מוכרין, צריכין המוכרים לעשות שליח שיקבל הדמים עבורם ואז המקח חל כאחד. וכמדומה דדבריהם בזה ע"פ סוגיא בקידושין לגבי מקדש שתי אחיות בבת אחת. אבל לכאורה צ"ב דקידושין באמת בכסף, אבל בהמות דינן כמטל' דחכמים הפקיעו (או לר"ל מה"ת) כסף ואין קניינן בכסף. ולזאת סיימו התו"י דהקדש נקנה בכסף דכתיב ונתן הכסף. (ובאמת היינו לר"ל לומר דזה קניינן מה"ת, ומ"מ אף לריו"ח מפורש דלא הפקיעו ויד הקדש על העליונה).
סב:
ו. עיכובא מנלן. עי' רש"י דחוקה לא קאי על לקיחתן. וזה חידוש, דהיה מקום להבין דשוין הוא דין גם בהקרבתם. ומוכח מכאן דזה דין רק בלקיחה ולא בהקרבה עצמה.
ז. ותניא נמי גבי מצורע. בפשטות הכוונה לציפורי מצורע בתחילת טהרתו. ולעיל איירי על כבשי מצורע ביום השמיני לגמר טהרתו. (וכמדו' דטעו בדפו"ח שהביאו בתורה אור השלם את הפסוק של נגעי בתים). ויל"ע אי יש "תהיה" נפרד על תחילת טהרתו מלבד תהיה דגמר כפרתו. דאי הכוונה לאותו פסוק א"כ מדוע שבו לשאול תהיה למאי אתא, הא כבר אמר לעיל דבא לשאר ענייני המצורע.
ח. מוספין של שבת ודאי צריכין שיהיו שניהם שוין. לכאורה צ"ב א"כ מדוע לא שנינו כן אצל מוספין, דהא היינו דקשיא ליה על תמידין כדפירש"י. ואפשר דמשו"ה נקט לישנא ודאי וכו', כלומר אע"ג דלא שנו, ע"כ הכי הוא, דהא יש לדרוש למצוה מתיבת שני ולא דרשינן ליה לדרשא אחריתא.
ט. שם ברש"י תלמידי תרביצאי. כבר ציין המסוה"ש לתוס' מנחות דמבואר שם דהיינו רבנן דבתר הש"ס שהוסיפו דברים בש"ס. וכמדומה דהיינו סבוראי, ומכאן מקור נוסף להתייחסות רבותינו הראשונים להוספות הסבוראים, כיון דלאו מר בר רב אשי חתים עלה, אין לחוש לחלוק עליהם. ואכמ"ל בנושא זה.

סג:
אמר רב יוסף חנן המצרי היא וכו' רבי שמעון היא. מצינו כעין זה דרב יוסף אמר תנאי שקלת מעלמא, כלומר האין עוד תנאי יחידאי דמצינן לאוקמי ברייתא כוותייהו. (דף זה נלמד בליל ש"ק וקיצרתי בו היות שעבר זמנו).

סד.
א. אם של שם וכו'. עיקר הנידון בכל הסוגיא הוא על הציור השני דמשתלח מת, ובהגרלה יקום משתלח חי במקומו ויש לו שנים להשם, האחד יקרב והשני ירעה, ועל זה פליגי מי הוא זה שיקרב. ולשון השני, רצה לומר השני מן השנים דלה' אחר שאחד מהן קרב, ולא השני מתוך הזוג עצמו, דבאותו הזוג יש לנו להחשיב את דלה' ראשון ולעולם לא נקרא למשתלח ראשון ולה' שני.
ב. מי דמי התם לא איתחזי כלל וכו'. היינו כמו דמצינו בכ"מ דנראה ונדחה גרע מדחוי מעיקרא. והמשילו בזה, למלך שהיה בבית התבשיל שלו מאכל שצריך תיקון, ותיקנוהו כהוגן והכניסוהו לפני המלך, אף אם יודע המלך שהוצרך לתיקון, אין זה כל כך מאוס לפניו, אבל אם המאכל הוכנס כמות שהוא וראהו המלך ודחהו מפניו בשביל פגמיו, ותיקנוהו ושבו והכניסוהו, אזי מאוס הוא ביותר. והבן.
ג. אם קרב הראש. רש"י קיצר כאן קצת. ומתבאר שם דבקרב ראש אחד יש אפשרות לתלות דהבעל מום כבר קרב והשתא אלו שלפנינו תמימין הן. וכאן מתבאר בסוגיא דסברא זו לבדה אינה מספקת אלא בצירוף הדרשה מתיבת בהם, בעינייהו וכו'. ויל"ע קצת מה פשר הצירוף הזה של הדרשה והסברא שכ"א בפ"ע אין מספקת רק צירוף שניהם. ורש"י כנראה הרגיש בזה אבל דבריו עדיין צ"ב.
ד. דילמא שאני התם דבעידנא דאתחזי וכו'. כאן הלשון מתוקנת, וכפה"נ יש להגיה כן לעיל סב. כמו שכתבתי שם במקומו.
סד:
ה. דייקא מתניתין כוותיה דרב וברייתא כוותיה דריו"ח. אין הכוונה ברייתא דייקא כריו"ח אלא ברייתא להדיא כריו"ח. ומה שמדייק מהא דאם של שם מת, הוא שלא בדקדוק אלא עיקר הדיוק מהא דעזאזל מת, דאידך דשם כדקאי קאי. ודוק.

סה.
א. אלא מת המשתלח הא איתעביד מצוותיה. ופירש"י דשילוח אינו מעכב. לכאורה תמוה הא יש מצוה לשלח שעיר לעזאזל ומה בכך שאינו מעכב בדיעבד, מדוע לא נביא שעיר ונגריל כדי לקיים המצוה כל עוד ניתן לקיימה. ואפשר דאין רשות לשחוט שעיר דהוא מלאכה האסורה ביוהכ"פ רק בשביל מצוה לכתחילה. ויל"ע. ועוד אפשר דעיקר הקושיא דאם מביאים שעירים רק לרווחא דמילתא א"כ הדם לא דחוי ומדוע נתחייב לשופכו הא יכול ליתן ממנו אם ירצה.
ב. יעמד חי וכו'. עי' רש"י וכמדומה דרוצה לומר דכיון דאין מתן דם השעיר כשר כשאין משתלח עומד חי, לכן בזמן שהיה המשתלח מת לא היה הדם ראוי לעבודה באותה שעה ונדחה לכו"ע.
סה:
ג. פר מאי איכא למימר, ר"ל דפרו של אהרן הוא קרבן יחיד ואינו בא מתרומת הלשכה וראוי הוא לרבי יהודה להיות קרב לשנה הבאה דומיא דשקלים.
ד. הא דרבי טבי מצוה היא. כמדומה דאין הכוונה שממילא נשמור השעיר לשנה הבאה, דודאי ראוי לעשות לכתחילה וזו סיבה שימות, אלא דהקושיא דלא יתכן לגזור על הפר אטו שעיר, שהרי אם בגלל הפר יטעו ויקריבו השעיר לשנה הבאה גם יהא כשר, ול"ש לגזור בכה"ג.
ה. גזירה שמא יאמרו הגורל קובע וכו' ומשום גזירה ימותו. לכ' הוי מצי להקשות דהוי גזירה לגזירה, כיון דגם שעיר עצמו ניתן להגריל והוי רק גזירה שמא יאמרו.
ו. חטאת שמתו בעליה הא תינח פר, היינו דהוי חטאת יחיד שתמות, שעיר דציבור הא אינו מת. ולכ' צ"ב דהא לר"י קיימינן הכא דס"ל דגם חטאת ציבור מתה. אמנם קושיא מעיקרא ליתא דאה"נ לר"י עברה שנתה או נתכפרו באחר מתה אף בציבור אבל מתו בעליה לא משכחת לה בציבור שאין ציבור מתים.
ז. שם. לכאורה צ"ב, דבשלמא תירוצא דרבא דשנה חדשה אפשר לומר דנדחה אף לגבי השעיר משום דהוי רק מצוה (ודלא כמש"כ לעיל אות ד דזה חיסרון רק בגזירה לגבי הפר), וגם התי' האחרון דעברה שנתה נדחה להלן דאזלא רק לרעייה, אבל תירוצא דר"ז לגבי שעיר הוא תירוץ טוב דימות כיון דאין הגורל קובע, ולמה לא נצרף לו את תירוצא דתלמידי אביי לגבי פר דימות גזירה משום מתו בעליה, ונימא דהשעיר ימות משום הגורל והפר משום מתו בעליה.

סו.
א. גזירה משום תקלה דתניא וכו'. שם התקלה היא לעולם וכאן צריך זהירות מתקלה רק לשנה, ומצינו להלן דמפסח ראשון לשני לא חיישינן לתקלה, הרי שקוצר הזמן מבטל החשש, והיה מקום לחלק בין שנה לכמה שנים, ומ"מ רואים שיש ענין של תקלה ואפשר דלזה רומז רש"י. אמנם למסקנה דמצינו מ"ד חיישינן לתקלה מפסח שני שנה זו לפסח ראשון בשנה הבאה, מצינו בזה להדיא חשש ליא חודש.
ב. בהמה תיעקר. לפי מה שמפרש בסמוך היינו תיעקר מן העולם.
ג. ותקלה תנאי היא וכו', לא וכו', אין רוצה לומר דלא פליגי תנאי, דהא ברייתא דאין מחרימין ודאי חיישא לתקלה ומ"ד בסמוך יקרב ודאי דלא חייש, אלא ר"ל הני תרי ברייתות דפסח לא פליגי בזה לס"ד.
ד. בתורת משה עבדך לאמר. לעיל בב' וידויים ראשונים לא גרסינן לאמר, וכך הוא במטבע סדר העבודה דיוהכ"פ.
ה. מסרו למי שהיה מוליכו. היינו מסרו הכהן גדול. ומשמע להלן דאותו איש עתי שהיה מזומן היה צריך להתחיל שילוחו מהצעד הראשון, עד כדי כך שאם נטמא היה נכנס לעזרה ולא היו מוציאין לו החוצה.
ו. אלא שעשו הכהנים הגדולים קבע. לגירסה זו הכהנים הגדולים קבעו שלא לשלחו ביד ישראל. ולגירסה הכהנים, ר"ל דקבעו מי שקבעו (ברש"י כתב ב"ד של כהנים) דהכהנים יהיו המוליכים ור"ל עשו וקבעו את הכהנים למשלחים.
סו:
ז. לומר שאם נטמא משלחו נכנס בעזרה. קצ"ב דהא חלה משלחו ביד אחר והרי שעתי אינו מעכב, ומדוע פשיטא להו לדרוש דטומאה אינה סיבה להעבירו איש אחר.
ח. שנאמר ויעמוד משה בשער וכו'. ידוע שהרב משה שוואב בא מאשכנז ללמוד בראדין, וטרם שובו כשבא להיפרד מהח"ח, אמר לו בין השאר, מהרה יבנה ביהמ"ק אני אכנס ואעבוד ואתה תישאר בחוץ, מדוע? כי כשמשה אמר מי לה' אלי, אבי אבי נקרא אל הדגל, ואבי אביך לא, זקני זכה וזיכה לכל דורותיו אחריו וזקנך הפסיד. דע לך שבכל דור ישנה קריאה זו של מי לה' אלי, הנקראים אל הדגל יכולים לזכות זכות נצחית והאדישים להפסיד.
ט. אבי אמו מישראל. לגירסתנו שלא נאמר אמו מישראל (עי' תו"י בזה), נראה דפירשו אביו ואמו – אבי אמו. ובעצם מש"כ התו"י דלא מסתבר דנשי הלויים חטאו בעגל, לכ' צ"ב דהא כל הנשים לא חטאו כדאי' בהלכות ר"ח, ושמא נשי ישראל בדרך כלל לא חטאו אבל היו יוצאות מהכלל, ונשות לוי לא חטאו ללא יוצאת מהכלל. אמנם הגר"א הביא מדרש על הפסוק ואשה בכל אלה לא מצאתי דשום אשה מישראל לא חטאה בעגל.

סז.
א. תשעים ריס. במק"א הביאו תוס' דמיל הרי הוא אלפיים אמה וכשנחלקם לשבעה ומחצה ריס נמצא רס"ו אמות לכל ריס, ולכן יש גורסין "רוס" שהוא גימטריית האמות.
ב. ודחפו לאחוריו. אפשר שאם היה נדחף ופניו למטה יכול היה השעיר יותר להציל עצמו מלהתגזר. ואפשר הטעם כדי שיוכל לראות את הלשון שבין קרניו.
ג. משום ר' אלעזר הקפר וכו' קושר מבפנים. לכאורה חולק על הנ"ל שמתחילה קשרו בחוץ. או דקאי על השלב השני, ומ"מ קרי ליה בראשונה קודם שביטלו לגמרי קשירה בהיכל. ומשמע דעיקר כוונתו להוסיף הטעם שבתחילה קשרו בהיכל, שהוא כדי לידע שנעשית מצוותו ויוכלו להמשיך בעבודת היום כדאי' בסוגיות הבאות. ובאמת זה דבר שלא כל כך נותנים עליו את הדעת, שבשלב זה היתה הפסקה של כמה שעות (אולי מכאן רמז למנהג העולם בזמנינו..). כי בכל שעה הולכים בערך ג' מיל וכדי ללכת יב מיל הוצרך לילך ד' שעות בערך. אמנם עי' להלן סח: דלסתם משנתינו סגי שמגיע לראש המדבר והוא ג' מיל, א"כ היתה ההמתנה פחות משעה.
סז:
ד. עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל. בספר מי השילוח כתב בזה רמז נורא (ומודרני...). היו מלאכים שקיטרגו על בריאת האדם ואמרו אל ייברא. וקיטרוג כזה משאיר בודאי רושם. והרושם הוא ההרגשה שיש לפעמים לאדם מוטב לי שלא נבראתי. (כלומר הרגשות ייאוש, דיכאון, חוסר תקוה, דימוי עצמי נמוך וכו'). איתא במדרשים שעוזא ועזאל היו המקטרגים. וזה ענין השעיר לעזאזל, לומר לכל אחד מאיתנו, אסור לך אף פעם להסתובב עם רגשות שליליים שכאלו, רק כמה דקות בשנה לצורך התשובה ביום הכפורים, יעמד חי להתוודות, ומיד לשולחו לארץ גזירה ולרסקו איברים איברים עד יוהכ"פ בשנה הבאה!
ה. גזל וברכת השם. לכאורה מנה כאן מצוות בני נח, עי' מסוה"ש, והשמיט אבר מהחי ודינים. ולכ' אבר מה"ח הוי חוק, ונצטוו גם המה בחוק אחד. עכ"פ לכן השמיטו מהמשפטים, אבל דינים צ"ע השמטתן.

סח:
א. א"ל אביי ודילמא במקומו משופך הוא דפליגי. לכ' צ"ב דהא פליגי בפירוש המילות שפך הדשן, לר' יוסי קאי על דשן המזבח, אבל ראב"י מפרש לה על דשן שרפת הפרה שישתפך במדרון, וא"כ ודאי לית ליה מקור לומר דבעינן שם דשן המזבח.
ב. ולא המצית. עי' רש"י דהיינו לר"ש, דהינו דס"ל דלמ"ד משיצאו חוץ לחומה א"כ כל המתעסקים בכלל והשורף, ולשיטה זו גם המצית והמסדר מטמאין בגדים. וזה מחודש. (ולפי ציוני העין משפט הרמב"ם פוסק כת"ק ואעפ"כ פוסק לברייתא זו דולא המצית וכו').
ג. ועד בית חידודו וכו'. פירש"י דהוא תחילת המדבר ושם כבר מתקיים ושלח במדבר ויכול להתחיל עבודה. ובפשטות כוונתו אף דעדיין לא נתקיימה כל מצותו עד שיגיע לעומק המדבר לצוק וידחפנו, אלא דהמעכב להמשך העבודה הוא הפסוק ושלח את השעיר במדבר וזה מתקיים בהגעת השעיר לראש המדבר. וזו גם כוונת אביי בגמרא נעשית מצותו. ועכ"פ לפי ר"י ולת"ק ההפסקה היתה רק כדי הילוך ג' מיל שהוא פחות משעה. ועי' תו"י דמשמע מיניה דלר"י היה הלשון מלבין כבר אז, ודלא כמו שאמרנו לעיל שהיה מלבין בשעת הדחיפה. וכמדו' דרש"י לא ס"ל כן וגם בתו"י הקטע הזה משובש ויל"ע בו היטב.
ד. רבי ישמעאל וכו'. יש שמחקוהו, ובאמת הוא תמוה דהרי ביטלו קשירת הלשון בהיכל, וגם בפשטות לא היה מלבין כלל בהגיעו למדבר רק בדחייתו מהצוק.
(דף סט לא אמרתי לרגל חתונה משפחתית, דף ע נאמר בליל ש"ק ודף עא במוצש"ק ולא חשתי בטוב וע"כ קיצרתי בהם).

סט:
יצרא דעבודת כוכבים. ידוע דברי האחרונים דכל עוד היתה נבואה בישראל היה אפשר להתגבר על יצרא דע"ז, זה לעומת זה, אבל כשעמדה ליבטל הנבואה שדור זה דחגי זכריה ומלאכי הם דור אחרון לנבואה, שוב לא היה כח להתגבר על יצרא דע"ז ולכן נמסר בידם לבטלו, ועל דרך שאמרו בפטירת רבי יהושע שאם אבדה עצה מבנים תסרח חכמת האומות. וידועים דברי הרב דסלר זצ"ל שיצר זה אין בידינו היום להבינו מכיון שבטל, ולכן אין לנו אפשרות להבין מה שאמר מנשה לרב אשי אילו היית בדורינו היית מרים שיפולי גלימתך ורץ לעבוד ע"ז. וכן לעת"ל כשייבטל לגמרי יצה"ר לא יהא ניתן להבין כלל שום תאווה, איך אנשים נמשכו אחר תאוות מגושמות ובזויות לעבור על רצון קונם. וכנראה שיחידי הדורות שזיככו עצמם כאן, יכולים לחוש כעין זה עוד קודם הגאולה השלימה.

ע.
מביא ס"ת מביתו וקורא בו. לכאורה היינו לקיים מצות קריאת התורה שנתקנה על ידי משה. וקריאה דאהרן היתה כעין המילואים שהקריאה מעכבת, ויתכן שלא יצאו בה ידי חובת קריאת התורה, משום חבילות חבילות, או דלא היה שייך שכל הציבור ישמע היטב את הקריאה. ויל"ע. ועכ"פ אין להקשות מדוע אנו לא קוראים את ג' הקריאות, משום דשם היה זה מדין מקרא הפרשה, שהיה צריך לקרוא את כל מה שעושים, אבל אנו מקיימים כרגיל את חובת הקריאה, בספר אחד עניינו של יום בששה קרואים ובספר שני למפטיר.

[באמונתו]

בגמ', ואין השולח את המשלח מטמא בגדים.
ופירש"י: השולח את המשלח - המלוים אותו מירושלים.
ובשפ"א: ואינו מובן דמאי הוי ס"ד שגם המלוים טמאים דבמה נקראו משלחים.
ובהג"ה הוסיף עוד, דלפרש דאתי למעט שאין הכ"ג המוסר השעיר להמשלח מטמא בגדים אי אפשר דפשיטא היא דאל"כ האיך עובד עבודה, ועי' בהערות מהגריש"א.
ובביאור שיטת רש"י, יעויין מהלך נפלא בשו"ת דבר אברהם ח"ב סי' ח באריכות, ונצטט עיקר דבריו הנוגע לדברי רש"י:

ולדעתי הפירוש הנכון כרש"י ז"ל ושפיר הו"א דהמלוין נמי טעונים כיבוס בגדים. דהתם בסיפא איפלגו ר"י ור' יוסי ור"ש מאימתי מטמא בגדים דר"י סבר משיצא חוץ לחומת ירושלים ור"ש סבר זורקו בבת ראש ומטמא בגדים, והיינו טעמיי' דר"ש סבר דמשלח פירושו הדוחפו לצוק וזה אינו אלא בשעת דחיפה ור"י סבר דמשלח פירושו מלוה שמלוה את השעיר על דרכו המדברה כדכתיב ואברהם הלך עמם לשלחם שפירושו ללוותם כדפירש"י התם. וכ"ה בחי' המאירי במשנה שם וז"ל משיצא חוץ לחומת ירושלים כו' דכתיב והמשלח כלומר משהתחיל להיות משלח ר"ל מלוה והשלוח מתחיל משיצא מחומת העיר שכל שהוא בתוך העיר אינו קרוי לויה כו', ור"ש אומר משעת דחייתו לצוק מפני שהוא מפרש משלח לשון זריקה עכ"ל... ולכן לר"י דמשלח היינו מלוה הו"א דמלוה את המשלח נמי מטמא בגדים משום דאיהו מקרי נמי משלח, וממעטינן לי' משום דמשלח את השעיר כתיב ולא משלח [כלומר מלוה] את המשלח.

אמנם לענ"ד להוסיף, עפ"י המפורש שם בכתוב: וְהַֽמְשַׁלֵּ֤חַ אֶת־הַשָּׂעִיר֙ לַֽעֲזָאזֵ֔ל יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה: וְאֵת֩ פַּ֨ר הַֽחַטָּ֜את וְאֵ֣ת׀ שְׂעִ֣יר הַֽחַטָּ֗את אֲשֶׁ֨ר הוּבָ֤א אֶת־דָּמָם֙ לְכַפֵּ֣ר בַּקֹּ֔דֶשׁ יוֹצִ֖יא אֶל־מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֑ה וְשָׂרְפ֣וּ בָאֵ֔שׁ אֶת־עֹרֹתָ֥ם וְאֶת־בְּשָׂרָ֖ם וְאֶת־פִּרְשָֽׁם: וְהַשֹּׂרֵ֣ף אֹתָ֔ם יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה:
והנה לגבי השורף אותם, מפורש ברש"י גופו, פעמים מספר, שכולל כל המתעסקים בשריפתה, לעיל סא, ב: ומטמאין בגדים העסוקין בשריפתן, כדכתיב ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם וגו', והשורף אותם יכבס בגדיו במים. סז, ב: מאימתי מטמאים בגדים - העסוקין בהן, כדכתיב והשורף אותם יכבס בגדיו. סח, ב: השורף - המתעסק בצרכי שריפתן בגופן, דכתיב "אותם", כגון המסייע בשעת שריפה...
ובכן, סברה היא, שגם משלח השעיר שמטמא בגדים, ל"ד משלח עצמו ממש, אלא אף כל "המתעסקים" בשילוחו מטמאים בגדים, אלמלא מדרשם למיעוטי המלווים.

אגב, כאן הערה על לשון רש"י: השולח את המשלח - המלוים אותו מירושלים. מה עם אלה המלווים אותו מסוכה לסוכה, וכנ"ל בסוגיה. הרי כולם מלווים אותו, ומדוע נקט דווקא אלה המלווים אותו מירושלים, ויש ליישב.

[שמואל דוד]

סט: מהרש״א בח״א.

למ"ד בפרק עשרה יוחסין דאסור להתייחד עם שום ערוה, ואף לא עם אחותו או בתו, קשה, מאי אהנו אנשי כנסת הגדולה בהא דכחלינהו לעיניה דיצרא דעבירה? ואומר מהרש"א, דלדידיה, בראשונה היה האדם מתגרה בקרובותיו יותר מבשאר נשים, והועילה כחילת העין שלא יתגרה האדם בקרובותיו אלא באותה מדה שהוא מתגרה בשאר נשים שבעולם.

ק״ק שכתב שלא כהלכה

[ביקורת תהיה]

סו.
ותקלה תנאי היא וכו', לא וכו'. אין רוצה לומר דלא פליגי תנאי, דהא ברייתא דאין מחרימין ודאי חיישא לתקלה ומ"ד בסמוך יקרב ודאי דלא חייש.

לא כי, דבהקדש דלית ליה תקנה לית מאן דפליג דחיישינן לתקלה.

[באמונתו]

סט:
מהרש״א בח״א: נבעי רחמי איצה"ר דעבירה כו'. ובעו למקטליה דהיינו לבטל כחו לגמרי עד שאמרו דא"א שיבטל כולו, וע"ד שאמרו יצה"ר שמאל דוחה וימין מקרבתו, מ"מ בטלו אותו קצת דלא מיגרי איניש טפי בקרובים, ומיהו ודאי דמיגרי נמי השתא בקרובים כמו באחרים, כמ"ש לענין יחוד עם בתו:
אשמח בביאור כוונתו

שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק ב סימן טו

והנה מצאתי מקור קצת ממהרש"א בח"א יומא דף ס"ט שכתב דלא מיגרי טפי, ומיהו ודאי דמיגרי נמי השתא בקרובים כמו באחרים, עיין שם, וברור שאין לפרש כוונתו שקרובים הוא כאחרים שאסור ביחוד, דהא לא יפלוג על כל הפוסקים דפסקו כר' אסי דמותר, וגם הוא דלא כפרש"י סנהדרין דף ס"ד, וגם היכן הוזכר תיבת "טפי" שיפרש כן, אלא צריך לומר בכוונתו דלקצת גירוי יש לחוש, והוכיח משום דאל"כ לא היה שייך להחמיר במדת חסידות. ואף שלשונו דחוק, מוכרחין לפרש כן בכוונתו... וראיתי שגם בעזר מקודש מסתפק בזה. ובדברי מהרש"א מפרש כפשטן שלא כהלכה, וזה א"א דמה"ת יפרש שלא כהלכה בלא צורך וגם בטעות, דגם מתחלה לא היה בקרובות גירוי יותר מברחוקות...

דברי העזר מקודש, באבן העזר סימן כב סעיף א.
בלשון רש"י קידושין פא, ב: מתייחד עם אחותו - לפרקים, אבל אינו דר תמיד ביחוד אצלה בבית. ודר עם אמו או עם בתו - דלא תקיף יצריה עלייהו, דאהנו ביה אנשי כנסת הגדולה, דלא מגרי בקרובתא, מכי כחלינהו ונקרינהו לעיניה כו'.
שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק ד סימן סד:

וקאי מה שפרש"י שם... דלא תקיף יצריה עלייהו, דאהני ביה אנשי כנה"ג... והוא משום דאיכא עכ"פ יצרא קצת להו, אך לא תקיף להתגרות בהו...

[שמואל דוד]

יישר כח גדול!

[באמונתו]

סט:
בגמרא: בהדי דתפסוה ליה אשתמיט ביניתא ממזייא, ורמא קלא, ואזל קליה ארבע מאה פרסי. אמרו: היכי נעביד? דילמא חס ושלום מרחמי עליה מן שמיא. אמר להו נביא: שדיוהו בדודא דאברא, וחפיוהו לפומיה באברא, דאברא משאב שאיב קלא, שנאמר ויאמר זאת הרשעה וישלך אתה אל תוך האיפה וישלך את אבן העופרת אל פיה.
יש לעיין: וכי מפני דשאיב קלא לא תשמע תפילתו? וכי א"א להתפלל בלחש?
ויש לומר (בדרך אפשר): שאם ישמע קולו, ישמע אותו בן אדם (כי הוא מלאך ומלאך לא מתפלל אלא אומר שירה). ואותו בן אדם יאמר 'אוי רחמונעס'... וירחמו עליו מן השמים בעקבות תפילת האדם, ולכן נתנוהו בדודא דאברא כדי ששום בריה לא תשמע צעקתו ולא יתפללו למענו...

נוסח אחר ראינו במדרש הגדול לפרשת בראשית: בהדי דתפסי ליה אשתמיט בינתא ממזייה ורמא קלא ואזל קליה ארבע מאה פרסי. אמרי היכי נעביד ליה נקטליה - ראמי קלא ומחריב ליה לעלמא [בקליה]. אמר להו נבייא שדיוה בדודא דאבארא וחפיוה לפומיה באבארא דאבארא שאיב קלא, שנאמר ויאמר זאת הרשעה וישלך אותה אל תוך האיפה וישלך את אבן העופרת אל פיה...
וכן הוא בשלושה נוסחאות מכ"י כאן. ע"ע בכ"י יד הר' הרצוג לסנהדרין.
לא מזכיר שום רחמי שמים ברשעה הזאת!

[באמונתו]

ע.
רש"י ד"ה עם תמיד של שחר "שנאמר במוספי כל הרגלים מלבד עולת הבקר, אלמא מוספין עם עולת הבקר נעשים בסמוך להן, וילמוד יוה"כ מהם".
הנה: פרשת המוספין היא בפרשת פנחס, (במדבר כח, וכט) ושם יש לשונות שונים בפסוקים, במוספי שבת כתיב: "עַל עֹלַת הַתָּמִיד" וכן בר"ח, ובפסח כתיב: "מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה", וביום הכיפורים כתיב: "מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם".
וא"כ: לשון רש"י שכתב "שנאמר במוספי כל הרגלים מלבד עולת הבקר" צ"ע, שהרי רק בפסח נאמר מלבד עולת הבוקר.

ובספר 'שמועת חיים' רצה ליישב דאולי כוונת רש"י, דאין הבדל בין ב' הפסוקים הללו, וכמו דילפינן ממלבד עולת הבקר, ה"נ ממאי דכתיב מלבד עולת התמיד גם ילפינן, אף שלא כתיב 'בוקר' - בכל זאת - ודאי הכוונה שמיד אחר תמיד של בוקר היו עושין המוספין, כיון שבתמיד של ביה"ע נאמר 'עליה השלם', וא"א להקריב כלום אחריו.

וצע"ג בתירוץ זה, דאם מה שנאמר בשאר רגלים מלבד עולת התמיד, היינו של בוקר, א"כ למאי נצרכא למילף יו"כ משאר רגלים הרי ביו"כ עצמו כתיב מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד!!! (יעויין בספ' 'אור החמה' לר' זונדל קרויזר כאן) ועוד: דהא ר' אליעזר ס"ל, דכל המוספין קרבין עם תמיד של ביה"ע, ואי נימא דמאי דכתיב ביו"כ מלבד וכו', קאי על תמיד דבוקר, יוקשה על ר"א ממקרא הנ"ל!!! (ויעויין בספר 'אהלי יצחק'), אע"כ: דכונת רש"י רק על מה דכתוב בי' בפרוש מלבד עולת הבוקר, וזה נאמר רק במוספי הפסח כאמור, וא"כ שוב קשה, מדוע כתב רש"י במוספי כל הרגלים, וצ"ע.

לכאורה, הכוונה היא, שאם אמנם "מלבד עלת הבקר" כתוב בפירוש בפסח, הלא למדוהו בכל המוספים, ראה המשנה זבחים י, א: כל התדיר מחבירו קודם את חבירו, התמידים קודמין למוספין, מוספי שבת קודמין למוספי ראש חדש, מוספי ראש חדש קודמין למוספי ראש השנה, שנאמר מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד תעשו את אלה: וברש"י שם פט, א: מלבד עולת הבקר - העשויה כבר משמע, אלמא תמידין קדמי למוספין.

[בקרו טלה]

עא:

עבודת ישראל.png (80.91 KiB) נצפה 7521 פעמים

[אִיךְ-מֶיְין]

ע.
רש"י ד"ה עם תמיד של שחר "שנאמר במוספי כל הרגלים מלבד עולת הבקר, אלמא מוספין עם עולת הבקר נעשים בסמוך להן, וילמוד יוה"כ מהם".
הנה: פרשת המוספין היא בפרשת פנחס, (במדבר כח, וכט) ושם יש לשונות שונים בפסוקים, במוספי שבת כתיב: "עַל עֹלַת הַתָּמִיד" וכן בר"ח, ובפסח כתיב: "מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה", וביום הכיפורים כתיב: "מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם".
וא"כ: לשון רש"י שכתב "שנאמר במוספי כל הרגלים מלבד עולת הבקר" צ"ע, שהרי רק בפסח נאמר מלבד עולת הבוקר.

ובספר 'שמועת חיים' רצה ליישב דאולי כוונת רש"י, דאין הבדל בין ב' הפסוקים הללו, וכמו דילפינן ממלבד עולת הבקר, ה"נ ממאי דכתיב מלבד עולת התמיד גם ילפינן, אף שלא כתיב 'בוקר' - בכל זאת - ודאי הכוונה שמיד אחר תמיד של בוקר היו עושין המוספין, כיון שבתמיד של ביה"ע נאמר 'עליה השלם', וא"א להקריב כלום אחריו.

וצע"ג בתירוץ זה, דאם מה שנאמר בשאר רגלים מלבד עולת התמיד, היינו של בוקר, א"כ למאי נצרכא למילף יו"כ משאר רגלים הרי ביו"כ עצמו כתיב מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד!!! (יעויין בספ' 'אור החמה' לר' זונדל קרויזר כאן) ועוד: דהא ר' אליעזר ס"ל, דכל המוספין קרבין עם תמיד של ביה"ע, ואי נימא דמאי דכתיב ביו"כ מלבד וכו', קאי על תמיד דבוקר, יוקשה על ר"א ממקרא הנ"ל!!! (ויעויין בספר 'אהלי יצחק'), אע"כ: דכונת רש"י רק על מה דכתוב בי' בפרוש מלבד עולת הבוקר, וזה נאמר רק במוספי הפסח כאמור, וא"כ שוב קשה, מדוע כתב רש"י במוספי כל הרגלים, וצ"ע.

לכאורה, הכוונה היא, שאם אמנם "מלבד עלת הבקר" כתוב בפירוש בפסח, הלא למדוהו בכל המוספים, ראה המשנה זבחים י, א: כל התדיר מחבירו קודם את חבירו, התמידים קודמין למוספין, מוספי שבת קודמין למוספי ראש חדש, מוספי ראש חדש קודמין למוספי ראש השנה, שנאמר מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד תעשו את אלה: וברש"י שם פט, א: מלבד עולת הבקר - העשויה כבר משמע, אלמא תמידין קדמי למוספין.

הכל טוב ויפה, אבל זה לא מיישב את לשון רש"י, דהוה ליה למימר: 'שנאמר בפסח מלבד עולת הבקר
ומיניה ילפינן לשאר מוספין...

[אִיךְ-מֶיְין]

סט:
בגמרא: בהדי דתפסוה ליה אשתמיט ביניתא ממזייא, ורמא קלא, ואזל קליה ארבע מאה פרסי. אמרו: היכי נעביד? דילמא חס ושלום מרחמי עליה מן שמיא. אמר להו נביא: שדיוהו בדודא דאברא, וחפיוהו לפומיה באברא, דאברא משאב שאיב קלא, שנאמר ויאמר זאת הרשעה וישלך אתה אל תוך האיפה וישלך את אבן העופרת אל פיה.
יש לעיין: וכי מפני דשאיב קלא לא תשמע תפילתו? וכי א"א להתפלל בלחש?
ויש לומר (בדרך אפשר): שאם ישמע קולו, ישמע אותו בן אדם (כי הוא מלאך ומלאך לא מתפלל אלא אומר שירה). ואותו בן אדם יאמר 'אוי רחמונעס'... וירחמו עליו מן השמים בעקבות תפילת האדם, ולכן נתנוהו בדודא דאברא כדי ששום בריה לא תשמע צעקתו ולא יתפללו למענו...

נוסח אחר ראינו במדרש הגדול לפרשת בראשית: בהדי דתפסי ליה אשתמיט בינתא ממזייה ורמא קלא ואזל קליה ארבע מאה פרסי. אמרי היכי נעביד ליה נקטליה - ראמי קלא ומחריב ליה לעלמא. אמר להו נבייא שדיוה בדודא דאבארא וחפיוה לפומיה באבארא דאבארא שאיב קלא, שנאמר ויאמר זאת הרשעה וישלך אותה אל תוך האיפה וישלך את אבן העופרת אל פיה...
וכן הוא בשני כ"י כאן.
לא מזכיר שום רחמי שמים ברשעה הזאת!

יש"כ, מעניין מאד.
מצורף טבלת השוואת כתבי הידות, מפרידברג.

סינופפסיס.jpg (133.26 KiB) נצפה 7507 פעמים

[באמונתו]

הכל טוב ויפה, אבל זה לא מיישב את לשון רש"י, דהוה ליה למימר: 'שנאמר בפסח מלבד עולת הבקר ומיניה ילפינן לשאר מוספין...

הלא אין רש"י "קראי", מקרא זה הנה נדרש בכל המוספין. הרי ידוע דרך רש"י היא לקצר כפי האפשר, כאשר משנת זבחים ידועה לכל.

[באמונתו]

סדר העבודה בטבלה:
https://did.li/mkkTY

[באמונתו]

עא, א
אליכם אישים אקרא, אמר רבי ברכיה: אלו תלמידי חכמים, שדומין לנשים ועושין גבורה כאנשים.
רש"י: אישים - לשון אשה, מדלא כתיב אנשים.
מרומי שדה: מדכתיב אישים מלא יוד, היינו כאיש. אלא שהיה ראוי לכתוב אנשים, ומשו"ה כתיב אישים - כאשה:
מהרש"א [חדושי אגדות]: אישים אקרא כו'. פרש"י... ונראה לפרש דנקט ליה הכא ע"ש שאמר לעיל אישי כהן גדול כו', דהיינו לשון חשיבות ושררה, ה"נ אליכם אישים אקרא ע"ש החשיבות, שדומין התלמידי חכמים לנשים בתשות כח, ועושין גבורה כאנשים לכבוש את יצרם, כמ"ש איזהו גבור הכובש את יצרו:

בית הבחירה למאירי: תלמידי חכמים, ראוי להם שלא להיות יצאנים, אלא כבודם בישיבתם ובביתם, דרך הערה אמרו אליכם אישים אקרא, אלו תלמידי חכמים שדומים לנשים, ר"ל בישיבתם בביתם, ועושים גבורה כאנשים...
פירוש רבינו אליקים: אישים, לש' אנשים, ומשמ' נמי לשון אנשים שדומין כנשים, לפי שמתשת כוחן כנשים, במלחמתה של תורה, והיא ח"ע נמי. ט"ן וח"ע כנשים שאין יוצאין חוץ, כאנשים שיוצאין ונוצחין בתפילתן. אישים, לש' קרבן כמו אשה הוא לה', מי שעושה הנאה לאישים. שעושין גבורה כאנשים, כמי שמקריב אשה.
מראית העין: ואפשר לרמוז כמ"ש הרב זרע ברך ח"ג, דרז"ל כינו לת"ח בשם בת, דהתורה מגנא ומצלא מיצה"ר, וכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, והת"ח הוא מסוכן לחטוא יותר, ואם הת"ח יושב באהל של תורה תמיד, ואינו יוצא כי אם קורא ושונה, דומה לבת שהיא בבית תמיד, זה הת"ח נשמר מחטא, אך אם הת"ח מקיים יפה ת"ת עם דרך ארץ, ועוסק במשא ומתן, אז היצה"ר מתגרה בו, ולזה דימה הת"ח לבת שיושבת תמיד בבית זה"תד, וזה אפשר שהוא כונת ר' ברכיה דדריש אליכם אישים על הת"ח שמדמה אותן לנשים, דכתיב כל כבודה בת מלך פנימה, ועוסקים בתורה, אז מתגברים על יצרן כאנשים, ואין יצה"ר יכול להם:

יסוד להסבר זה, נמצא מפורש בגרסאות שונות, כבעין יעקב: אלו ת"ח שיושבים ודומים כנשים...
מדרש הגדול - לפרשת כי תשא: אלו תלמידי חכמים שיושבין ודומין כנשים...
אף בפירוש רבינו חננאל: אליכם אישים אקרא, אלו ת"ח (שיושבין) [שדומין] כנשים... מסתבר שהתיקון הינו מיותר.
אכן נמצא מפורש בארבעה עדי הנוסח: אלו תלמידי חכמים שיושבין כנשים... (רובם ל"ג כלל לתיבת "דומים").

מ"מ, לענ"ד להציע פתרון הדרש בזה, והוא אשר "אישים" לשון רבים, במקום "אנשים" סתם, משמע סוגי מיני אנשים שונים! ר"ל מי שכולל שני מיני "אישים" באישיותו, והם ת"ח, הדומים לנשים ולאנשים גם יחד: אליכם "אישים" אקרא!

[אהרן תאומים]

לולי דמיסתפינא הייתי מציע רעיון נוסף לתלמידי חכמים הדומים לנשים
(והבאתי מקור זה בסוף המאמר)

[באמונתו]

עא:

עבודת ישראל.png

נוכל להוסיף פשט, עפ"י אלה הדברים נשגבים, אשר אותו הכהן גדול כעס וקינא, על שאחר שהוא יצא בשלום מבית המקדש, לא הם יצאו, והוו אזלי כולי עלמא בתריה. כיון דחזיונהו לשמעיה ואבטליון - שבקוהו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון!
לכן נימקו הסבר שמעיה ואבטליון, היינו הסיבה הנכונה, לפי שבאמת רק הם אכן עבדו "עובדא דאהרן", ר"ל, שעיקר העבודה היה על ידיהם, בעוד הכהן גדול גופו "לא עביד עובדא דאהרן", היות שלא זכה לעלות לק"ק ביוה"כ, כ"א ע"י שמעיה ואבטליון וכו'

שו"ת באר משה (ירושלימסקי) כליל תפארת חלק ב סימן כא: זכרתי ימים קדם, כי החזן מדובנא (הנק' קאשטאן) התפלל לפני ארון הקודש הרבי מלובלין נבג"מ תפלת שחרית, ואחריו התפלל מוסף הרב הקדוש המפורסם מו' יודיל מלעוורטוב לשנות תשעים. ואמר הרבי נבג"מ, כי הישיש והשיוואך יכול יותר מהקאשטאן, והיה לו [= לרבי מלובלין] עבודה לתקן מה שפגם [= הקאשטאן] בהעדר הכונה. וביאר מאמר רז"ל ייתי בני עממיא לשלם דעבדין עובדא דאהרן, היינו הכוונות שהיה ראוי להיות לאהרן הכה"ג הם עשו...

בלשון הגמרא לפנינו: ויום טוב היה עושה לאוהביו. (תנו רבנן): מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש, והוו אזלי כולי עלמא בתריה. כיון דחזיונהו לשמעיה ואבטליון - שבקוהו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון. לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה דכהן גדול אמר להן: ייתון בני עממין לשלם! - אמרו ליה: ייתון בני עממין לשלם - דעבדין עובדא דאהרן, ולא ייתי בר אהרן לשלם - דלא עביד עובדא דאהרן.

נוסח נפלא אחר ראינו לבעל האגודה: מעשה בכהן גדול שאמר לשמעי' ואבטליון ייתון בני עממיא לשלם, אמרו ליה ייתון בני עממי' לשלם - דעבדין עובדא דאהרן, ולא ייתון בני אהרן לשלם - דעבדין עובדא דבני עממין.
הדברים והיפוכם!

וברש"י: לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה - ליטול רשות ממנו, ולפרוש לצד ביתן. ייתון בני עממין לשלם - לשון גנאי הוא, לפי שבאו מבני בניו של סנחריב, כדאמרינן במסכת גיטין. דעבדי עובדא דאהרן - רודפי שלום. דלא עבד עובדא דאהרן - שהוניתנו אונאת דברים, ואמר מר לא תונו איש את עמיתו באונאת דברים הכתוב מדבר, אם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך. כך לעיל במאירי. כיו"ב במגן אבות לרשב"ץ אבות ד.

יש מפרשים בע"א: אמרו ליה: ייתון בני עממין לשלם - דעבדין עובדא דאהרן, ולא ייתי בר אהרן לשלם - דלא עביד עובדא דאהרן. היינו מידת מעשה "וראך ושמח בליבו", וברש"י - פרשת שמות: וראך ושמח בלבו – ולא כשאתה סבור, שיהא מקפיד עליך שאתה עולה לגדולה. ומשם זכה אהרן לעדי החשן הנתון על הלב. ברש"י שבת קלט, א: זכה לחשן המשפט - שכנגד הלב, שהיה גדול ממנו, וקודם למשה נגלית שכינה על אהרן, כדכתיב הנגלה נגליתי אל בית אביך, ונאמרה לו נבואה של מצרים הכתובה עד וימרו בי, ואף על פי כן לא נתקנא בו בזאת.

מ"מ, יש לעיין, היכן ניכרת כאן "עובדא דאהרן" לגבי שמעיה ואבטליון. נוכל לומר שהיא בכלליות מעשיהם והנהגתם. גם מעשה "לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה דכהן גדול".
אמנם, נוסחת רבינו חננאל: אתו שמעיה ואבטליון למיהב שלמא לכ"ג. א"ל ייתי בר אהרן לשלם. אמר להו ייתון בני עממין לשלם כו': וכן הוא במדרש גדול שלעיל. גם במספר כ"י כיו"ב.
גם מן האפשר, שעצם חברתם של שמעיה ואבטליון המאוחדת, שהם מן הזוגות, אשר באהבה ואחווה ושלום ורעות, מהווה עובדא דאהרן עם משה, וראך ושמח בליבו.

בפירוש רבינו אליקים: אזול לאיפטורי מיניה, שכשחזרו משמעיה ואבטליון, הלכו אצל כהן גדול, ליטול רשות ממנו ולילך.
ליתו בני עמון(!), משום ששמעיה ואבטליון היו מבני בניו של סנחריב, כדגרסי' בחלק, ומש' גנותן של שמעיה ואבטליון אמ' להם כך, לפי שהניחוהו בשבילן, וקאמ' להו שילכו אצל אותן בני עמון ליטול רשות מהן ושלום. וח"ע גריס בני [עממין], כלומ', בני אומות העולם, דהיינו נמי שמעיה ואבטליון כדפרש', ונהיר', מש' דסנחרב [לא] הוה עמוני.
דלא עבד עובדא דאהרן, שאותו כהן היה בו צד מינות.
לא אתפרש איזה "צד מינות" היה בו באותו הכהן גדול, אך לכאורה, הזלזול שלו בכבוד גדולי ישראל, אף פגימת אמונת חכמים אשר בו, הלא אין לך צד מינות יותר מזה!

שו"ת הריב"ש סימן צד: ותו גרסינן ביומא פ' בא לו מעשה בכ"ג שיצא מבית המקדש... הנה שלא היו אלו החכמים נזהרין מלקלל הכהנים, אף אם היו נודעים ביחוסם, כל שלא היו נוהגין כשורה, או שלא היו בני תורה...
ועיין חדושי הריטב"א: ייתון בני עממיא לשלם דעבדין עובדא דאהרן. פי' קשה בעיניהם שקראם בני עממיא, לפי שהיו גרים, והוא לא נתכוין לכך, שאף ישראל נקראו עממין, כדכתיב אחריך בנימין בעממיך, אלא שלא סיפר בלשון כבוד, במקום דאיכא חשדא.

בהוריות יג, א: מתני'. כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר. אימתי? בזמן שכולם שוים, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ - ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.
גמ'. מה"מ? א"ר אחא ברבי חנינא, דאמר קרא: יקרה היא מפנינים, מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים.
מכאן מקור מפורש, שמעלת ת"ח - בעל כתר תורה, עולה ע"ג כ"ג - בעל כתר כהונה, ובפרט לגרסה הנ"ל: "ליתו בני עמון", היינו פסולי קהל, שייך למשנה הוריות ממש.

מפורש בבית הבחירה למאירי: וכן ראוי להם לכבד ת"ח על כל שאר בני אדם, אפי' מכהן גדול, אם לא היה כהן גדול תלמיד חכם, כמו שאמרו יקרה היא מפנינים - יקרה היא מכהן גדול שנכנס לפני לפנים, ודרך הערה אמרו כאן, על מה שאמרו במשנתינו שמלוין היו אותו עד ביתו, מעשה בכ"ג אחד שהיה יוצא מבית המקדש, הוו קא אזלי כולי עלמא בתריה, כד חזיוה לשמעיה ואבטליון דהוו קא אתו, שבקו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון, לסוף אתו לאפטורי מיניה, אמר ייתון בני עממיא לשלם, ואמר זה כמקנא על שמעיה ואבטליון, שהיו גרים, ובאים מבני בניו של סנחריב, כמו שהוזכר במסכת גיטין, ואמרו לו ייתון בני עממיא לשלם - דעבדי עובדוהי דאהרן, כלומר, שהם רודפי שלום ובעלי מדות, ולא ייתון בני אהרן לשלם - דלא עבדין עובדוהי דאהרן, כלומר, שהם קנתרנים ומקנאים על כבוד זולתם, ומספרים בגנות תלמידי חכמים:

אמנם, בלתי מפורש לפנינו בגמרא, שאכן המעשה הזה אירע במוצאי יוה"כ, כ"א "מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש"... ראה נוסחאות אחרות. אבל עכ"פ, כן הפשטות שבגמרא עם מפרשיו.
במדרש הגדול לפרשת אחרי מות: תנו רבנן, מעשה בכהן גדול אחד שיצא בשלום מבית המקדש, הוה קא אזלי כולי עלמא בתריה, כי דחזיוה לשמעיה ואבטליון דהוה קא אתו, שבקוה לדידיה ואזלו בתר שמעיה ואבטליון. לסוף אתו שמעיה ואבטליון, קא יהבי ליה שלמא לכהן גדול, ואמרו ליה ייתי בר אהרן לשלם, אמר להו, ייתון בני עממיא לשלם - דעבדין עובדא דאהרן, ולא ייתי בר אהרן לשלם - דלא עבד עובדא דאהרן, הינו דכתיב יקרה היא מפנינים, יקרה היא מכהן גדול שנכנס לפני לפנים.
אף כאן נזכר מדרש "יקרה היא מפנינים".

[באמונתו]

לולי דמיסתפינא הייתי מציע רעיון נוסף לתלמידי חכמים הדומים לנשים
(והבאתי מקור זה בסוף המאמר)

יישר כוח על עומק דבריו המיוחדים!
מסתבר שכבר בשם מובהק: "תלמיד - חכם", אשר מפורש בדרש זה, נכללו השני הצדדים יחד: "תלמיד" הינו בחינת מקבל כאשה, ו"חכם" משפיע - איש. (אמנם במקור, אין השם אף פעם "תלמיד חכם", אלא "תלמיד חכמים" תמיד).

[נוטר הכרמים]

עא, א

בגמ', שכל הפרשה כולה נאמרה על הסדר, חוץ מפסוק זה. מאי טעמא, אמר רב חסדא גמירי חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום, ואי אמרת כסדרן כתיבי לא משכחת לה אלא שלש טבילות וששה קידושין.

בספר חכמת אדם (סוף הלכות אבילות)

בפרשת אחרי יש לדקדק הרבה... ונראה לי על פי מה ששמעתי בשם מחותני הגאון החסיד מהר"א שדקדק מה שאמרו בגמרא (יומא דף ל"ב א) הביאו רש"י על פסוק ובא אהרן ופירש רש"י כל הפרשה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה עיין שם ברש"י וקשה וכי לא יכולה התורה לסדר הפסוקים כמו שסידרם רש"י. ורמב"ן דחק בזה ותירץ הוא ז"ל על פי מדרש רבה בפרשה זו פרשה כ"א א"ר יודן בר סימון צער גדול וכו' ואל יבוא בכל עת יש עת לי"ב שנים ויש עת לשבעים שנים וכו' אמר לו הקדוש ברוך הוא לא עת לשנה ולא לי"ב שנים וכו' אלא בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס רק שיכנס בסדר הזה עד כאן, נשמע מזה שדוקא שאר כהנים גדולים אסורים ליכנס לקודש קדשים אלא ביום הכפורים אבל אהרן היה מותר ליכנס בכל שעה ושעה רק שיכנס בסדר העבודה שנאמר בפרשה זו ולפי זה התורה דקדקה בסדר שהרי הטעם שאמרו בגמרא דקרא דובא אהרן הוא שלא כסדר דגמירי דחמש טבילות ועשר קידושין לכהן גדול ביום הכפורים ואי כסדר הכתוב לא משכחת אלא ג' (עיין ברש"י) וזה דוקא ביום הכפורים היה הלכה למשה מסיני דצריך ה' טבילות אבל כשירצה אהרן לעבוד בשאר ימות השנה לא גמירי הלכתא ואם כן באמת אינו אלא שלוש ועובד כסדר האמור בפרשה ואם כן הפסוק ובא אהרן נכתב כסדר משום אהרן בשאר ימות השנה עד כאן דברי הגאון ותורת אמת היתה בפיהו ושפתים ישק.

והנה בהגהות חשק שלמה לעיל לב, א כתב במאמר המוסגר:

וכבוד מו"ר הרב הגאון מו"ה יעקב באריט נ"י מ"ץ דפ"ק העיר דכיון דמיירי קרא בהוצאת כף ומחתה הו"ל למכתב ובא אהרן אל מבית לפרוכת דשם היה מונח הכף ומחתה בין שני הבדים. ומצוה ליישב.

ועי' מה שביאר בזה בספר משך חכמה פר' אחרי מות (טז, כג).

ואמנם בפי' העמק דבר על פס' זה הלך הגאון הנצי"ב לפי דרכו של רבינו הגר"א וביאר באופן אחר מקרא זה, ויישב בדרך הילוכו לשון המקרא, וז"ל,

ובא אהרן אל אהל מועד. לפי הפשט חוזר לתחלת הענין דמדבר באהרן לבדו, שאם רצה באיזה יום בשנה לבא אל אהל מועד יהי' אחר כל הכנות הללו, ומש"ה כתיב אל אוהל מועד ולא אל מבית לפרכת, מקום שהיו מונחים הכף ומחתה, אלא משום דמיירי באהרן עצמו שבא לתפלה בבית החיצון כדתנן יומא ד' נ"ב ב', דאחר שהקטיר בקה"ק יצא ובא לו כדרך בית כניסתו ומתפלל תפלה קצרה בבית החיצון, אלא שהי' חילוק בזמן התפלה, דאהרן היה נכנס בכיון לתפלה, שהרי הותר לו בשביל זה ע"י ההכנות האלו לבא אל הקודש, וא"כ יותר טוב להתפלל אחרי רצוי הדמים, משא"כ כל כהן גדול לא הותר לו להכנס אלא לצורך עבודת יוה"כ, להכי אי אפשר לאחר תפלתו עד אחר רצוי דמים, שהרי אז מזרק של דם בידו, וגם אחר שיבא שנית להוציא כף ומחתה, שהרי אז הכלים הללו בידו, ואסור להתפלל בשעה שכלי קודש בידו כדתניא בברכות ד' כ"ג ב' לא יאחז אדם תפלין בידו ויתפלל, מש"ה מתפלל בשובו מהקטרה ואין בידו מאומה, אבל אהרן הותר ליכנס לתפלה אחר שיעשה כל ההכנה הזאת, על כן טוב ליכנס אחרי ככלות הכל, אבל כל זה אינו אלא באהרן לבדו, אבל לדורות מתפרש המקרא להוציא כף ומחתה וכפי' הגמ'.

[באמונתו]

עא, א

בגמ', שכל הפרשה כולה נאמרה על הסדר, חוץ מפסוק זה. מאי טעמא, אמר רב חסדא גמירי חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום, ואי אמרת כסדרן כתיבי לא משכחת לה אלא שלש טבילות וששה קידושין.
בספר חכמת אדם (סוף הלכות אבילות)

בפרשת אחרי יש לדקדק הרבה... ונראה לי על פי מה ששמעתי בשם מחותני הגאון החסיד מהר"א שדקדק מה שאמרו בגמרא (יומא דף ל"ב א) הביאו רש"י על פסוק ובא אהרן ופירש רש"י כל הפרשה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה עיין שם ברש"י וקשה וכי לא יכולה התורה לסדר הפסוקים כמו שסידרם רש"י. ורמב"ן דחק בזה ותירץ הוא ז"ל על פי מדרש רבה בפרשה זו פרשה כ"א א"ר יודן בר סימון צער גדול וכו' ואל יבוא בכל עת יש עת לי"ב שנים ויש עת לשבעים שנים וכו' אמר לו הקדוש ברוך הוא לא עת לשנה ולא לי"ב שנים וכו' אלא בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס רק שיכנס בסדר הזה עד כאן, נשמע מזה שדוקא שאר כהנים גדולים אסורים ליכנס לקודש קדשים אלא ביום הכפורים אבל אהרן היה מותר ליכנס בכל שעה ושעה רק שיכנס בסדר העבודה שנאמר בפרשה זו ולפי זה התורה דקדקה בסדר שהרי הטעם שאמרו בגמרא דקרא דובא אהרן הוא שלא כסדר דגמירי דחמש טבילות ועשר קידושין לכהן גדול ביום הכפורים ואי כסדר הכתוב לא משכחת אלא ג' (עיין ברש"י) וזה דוקא ביום הכפורים היה הלכה למשה מסיני דצריך ה' טבילות אבל כשירצה אהרן לעבוד בשאר ימות השנה לא גמירי הלכתא ואם כן באמת אינו אלא שלוש ועובד כסדר האמור בפרשה ואם כן הפסוק ובא אהרן נכתב כסדר משום אהרן בשאר ימות השנה עד כאן דברי הגאון ותורת אמת היתה בפיהו ושפתים ישק.

והנה בהגהות חשק שלמה לעיל לב, א כתב במאמר המוסגר:

וכבוד מו"ר הרב הגאון מו"ה יעקב באריט נ"י מ"ץ דפ"ק העיר דכיון דמיירי קרא בהוצאת כף ומחתה הו"ל למכתב ובא אהרן אל מבית לפרוכת דשם היה מונח הכף ומחתה בין שני הבדים. ומצוה ליישב.

ועי' מה שביאר בזה בספר משך חכמה פר' אחרי מות (טז, כג)...

תמוה לכאורה הביאור של הגר"א ז"ל, כי מהיכא תיתי אשר גמירי דחמש טבילות ועשר קידושין לכהן גדול, שדווקא ביום הכפורים היה הלכה למשה מסיני דצריך ה' טבילות, אבל כשירצה אהרן לעבוד בשאר ימות השנה לא גמירי הלכתא, הלא בכל שאר דיני העבודה הם שווים: אלא בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס - רק שיכנס בסדר הזה! ומדוע חמש טבילות ועשר קידושין לכהן גדול שונים מיתר דיני היום?! לכאורה, ההלכה הזו מסתפחת ומצטרפת אל שאר דיני פרטי הפרשה הזאת.

אולם לענ"ד, מן האפשר שהוא עפ"י המופיע בספר השם לרוקח ז"ל, שם מבואר שיוה"כ ב"עשור", יסוד כולו במספר י', ושם מפורש שאף י' קידושין הינם מסוד זה! וז"ל שם (בעמוד קעו):

י' בתחילת השם, כי השם הנכבד לשון רחמים, לכך נתן י' ימי תשובה, כי אין מתענים פחות מי' ימים כשבא ראש השנה ביום ה', לפי שאוכלים שני ימים של ר"ה ושבת ועי"כ, לכך מתענין יום א"ב ג"ד לפני ר"ה, ואחר ר"ה אבגדה"ו, כנגד י' חסד,
נוצר חסד לאלפים (שמות לד, ז) א. ועושה חסד לאלפים (שם כ, ו) ב. ועושה חסד לאלפים (דברים ה, י) ג. האל הנאמן שומר הברית והחסד (שם ז, ט) ד. ועושה חסד לאלפים ומשלם עון אבות אל חיק בניהם (ירמי' לב, יח) ה. שומר הברית והחסד לעבדך (דהי"ב ו, יד) ו. ואמר אנא ה' אלהי השמים האל הגדול והנורא שומר הברית וחסד (נחמיה א, ה) ז. שומר הברית והחסד אל ימעט לפניך (שם ט, לב) ח. שומר הברית והחסד לעבדך (מ"א ח, כג) ט. ואתפללה לה' אלהי ואתוודה ואומרה אנא ה' אלהי השמים האל הגדול הגבור והנורא שומר הברית והחסד (דניאל ט, ד) י.
לכך באיכה כתיב חסר י' (ג, לב) ורחם כרוב חסדו. לכך י' של יגדל נא כח ה' גדולה.
ובפירוש אמר י' מדות חוץ מג' שמות של ה' ה' אל, אלו הן: רחום א. וחנון ב. ארך אפים ג. רב חסד ד. ואמת ה. נוצר חסד ו. נושא לאלפים ז. עון ופשע ח. וחטאה ט. ונקה י. אם ישוב מחטאיו, גבר על חטאיו (איכה ג, לט) חסר י' חטאו כתיב,
כי י' יסורין הן (ישעי' נג), מחולל מפשעינו א. מדוכא מעוונותינו ב. הפגיעו בו עון כולנו ג. מפשע עמי נגע למו ד. ועוונותינו הוא יסבול ה. והוא חטא רבים נשא ו. חוליינו נשא ז. ומכאובינו סובל ח. מוסר שלמינו עליו ט. ובחבורתו נרפא לנו י. כנגדם י' ימי תשובה עם יום הכפורים,
לכך ישר על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי ולא שוה לי (איוב לג, כז), הרי הפסוק מתחיל בי' ומסיים בי' ויש בו י' תיבות, לשוב בי' ימי תשובה וידו פשוטה לקבל שבים, וידי אדם מתחת כנפיהם (יחזקאל א, ח) וידו כתיב, כי אותם שלא עשו תשובה בי' ימי תשובה נאמר (שם ט, ד) והתוית תו על מצחות האנשים לכך תו חסר יו"ד, ולא על אותם שעשו תשובה,
כי אדם שאינו עושה תשובה מתיש כח כביכול דכתיב (דברים לב, יח) צור ילדך תשי ותשכח אל, תש"י י' קטנה מכל האותיות, כי כל ימי תשובה מצפה אולי יעשה תשובה וכשאינו שב ותשכח אל מחוללך ותש כח אל, לכך י' (שם טו - כא) ויבעט א. ויטוש ב. וינבל ג. יקניאהו ד. בתועבות יכעיסהו ה. יזבחו ו. תשי ז. ותשכח ח. קנאוני ט. כעסוני י.
וכן (ישעי' א, ב - ד) פשעו בי א. לא ידע ב. לא התבונן ג. גוי חוטא ד. כבד עון ה. מרעים ו. משחיתים ז. עזבו ח. נאצו ט. נזורו אחור י. לכך ביחזקאל (טז, לא) ולא היית כזונה הייתי כתיב יתר י'.
אבל אם שב בי' ימי תשובה אשכון ואת דכא (ישעי' נז, טו), קרוב ה' לנשברי לב (תהלים לד, יט), וזוכר י' חסד שמנינו למעלה, ומרחם בזכות אברהם שנתנסה בי' נסיונות בר"ה באמרם י' מלכיות י' זכרונות וי' שופרות, וביום הכיפורים נימול אברהם וזוכר לשב ביום העשור. כנגדן אמר דוד כשחזר (שם כה, ז) חטאת נעורי ופשעי אל תזכור,
ואמר י' לשון בקשות (שם נא), מחה פשעי א. כבסני מעווני ב. ומחטאתי טהרני ג. פשעי אני אדע ד. וחטאתי נגדי תמיד ה. בעון חוללתי ו. ובחטא יחמתני אמי ז. הסתר פניך מחטאי ח. וכל עוונותי מחה ט. לך לבדך חטאתי י. כנגד י' ימי תשובה. וזהו וחטאים אליך ישובו.
וקורין ביום הכפורים פרשת עריות, לפי שלבו של אדם חומדן, שישוב מי שנכשל בהן. וקורין תשובת נינוה, וי' מיני זנות, וגלה את ערותה א. שארה ב. לא תקרב ג. זימה ד. בנדת טומאתה ה. תועבה ו. תבל ז. לא תקח ח. לא תתן שכבתך ט. לרבעה י. וכן י' פעמים כתוב בפרשת סוטה קנאות קנאה וקנא. ומי ששב ביום העשירי מוחלין לו. ולא עשית את הזימה עשיתי כתיב יתיר י' (יחזקאל טז, מג) כי יחזקאל מוכיחם שלא עשו תשובה בי' ימי תשובה, לכך ול"א עשית"י א"ת הזימ"ה בגי' עשר"ה ימ"י תשוב"ה, וכתיב עשיתי וקרינן עשית כי עשית אתה.

י' עשייות באחרי מות (ויקרא יח), כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה א. לא תעשו ב. וכמעשה ארץ כנען ג. לא תעשו ד. לא תעשו מכל התועבות ה. התועבות האל עשו ו. כי כל אשר יעשה ז. הנפשות העושות ח. לבלתי עשות ט. מחוקות התועבות אשר נעשו י. ואני עשיתי י' ימי תשובה לשוב וביום הכיפורים להתכפר. ואתה אמרת לא עשית את הזימה (יחזקאל טז, מג), הנני נשפט אותך על אמריך לא חטאתי (ירמי' ב, לה), ולא הייתי כזונה כתיב היית קרי (יחזקאל טז, לא),
כי הזונה בי' דברים (משלי יג - כא), והחזיקה בו א. ונשקה לו ב. העזה פניה ג. יצאתי לקראתיך ד. לשחר פניך ה. ואמצאך ו. נרוה דודים ז. נתעלסה באהבים ח. הטתו ברוב לקחה ט. בחלק שפתיה תדיחנו י. לכך קורין בעריות ביום הכפורים לכפר לשבים.
לכך חסר י' והרשע כי ישוב מכל חטאתיו חטאתו כתיב (יחזקאל יח, כא), כל חטאתיו חשובין לו כחטאת אחד, לכך רחצו הזכו בתחלת ישעיה (א, טז - יח) ט' והעשירי כשלג ילבינו. וכן בישעיה (נז, יד) כשאמר סולו סולו יש ט' עונות וצום העשירי יום רצון, לכך התחלת י"ג מדות ה' ה' אל רחום, י' הוה עמו וירחם, ה' קודם שיחטא ה' לאחר שיחטא וישוב.
לכך כתיב כל חטאתו חסר י', רמז לי' פרשיות של חטאת הסמוכות בפרשה אחת, אם הכהן המשיח יחטא (ויקרא ד, ג) א. חטאת הקהל הוא (שם, כא) ב. אשר נשיא יחטא (שם, כב) ג. ואם נפש אחת תחטא (שם, כז) ד. ואם יביא קרבנו לחטאת (שם, לב) ה. ונפש כי תחטא (שם ה, א) ו. סלת לחטאת (שם, יא) ז. מעל וחטאה (שם, טו) ח. נפש כי תחטא (שם, יז) ט. נפש כי תחטא (שם, כא) י.
לכך הכהן מזכיר ביום העשור י' פעמים שם יהו"ה ככתיבתו, והקב"ה זוכר י' דברות שניות שנתנו ביום העשור.

ועוד י' קטנה, מי שמקטין עצמו - הוה השם עמו. שלום שלום לרחוק ולקרוב (ישעי' נז, יט), זבחי אלהים רוח נשברה (תהלים נא, יט), וכתיב (ישעי' ו, יג) ועוד בה עשיריה אלו י' ימי תשובה ושבה בתשובה והיתה לבער כל חטאתיהם אשליך במצולות ים. ואומרים ביום הכיפורים נחשב כצג באיתון דחות בפילולי עקלתון בעשור בשבת שבתון, כי הכהן מזכיר י' פעמים השם, ועושה י' קידושין, ואנו מזכירין העבודה ונשלמה פרים שפתינו. וביחזקאל כתיב (מ, טו) שער האיתן האיתון קרי.
וי' דברים משונים ביום הכפורים, היום חותה בשל זהב א. והיום חותה בשל ג' קבין ב. היום קלה ג. היום ארוכה ד. היום אדום ה. היום מלא חפניו ו. היום דקה מן הדקה ז. היום עולים באמצע ח. היום מקיתון זהב ט. היום תרומת הדשן ועבודות י.
וי' דברות שניות ניתנו ביום הכיפורים ובהם י' שמות, וכן במזוזה י' שמות, וי' שמות אין נמחקין.
ואל שדי הרחום יחתמינו לחיים ולשלום ויאר פניו אלינו ויברכנו.

יסוד הדבר מופיע אף בספר רוקח עצמו, הלכות יום הכיפורים סימן רטז:

ו' ענויין דיום הכפורים באחרי מות כתיב ובאמור אל הכהנים ובפנחס, להגן מן ו' הרעשים משחיתים, ולכפר על ו' סדרים, לכפר ו' דברים שכתובים ניאוף זימה טומאה תבל תועבה שכיבה, ואם תחשוב גילוי והעראה, הרי ח', לכך ח' הזאות לכפר. ואם תחשוב קריב' ורביעה, הרי י' לכפר, ובשביל זה מזכיר י' פעמים השם ביום הכפורים, על שם יי יכפר בעד, לכך י' קדושין בו ביום, ה' פעמים כתי' לכפר וה' פעמים כפורים, הם ג' יום כפורים וב' חטאות הכפורים...
וכנגד י' פעמים שקורין השם ביום הכיפורים, תיקנו ימי תשובה מתקיעת שופר בראש השנה להזהר לשוב, אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו, זהו כשופר הרם קולך להזהיר והגד לעמי פשעם, לכך כתוב שם י' דברים, קרוא בגרון א' והגד לעמי ב' ולבית יעקב ג' ידרשון ד' יחפצון ה' צדקה עשה ו' ומשפט ז' ישאלוני ח' משפטי ט' יחפצון או עד למה צמנו י' וצמנו בכיפור... וי' כאן, למה צמנו א', ענינו, ביום צומכם, תצומו, לא תצומו, צום אבחרהו, יום ענות, צום, ויום רצון, הלא זה צום, רמז ט' עינויין וא' רצון, כנגד ט' ימים ורצון כנגד השבת, הל"א ז"ה צום אבחר"הו בגימטריא יום הכפורים...

מושב זקנים - פרשת אחרי מות:

ויום הכפורים בעשור לחדש, שיהיו י' ימי תשובה, לכפר י' הדברות. ועוד שיכפר לו על תוספת השנה שימות החמה יתירין על ימות הלבנה, הניח לעשות בהן תשובה. גמירי, ה' טבילות וי' קדושין טובל כ"ג ומקדש, ה' טבילות נגד ה' עבודות, וה' תפלות ביום הכפורים עם הלילה. וי' קדושין, נגד י' פעמים מזכיר את השם הנכבד ביום הכפורים, ג' בוידוי ראשון של פר, ג' בוידוי שני של פר, א' כשמגריל לי"י, וג' בוידוי השעיר.

[ארון הקודש]

ביומא דף ס"ט ע"ב לגבי ביטול יצרא דעריות, מובא
ניבעי רחמי אפלגא - פלגא ברקיעא לא יהבי, היינו שבקשו לבטל יצרא דעריות לחצאין, והיינו שתישאר התאוה בדרך היתר, אבל פלגא ברקיעא לא יהבי.
מה הכוונה בזה? והאם אינו סותר להא דתפילה/תשובה עושה מחצה?

[באמונתו]

ביומא דף ס"ט ע"ב לגבי ביטול יצרא דעריות, מובא
ניבעי רחמי אפלגא - פלגא ברקיעא לא יהבי, היינו שבקשו לבטל יצרא דעריות לחצאין, והיינו שתישאר התאוה בדרך היתר, אבל פלגא ברקיעא לא יהבי.
מה הכוונה בזה? והאם אינו סותר להא דתפילה/תשובה עושה מחצה?

נוסחאות שונות כאן;

קצת כ"י (כגון נ"י 270, גם וטיקן 134) ל"ג כלל לדיבור זה.

כ"י אחדים, דוגמת מינכן 6, נ"י 271: אמרי ניתבוה ניהלן לפלגא - לפלגא מרקיעא לא יהבי.
יפה כיוון הרב גליוני הש"ס - סנהדרין סד, א: פלגא מרקיעא לא יהבי, נ"ב, בחידושי הרמ"ה, היכי נעביד, נותבי' פלגא באבר חציו, ונשאיר חציו כדי שלא יהא תובע עריות, אין חצי ברי' ברקיע, אבל בים יש כעין חצי אדם וחצי דג, עכ"ל, מוכח קצת דגירסתו נותיב פלגא - פלגא ברקיעא ליכא:

שאר כ"י כעין לפנינו: ניבעי רחמי אפלגא - פלגא ברקיעא לא יהבי.
הביאור כתב שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן קטו: דבלא תאוה לא היה אפשר לקיום ישוב העולם, כדאיתא בגמ' בשני מקומות ביומא דף ס"ט ע"ב ובסנהדרין דף ס"ד ע"א, ולא אפשר שיהיה פלגא, שיהיה לו תאוה לאשה המותרת, ולא יהיה לו תאוה לעריות, כמו שאיתא שם שפלגא מרקיעא לא יהבי ע"י תפלה, שהוא מהטעם שלא נברא בתחלת הבריאה פלגא...
ע"ע ברית שלום - פרשת נצבים.

[אִיךְ-מֶיְין]

עב.

ב' הערות בתוד"ה דכתיב בטבעות

א) "ונראה לי דוהבאת לא קאי אלא אהנך בדים הקבועין".
לפי מה שעולה מדברי התוספות, שהיו לארון ד' בדים, ב' קבועים, וב' לנשיאה במסעות, וקרא דוהבאת קאי רק על הקבועין, ולא על של הנשיאה, קשה מסיפא דקרא (שמות כה, יב), "וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם" הרי שעל הבדים הקבועים נאמר 'לשאת' (וכמו שהקשו תוספות בעצמם מקודם).

ותירץ בספר 'תפארת למשה' (נדפס בילק"מ): שצ"ל שהפסוק נחלק לשניים א) 'והבאת את הבדים בטבעות' וזה קאי על הקבועים. ב) 'על צלעות הארון לשאת את הארון' קאי על בדי הנשיאה שאינם קבועים.

ב) "ובעשיה (פירוש דשולחן, דמזבח הנחשת, ומזבח הזהב), לא כתיב ויבא כדכתיב גבי ארון".

יעויין מהרש"א (בקושיא השניה) שהקשה: "גם מה שכתב עוד ובעשייה לא כתיב ויבא כדכתיב גבי ארון וכו', הוא דבר תמוה, דבמזבח הנחשת נמי כתיב גבי עשיה ויבא את הבדים וגו'", "וַיָּבֵא אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הַמִּזְבֵּחַ לָשֵׂאת אֹתוֹ בָּהֶם נְבוּב לֻחֹת עָשָׂה אֹתוֹ" (שמות לח, ז).

והרש"ש כתב ליישב (וכעי"ז בספר 'קרבן חגיגה' סימן ס"ט, ויעויין שיח יצחק): שמה שהביאו את הבדים בטבעות דמזבח הנחושת, הוא כדי לראות אם יהיו מונחים בטוב בנשיאת המזבח, וחזרו אח"כ והסירום עד שעת המסעות, (וא"כ הגם דכתיב 'ויבא' לא קאי על הבדים הקבועים), וסיים הרש"ש: שבאמת בפרשת פקודי (מ, כ) כתיב בהקמת המשכן, שנתן משה את הבדים רק על הארון, וגבי מזבח לא כתיב, כיון שאכן במזבח לא היו קבועים.

[נוטר הכרמים]

עב, ב

רש"י ד"ה תרתי גיהנם - להיות יגעים ועמלים בתורה בעולם הזה ולא תקיימוה, ותירשו גיהנם במותכם, ובחייכם לא נהניתם בעולמכם.

וצ"ב אטו יגיעת ועמל התורה בעולם הזה יש בזה בחינה של גיהנם.

וביותר צ"ע מה שמצאתי ב"פירוש קדמון מבית מדרשו של ר' פרחיה (שבת קיד, א):

במטו מינייכו לא תירתו תרתי גיהנם. כלומר שאמר להם שיעשו תשובה. שאם תלמדו ולא תעשו יהיה לכם הצער שציערתם עצמכם על דברי תורה בעולם הזה, כמו שאמרו שדרכה של תורה פת במלח תאכל ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה, שהוא דומה לגיהנם, בעולם הזה. וילכו לגיהנם בעולם הבא מפני שלא עשו בה. ולפיכך ציום במטו מינייכו, כלומר בחסדכם, לא תירשו שני גיהנם, כמו שפירשנו.

וצ"ע טובא, הרי במשנה באבות נאמר: 'ואם אתה עושה כן אשריך בעולם הזה'.

[פלתי]

עב, ב

רש"י ד"ה תרתי גיהנם - להיות יגעים ועמלים בתורה בעולם הזה ולא תקיימוה, ותירשו גיהנם במותכם, ובחייכם לא נהניתם בעולמכם.

וצ"ב אטו יגיעת ועמל התורה בעולם הזה יש בזה בחינה של גיהנם.

וביותר צ"ע מה שמצאתי ב"פירוש קדמון מבית מדרשו של ר' פרחיה (שבת קיד, א):

במטו מינייכו לא תירתו תרתי גיהנם. כלומר שאמר להם שיעשו תשובה. שאם תלמדו ולא תעשו יהיה לכם הצער שציערתם עצמכם על דברי תורה בעולם הזה, כמו שאמרו שדרכה של תורה פת במלח תאכל ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה, שהוא דומה לגיהנם, בעולם הזה. וילכו לגיהנם בעולם הבא מפני שלא עשו בה. ולפיכך ציום במטו מינייכו, כלומר בחסדכם, לא תירשו שני גיהנם, כמו שפירשנו.

וצ"ע טובא, הרי במשנה באבות נאמר: 'ואם אתה עושה כן אשריך בעולם הזה'.

אף אני נתקשיתי בכך. ותירצתי לעצמי שדוקא למי שלומד שלא לשם שמים, לדידיה עמל התורה אינו אלא עמל ויגיעה גרידא נטול כל אושר ושמחה.

[.השוחט]

המשך הערות ממחזור קודם

עא.
א. אליכם אישים אקרא, מה דפירש"י השייכות לכאן כבר תמה עליו במסוה"ש. ולכאורה לו"ד רש"י יש לומר דאיידי לשון "אישי" נקט לה.
ב. תורה פוסקת מזרעו ישא בת ת"ח. לכאורה לא יועיל לאלו שכבר פסקה מהם רק יוליד ממנה אחרים. ואולי מהני גם לנולדים מכבר ויל"ע.
עא:
ג. ייתון בני עממין לשלם. הדבר נורא למתבונן. הרי זה עתה יצא מקדש הקדשים אחר עבודת היום הנוראה, ותולעת הקנאה ממשיכה לנקר בו אפילו בשעה מרוממת שכזו. צא ולמד כמה קשה להתרומם ממידות רעות.

עב.
א. עצי שיטים עומדים, שעומדים לעולם ולעולמים. לא נתפרש מה ייעשה בהם לעתיד לבוא. ומה ענין שימורם הנצחי. ויל"ע.
עב:
ב. בית יד. יל"ע מדוע בית יד לא נארג כמקשה אחת עם כל הבגד.
ג. ומאי משהו זיר. עי' רש"י, וכוונתו בשלמא לרחבה אר"י חשבון העשרה ומשהו הוא ט' כנגד העץ, טפח כנגד הכפורת, ומשהו לשוליו, אבל למ"ד אחד עשר, הרי לשוליו ניתן טפח שלם, ועוד תשעה נגד העץ וטפח נגד הכפורת א"כ מה עניינו של אותו משהו, ועל זה מתרץ לזר, ולכן הוסיף רש"י דלפ"ז רב יהודה לא דיבר על הזר אלא רק על החלק של הארון עצמו.
ד. זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם המות. ידוע דברי הגר"א בריש האזינו דלכן נמשלה תורה למטר, דהגשם מצמיח כל מה שזורעים, חטים או סם המות, כך התורה מצמחת לפי המידות שקדמו לה. והגר"ח שמואלביץ אמר שכן הוא בכל סייעתא דשמיא שכן הוא אומר ויהי אלוקים את הנער ויגדל, וכך התבטא במתק לשונו, מה זה ויהי אלוקים את הנער בדיוק אינני יודע, אבל ברור לי שמדובר על גשם של סייעתא דשמיא, שפיל לסיפיה דקרא, מה פעלה כל אותה סייעתא דשמיא, וכי רבי עקיבא אייגר לפחות יצא ממנו, "ויהי רובה קשת"... ללמדך מה שזרעת את זה תצמיח הסייעתא דשמיא. אדם שמצליח בענייניו, עליו ליתן את הדעת שמא מבזבז הוא סייעתא דשמיא שזכה לה עבור דברים גדולים על דברים של מה בכך.

(דף עג לא אמרתי לרגל ש"ב בשמחה הנ"ל).

עג:
אי אתה מוצא אלא במפרש חצי שיעור. ברש"י משמע דמיירי דוקא באכל חצי שיעור. ולכאורה צ"ב אם נשבע על חצי שיעור (למר בסתם ולמר במפרש) הרי חלה שבועתו זו, ולכאורה אף אם יאכל כעת שיעור ויעבור גם על הדאורייתא שעליו מושבע אבל כלול בזה גם עבירה על שבועתו לאי אכילת חצי שיעור שהרי אילו יהא היתר ויאכל ממנו שיעור לא נאמר דפטור משום דנשבע דוקא על חצי שיעור, אלא שבועתו היא מחצי ומעלה, וא"כ גם באיסור כשאכל שיעור מ"מ עבר גם על שבועתו הפרטית ויל"ע.

עד.
א. וכי תימא כיון דאית ליה היתר מהתורה וכו'. תירוץ זה נשאר למסקנה. ולא נתבאר היטב מאי טעמא באמת אינו מושבע ועומד משום לא תסור כמו שפירש רש"י את טעם ההוה אמינא. (ואולי זה דומה לדברי הר"ן הידועים בנדרים ח. לגבי איסור תורה שאינו מפורש בתורה ויל"פ).
ב. איבעית אימא כי קתני איסור אשארא. בפשטות משמע דקאי על הברייתא ומפרש דאמרו אסור בכולן חוץ מאכילה ושתיה שעליהן ענוש כרת. ומש"כ רש"י מתניתין היא ט"ס וצ"ל מתניתא (ראה הג' הב"ח) או דידוע שכך דרכו של רש"י לקרוא גם לברייתות מתניתין. אמנם לפי האמת תשובה זו מיישבת את כל הקושיא מעיקרא בתחילת הסוגיא מאי אסור הא ענוש כרת, די"ל אסור רק אשארא. ולפ"ז איבעית אימא חוזר לתרץ במקום התירוץ של רבי אילא בתחילת הסוגיא.
ג. שאר ספרי דבי רב. לכן נקרא המדרש על במדבר ודברים בקצרה ספרי. ואכמ"ל.
ד. כיון דחזי לאיצטרופי. הסברא בזה דהא כשאכל כזית נחייבו עונש, ועל כרחינו מחשיבים גם את תחילת אכילתו לחשבון, ולא יתכן שתחילת אכילתו היא היתר ואח"כ נחייבו עליה. וצ"ב תשובת ר"ל על טענה זו. (והעירוני שלדידיה גדר האיסור להשלים לכזית, וכמו חיוב הוצאה שכולל עקירה ברשות). ובסמוך מביא ריו"ח ברייתא מהתו"כ שדורשת מכל חלב, ונמצא לפי זה טעם בפ"ע. וידוע שהאריכו אחרונים דצריך לשניהם ויש נפ"מ הרבה, כגון האוכל סמוך לסיום יוהכ"פ חצי שיעור באופן דלא שייך שיספיק לאכול יותר בעוד יום, דחייב משום גזיה"כ אבל לכאורה לא שייך הטעם.
עד:
ה. בריה בפני עצמה. רצה לומר דהתורה אסרה חלב בהמה והתירה חלב חיה, וזו שהיא לא בהמה ולא חיה לא ידענו דינה ואסרתה התורה להדיא. וכן בסמוך גבי דם שנאסר גם דם חיה וגם דם בהמה אבל זה אינו כלול בשניהם וצריך קרא לאוסרו.
ו. עינוי שיש בו אבידת נפש. ראה רש"י בתוך חלל הגוף ודבריו צ"ב. ולו"ד היינו עינוי הגורם חולשה משא"כ שאר עינויים. (וי"מ עינוי מדבר שבהעדרו לגמרי תאבד הנפש מהגוף לגמרי).
ז. המאכילך מן. מביאו דרך אגב משום קרא דויענך וירעיבך שנאמר במן. ואגב זה מביא עוד פלוגתות דרבי אמי ורבי אסי באגדה. וחוזר להאריך בענין המן. וקצת פלא שכל כך האריכו בו אגב אורחא שכזה.

עה.
א. טועם בהם טעם עפר. לכאורה הוא משום שעינינו רואות שאינו מעכל בפיו כלום אלא מיד בולע וכל העיכול נעשה במעיו, וע"כ שאינו טועם כלום. ומה שאמר ר' יוסי מזונותיו עמו לכאורה הוא בהכרח כמ"ד דאוכל באמת עפר ורק מזה שבע והעפר זמין לו בכל מקום. אמנם יתכן עוד דס"ל דאוכל מעדנים אלא הכוונה בזה ג"כ לכך שעיכולו נמשך זמן רב וכל אותו זמן אינו זקוק לאוכל נוסף, וזהו מזונותיו עמו וזו תוצאה של הקללה שיטעם טעם עפר, כלומר שיבלע ועיכולו יהא במעיו בלבד. ויל"ע מה שהביאו התו"י בשם מדרש דאוכל רק בקרקע בתולה, אי אוכל הקרקע עצמה או דשם אוכל את מאכליו ובכלל צ"ב מה באו לבאר בזה את הענין מזונותיו עמו.
ב. אוכל מה שרבו אוכל. בנותן טעם לציין את הידוע שכשהגויים שחררו את הכושים באמריקה, היו רבבות מהם שנשארו עבדים מרצונם הטוב כיון שכך היה להם יותר קל מאשר לדאוג לעצמם.
ג. הכל ניזונין ממנה. לכ' צ"ב מה התועלת לה מזה. וכנראה זה שהיא מסייעת לכל כך הרבה ברואים למלא תפקידם בעולמם בזה היא מגיעה לתכליתה.
ד. בוכה למשפחותיו. בפשטות גם אלו שהיו נשואים קודם נאסרו, דהא בכל ביאה זה איסור. וכך נקטו המהר"ל ועוד שהאריכו לבאר מדוע לא הותרו מדין כקטן שנולד דמי. והוריו של משה רבינו נצרכו להיפרד, ואילו היה משה נולד אחר מתן תורה היה ממזר.
ה. טעמן ולא ממשן. לכ' צ"ב הענין למ"ד שגם לא טעמן, הא הנזק המובא ברש"י הוא רק מממשן ולא מטעמן.
ו. שמלבין עוונותיהן. רש"י פירש שמא לא יירד להם. ולו"ד היה אפשר לבאר כדי שלא יצטרכו לצאת או לשוט כדלהלן ויתפרסם חטאם. אמנם דבריו מיוסדים על דברי רשב"י לתלמידיו להלן עו. עי"ש.
עה:
ז. בשר אלא בלילה. לכ' הענין משום שמכביד ומעייף ולכן כדאי לאוכלו קודם השינה שלא יפריענו מעבודת יומו.
ח. סליק לאיגרא. בפשטות היינו רבא. אמנם ר"ח פירש ההוא ציידא. ומה שאמרו בדיל רבה אכיל תלמידא, יש שורש לזה בנביא שבני הנביאים ידעו יותר מאלישע שהיום לוקח אדוניך מעל ראשך, אמנם כשנסתלק אליהו לא ידעו כלום וחשבו לחפשו אולי נפל באחד הבורות. ודוקא אלישע קיבל אז דרגה עצמאית, אבל נבואתם היתה רק מכח אליהו. (מתוך הספדו של הגר"ח שמואלביץ על הבית ישראל).
ט. טל מלמעלה וטל מלמטה. ידוע שמכאן הביאו הפוסקים מקור לכיסוי הלחם משנה הנלמד מהמן (מלבד הענין שלא יראה הפת בושתו). ויש שרצו לפשוט מזה דכיסוי שקוף שפי"ד דומא דטל.
י. לא לפניהם. קצת רחוק שהחשש שמא ייסע המחנה בעודן עושים צרכיהם, דזה לקח זמן כדאי' בפ' בהעלותך, אלא משום שהמקום יישאר נקי בעת המסע.
יא. ד"א זה יהושע שירד לו מן כנגד כל ישראל. ביאר הגר"ח שמואלביץ שלא ירד לו כמות כזו דמה ענין בזה, אלא אף שירד לו רק עומר, מ"מ זה שירד לו במקום מיוחד ונפרד, זו הארת פנים מיוחדת עבורו, הורדה נפרדת של מן וזה גופא נחשב כנגד כל ישראל.

[באמונתו]

עב, ב
רש"י ד"ה תרתי גיהנם - להיות יגעים ועמלים בתורה בעולם הזה ולא תקיימוה, ותירשו גיהנם במותכם, ובחייכם לא נהניתם בעולמכם.
וצ"ב אטו יגיעת ועמל התורה בעולם הזה יש בזה בחינה של גיהנם.
וביותר צ"ע מה שמצאתי ב"פירוש קדמון מבית מדרשו של ר' פרחיה (שבת קיד, א):

במטו מינייכו לא תירתו תרתי גיהנם. כלומר שאמר להם שיעשו תשובה. שאם תלמדו ולא תעשו יהיה לכם הצער שציערתם עצמכם על דברי תורה בעולם הזה, כמו שאמרו שדרכה של תורה פת במלח תאכל ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה, שהוא דומה לגיהנם, בעולם הזה. וילכו לגיהנם בעולם הבא מפני שלא עשו בה. ולפיכך ציום במטו מינייכו, כלומר בחסדכם, לא תירשו שני גיהנם, כמו שפירשנו.

וצ"ע טובא, הרי במשנה באבות נאמר: 'ואם אתה עושה כן אשריך בעולם הזה'.

"אם אתה עושה כן", ר"ל אתה עושה התורה ומקיימה! "ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם".

בפירוש רבינו אליקים:

תרתי גיהנם, שלא תעסקו בתורה, אם אין בכם יראת שמים, שאין לך גיהנם קשה מתלמ' תורה(!), שהיא מתשת כל גופו של אדם, ואם אין בכם יראת שמים, ותעסקו שלא לשמה, [תרדו] לגיהנם.

בהגהות יעבץ [רש"י] ד"ה תרתי גיהנם. ובחייכם לא כו'. נ"ב בשעה שעוסקים בתורה לא נהנו בעולמם, ונענשים גם על למוד התורה. כי ולרשע א"א מל"ל חוקי:

אמנם, למהר"ל בנתיבות עולם - נתיב יראת השם פרק ד: ופי' רבא עוד ואמר במטותא מנייכו שלא תירתו שני גיהנם, ורש"י ז"ל פי' אלו שני גיהנם, אחד בחייהם שלא נהנו מעולם הזה ע"י שהיו עמלים בתורה, וירשו גיהנם לעתיד. ואין נראה שנקרא הטורח והעמל גיהנם, אבל נראה פירושו כי מי שאינו מקיים המצוה, דבר זה הוא הגיהנם, ומה שהוא עתה בעל תורה וראוי לו לקיים המצות, דבר זה גיהנם על גיהנם, ולכך נקרא זה תרתי גיהנם, ופי' זה נראה ברור, והוא דבר עמוק, איך הוא תרתי גיהנם...

אולם, במהרש"א [חדושי אגדות] תרתי גיהנם כו'. עי' פרש"י, ועי"ל ע"פ מ"ש פ' אין דורשין שהרשע נוטל ב' חלקים בגיהנם, והצדיק נוטל ב' חלקים בג"ע, וז"ש לתלמידיו שילמדו לשמה כדי לקיימה, ואז לא תהיו רשעים, ליטול תרתי חלקים בגיהנם:

לענ"ד, מן האפשר שפירוש "תרתי גיהנם", ר"ל ע"ד מהרש"א, אשר שניהם אחרי מותם, באשר מלבד הגיהנם לעונש על שלא קיימו התורה, הרי מגיע להם אף גיהנם נוסף, כעונש על שציערו עצמם בכדי! כבירושלמי - קידושין פרק ד הלכה יב: ר' חזקיה ר' כהן בשם רב, עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראת עינו ולא אכל... גם בתענית יא, א: אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא. סבר כי האי תנא, דתניא: רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר - על אחת כמה וכמה.
העוסק בתורה לשמה, הרי יש לו התנצלות, שקיים בעצמו דרכה של תורה וקנייניה, וזאת התורה - אדם כי ימות באהל, אך בלא לשמה, ולא קיימה, מה יענה ליום דין, על קיפוח נפשו, וצערה הבלתי מוצדקת?!

מעין העניין נזכר בנועם אלימלך - פרשת ויקרא: ושלא אכלתי, רמז על הצדיק השני המסגף עצמו, ידאג על הסיגופים שסיגף עצמו כבר, שלא היו לתכלית. לעבודתו יתברך שמו, כי יש פעמים, מסגפים עצמם ומכחישים כחם בענין רע, בפניות לא טובות, שלא לשם שמים, על דרך שאמר הכתוב הן לריב ומצה תצומו, כי על זה צריך האדם להשכיל מאוד, על דרך שאמרו במטותא מנייכו לא תרתו תרתי גהינם, וצריך הצדיק לתקן, ולבו יבער, על הסיגופים הקודמים שלא היו לעבודתו יתברך שמו, ואז יהיה כח בהצדיקים לתקן הכל כנ"ל...

כן ר' צדוק הכהן מלובלין - קומץ המנחה חלק ב אות יט: ולכך הנבדל מתאוה שלא לשמה, ציר של גיהנום סובב בו, פירוש הוא מפתח עונש הרשעים, כי העולם הזה כפרוזדור ופתח לעולם הבא, וכמו שאמרו במטותא לא תירתו תרתי גיהנום, שכשגם בעולם הזה עינה עצמו שלא לשמה, בשביל זה ינחול גיהנום, והוא תרתי גיהנום, שגם עד שלא נכנס לגיהנום, סבל גיהנום בעולם הזה שהוא הפתח...

עוד כתב בדברי סופרים אות כו: ובתלמידי חכמים אש התורה שורפתן בעולם הזה, וזה שאמרו לא תירתו תרתי גיהנם, כי התלמידי חכמים סובלים בעולם הזה כרשעים בגיהנם, דאש התורה מלהטת תאות היצר, וביקש שיראו שישרפם בעולם הזה לגמרי, שלא ישאר כלום, שלא יצטרכו עוד לסבול גם אש של גיהנם לשרוף הנשאר עדיין... וזהו כמו הני דירתי תרתי גיהנם, שאף דהולך בשרירות לבו, כח הדברי תורה פועל בו גם כן, שאוכלת ומלהטת תוקף התפשטות היצר, שלא יוכל להתרחב כל כך בקרב לבו:

[ביקורת תהיה]

אי אתה מוצא אלא במפרש חצי שיעור. ברש"י משמע דמיירי דוקא באכל חצי שיעור.

משום דהשבועה לא חלה אלא על אכילת חצי שיעור, ולא על אכילת שיעור שלם אשר מושבע ועומד הוא עליה, ונמצא דאם אכל שיעור שלם לא עבר על שבועתו.
ולא הבנתי התחבטותו של מר על מה ולמה.

[באמונתו]

עב.
ב' הערות בתוד"ה דכתיב בטבעות
א) "ונראה לי דוהבאת לא קאי אלא אהנך בדים הקבועין".
לפי מה שעולה מדברי התוספות, שהיו לארון ד' בדים, ב' קבועים, וב' לנשיאה במסעות, וקרא דוהבאת קאי רק על הקבועין, ולא על של הנשיאה, קשה מסיפא דקרא (שמות כה, יב), "וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם" הרי שעל הבדים הקבועים נאמר 'לשאת' (וכמו שהקשו תוספות בעצמם מקודם).
ותירץ בספר 'תפארת למשה' (נדפס בילק"מ): שצ"ל שהפסוק נחלק לשניים א) 'והבאת את הבדים בטבעות' וזה קאי על הקבועים. ב) 'על צלעות הארון לשאת את הארון' קאי על בדי הנשיאה שאינם קבועים.
ב) "ובעשיה (פירוש דשולחן, דמזבח הנחשת, ומזבח הזהב), לא כתיב ויבא כדכתיב גבי ארון".
יעויין מהרש"א (בקושיא השניה) שהקשה: "גם מה שכתב עוד ובעשייה לא כתיב ויבא כדכתיב גבי ארון וכו', הוא דבר תמוה, דבמזבח הנחשת נמי כתיב גבי עשיה ויבא את הבדים וגו'", "וַיָּבֵא אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הַמִּזְבֵּחַ לָשֵׂאת אֹתוֹ בָּהֶם נְבוּב לֻחֹת עָשָׂה אֹתוֹ" (שמות לח, ז).
והרש"ש כתב ליישב (וכעי"ז בספר 'קרבן חגיגה' סימן ס"ט, ויעויין שיח יצחק): שמה שהביאו את הבדים בטבעות דמזבח הנחושת, הוא כדי לראות אם יהיו מונחים בטוב בנשיאת המזבח, וחזרו אח"כ והסירום עד שעת המסעות, (וא"כ הגם דכתיב 'ויבא' לא קאי על הבדים הקבועים), וסיים הרש"ש: שבאמת בפרשת פקודי (מ, כ) כתיב בהקמת המשכן, שנתן משה את הבדים רק על הארון, וגבי מזבח לא כתיב, כיון שאכן במזבח לא היו קבועים.

ראה המצורף, יישוב מרן רבינו הגדול שליט"א, על עניין הראשון.

נציין המפרשים במקרא, שהקדימו מקצתם דעת תוספות כאן, על שמונת טבעות שבארון:

ר' יוסף בכור שור: ויצקת לו ארבע טבעות {וגו'} ושתי טבעות – לפי הפשט: מדקאמר "ושתי" נראה ששמונה טבעות היו. בתחילה יצק ארבע טבעות קטנים קבועים בארון, ובאותן קבע ארבע טבעות גדולים ורחבים, שהבדים קבועים בהם. וכשהיו מניחין הארון, הנושאין אותו כופלים הטבעות שהם נתונים בתוך הטבעות הקבועים, ונשפלים הבדים, והיו כמו נתלים שם, ולא היו כנגד גובה הארון אלא כשנושאים אותם. חזקוני.

אבן עזרא בפירוש ראשון: ורבים אמרו: כי שמונה טבעות הן. - ולפי דעתי: שהם ארבע, כי ושתי טבעות הוסיף לבאר, כאלו אמר השתי הטבעות הנזכרות על צלעו האחת.

אבן עזרא בפירוש שני: ועוד: מה טעם לומר ושתי טבעות בתוספת הו"ו, ואלו היו הראשונות היה כתוב: שתי טבעות, להודיע שהם ארבע טבעות זהב שהזכיר, כמשפט הלשון.
ויש מחכמי דורינו שהבין זה, ואמר: כי הבדים היו מושמים בטבעות שהיו על הפעמונים. וכאשר יצטרכו לשאת את הארון, יוסרו מהטבעות השפליות ויושמו בטבעות העליונות, וכן כתוב: ושמו בדיו.
ולפי דעתי: שהבדים אחר שהושמו בטבעות העליונות, לא הוסרו משם, כי כן כתוב: לא יסורו ממנו. ופירוש: ושמו בדיו – על הכהנים, שהיו משימים בדי הארון בכתפות הקהתים, וכאשר הושם הארון בדביר, הוצרכו להיותו סמוך אל הקיר, שיסוכו הכרובים על הארון ועל בדיו (מלכים א ח':ז'), ועל כן האריכו קצה כל אחד מהבדים, וזהו: ויאריכו הבדים (מלכים א ח':ח'). והנה הארבעה טבעות השפלים היו ליופי ותפארת, כמשפט הארונים. ראה הרמב"ן.

טור בפירוש הארוך: ואני אומר שח' טבעות היו לו לארון, ד' טבעות קטנות בארבע הזוויות, כדי שיהא נישא ומטלטל בהם בשעה שמתקנין אותו, וד' טבעות בצדיו ברחבו בסוף רביע האחרון וחצי רוחב בין ב' הטבעות, ובהם היו הבדים, ולהכי כתיב בטבעות הראשונות פעמותיו שהן זויות, ובטבעות האחרונות צלעות שהם צידי הארון...

רק ארבעה הבדים בארון, חידוש מיוחד הוא לתוספות שלנו;

רש"ר הירש: (תוספות רוצים אפילו לומר, שיתכן שהיו לארון שני זוגות בדים: זוג אחד נשאר קבוע במקומו בארון, לא יסור ממנו. אולם הוא לא שימש להעברה ממקום למקום; אלא היה חלק נוסף בארון בעל חשיבות סמלית בלבד. זוג הבדים השני הוכנס למקומו רק כאשר נצרך לנשיאת הארון, והוא שימש לתכלית זו בלבד. יש סייעתא לדברי התוס' מפסוק יב ומספר במדבר [ד, ו], אולם פסוקים יד–טו [כאן] נותרים בקושיא.)

מלבי"ם: ושתי טבעות על צלעו האחת – המפ' נלחצו בלשון זה שמשמע שהיו שמונה טבעות ארבע על פעמותיו וארבע על צלעיו, וכ"ד הראב"ע. ופי' פעמותיו היינו רגליו. שהיו רגלים לארון והיו בו טבעות לנוי, וטבעות הצלעות לשאת אותו, והתוס' ביומא דעתם שהיו ארבעה בדים בשמונה טבעות, ומ"ש ושמו בדיו, היינו בדים שנשא אותו בהם, ומ"ש לא יסורו ממנו, היינו הבדים שהיו קבועים, וזה דחוק מאד - שלא נזכר בכתוב שהיו ארבעה בדים, ויותר היה נראה לפ"ז שהיו שמונה טבעות, שתים על צלעותיו לשום שם הבדים בעת הנסיעה, והיו בשליש העליון כמ"ש בשבת, שגמירי דטונא דמדלי אינש על כתפוי תלתא מלעיל ותרי תלתא מלתחת, וארבע על פעמותיו סמוך לרגליו ששם היו הבדים קבועים בעת החניה, ופי' הכתוב...

נצי"ב: ושתי טבעות וגו' – פירש רש"י וכן הרמב"ן דהוי"ו מיותרת, ופתרונו כמו "שתי טבעות וגו'⁠ ⁠". ובאמת היה נראה בפשוטו כמו שכתב הראב"ע שהיו שמונה טבעות, וכך כתבו התוספות יומא מזה הדיוק. ובזה היה מתיישב רומיא דקראי, דלהלן כתיב במעשה בצלאל "ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון", מבואר דבצלאל הביא את הבדים, וכמו שיבואר בסמוך דהכי דייק קראי דצוואה. והרי בשעת הקמת המשכן כתיב "ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון", מבואר דמשה עשה כן. אלא שני מיני בדים ושמונה טבעות, היינו, ד' טבעות בשליש העליון למשא, וכדאיתא בשבת, ואותם הבדים הביא בצלאל כמבואר בקרא "לשאת את הארון". ועוד היו טבעות למעלה ממש ובהם היו הבדים בולטין כשני דדי אשה שהן גבוהין עשרה טפחים מיהת, ובאותן הטבעות שם משה הבדים אחר נתינת העדות. זה היה נראה לפי הפשט.
[בהרחב דבר: ומזה מובן שלא כהראב"ע שכתב דעוד טבעות היו ברגלי הארון למטה לנוי, דא"כ אינו מתיישב 'היו', ד"וישם (משה) את הבדים על הארון". וגם שלא כתוספות יומא הנ"ל, שכתבו 'ובארבע מהם שהיו למטה או למעלה מאותן טבעות היו משימין בדים בשעת סילוק מסעות' כו', וזה אינו. אלא ודאי התחתונים למשא והעליונים לכבוד ואהבת ישראל.]
אבל סוגיא דעלמא אינו כן, חדא, דבברייתא דמלאכת המשכן שהביאו הרמב"ן ותוספות מבואר שלא היו אלא ארבע טבעות. ותו, דאי איתא דהוי שני מיני בדים, אינה מובנת כלל סוגיא דיומא שם, דרמי רבי יוסי בר' חנינא: כתיב "בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו", וכתיב "והבאת את בדיו בטבעות", הא כיצד, מתפרקין ואינם נשמטין. והנה הנוסח של "והובא את בדיו" דכתיב במזבח ודאי תמוה. ואפילו לנוסח רש"י שהביא מקרא "והבאת" דכתיב בארון, ג"כ אינו מובן מאי רומיא, הא "והבאת" כתיב בבדי הנשיאה, ו"לא יסורו ממנו" אפשר דכתיב בטבעות העליונות שהם לכבוד. ותו, דבמנחות מבואר דלמד הנחת הבדים שנראים כדדי אשה מהבדים למשא.
אלא פשוט לחז"ל דלא היו אלא שני בדים וארבע טבעות. וצריך לומר דהאי וי"ו יתירא מלמדנו דלשתי תכליות באו הטבעות, חדא למשא וחדא לכבוד ישראל, והווי"ן כאילו הן ארבע טבעות, אבל באמת הן הן אחד, וכיוצא בזה איתא להלן (כז,יד), וי"ו יתירא ללמד על זה האופן, יע"ש.
ועדיין אינה מובנת סוגיא דיומא הנ"ל, מאי רמי רבי יוסי ברבי חנינא, הא "והבאת" כתיב בפעם הראשונה, ואח"כ "לא יסורו ממנו". אלא הכי פירושו, דמקשה מסיפא דקרא דכתיב "והבאת את הבדים בטבעות לשאת את הארון", משמע שלא באו אלא למשא, ואחר שעמד במקומו לא נצרכו כלל והסירו אותם. דאי לא תימא הכי אמאי כתיב "לשאת את הארון". ועל זה רמי שפיר שהרי כתיב "לא יסורו ממנו". ומשני דמתפרקין ואינם נשמטין, וא"כ היו מונחים בשעת משא בולטין משני הצדדים בשוה, ובשעת עמידה היו מזיזין את הבדים לחוץ כדי שיראו כשני דדי אשה. והיה הציווי על בצלאל שיביא את הבדים כדי לשאת, פירוש, באופן שיהא ראוי לשאת, וכן עשה בצלאל, ומשה רבינו תיקן את הבדים באופן שיהיו נראין כשני דדי אשה, וזהו פירוש "וישם את הבדים על הארון" — תיקן אותם על מתכונתם. והיינו דכתיב בספר במדבר בשעת מסע "ושמו בדיו", שהכהנים תיקנו אח"כ בשעת מסע שיהיו ראויים לנשיאה. ולזה כיוונו התוספות ביומא שם, אלא שיש שם טעות הדפוס, וכן צריך לומר 'אלא שהיו משוכין הבדים לצד חוץ' וכו', והכי פירושו, משום הכי כתיב "ושמו בדיו" — שיתקנו כדי לשאת, ומתיישב הכל...