פורום אוצר החכמה

אבותינו לפני מתן תורה: גדרם, גדר מצוותיהם, וגדר האישות שלהם - קושיא בדברי הגרי"ז

בחידושי מרן גרי"ז הלוי מפי השמועה עה"ת פרשת לך לך (סטענסיל אות ה. הנלווה לבית הלוי על התורה הוצאת מישור תשנ"ו אות יב):

ידועה הקושיא, האבות קיימו התורה עד שלא ניתנה (עיין יומא כח, ב), אם כן למה אברהם אבינו לא מל עצמו קודם שנצטווה.
והנראה שלקיום מצות מילה צריך שיהא עליו חלות ערל, ובהימולו הוי חלות מהול. ולזה קודם שנאמרה מצות מילה הלא לא הויא כלל חלות ערל בעולם, וממילא לא שייך לקיים מצות מילה.

ויש להבין, א"כ מה היתה מעלת נח שנולד מהול. ונלמד מהכתוב אצלו "תמים", דהיינו שלם בלי מום.
מדוע בלי להיוולד מהול היה נחשב בעל מום, והרי טרם נתחדשה מצות מילה ולא היה עדיין כלל חלות ערל בעולם, והעורלה לא היתה כלל מום?
וגם אצל אברהם, פרשת מילה שניתנה לו נפתחת במילים "התהלך לפניי והיה תמים", ומשמע שאמירה זו היא לפני הציווי עצמו, היא הודעה: אני עומד לעשות אותך תמים, כי כעת יש בך מום. דהיינו [מה שמתברר מיד]: העורלה. וקשה כנ"ל, הרי טרם הציווי לא היתה העורלה מום כלל, ומדוע דייקא כעת יעשה אברהם "תמים".
גם משמעות הכתובים תמיד שכל הגויים ערלים וכו', משמע שעצם העורלה היא מום. ואם רק הציווי על המילה הפך את העורלה למום, ורק ישראל נצטוו במילה, מדוע שתיחשב העורלה מום אצל הגויים? נכון שכבר יש בעולם מצות מילה, אבל מי שלא נצטוה בה, מדוע שלא יהיה דינו כמו לפני שניתנה המילה כלל, ועצם העורלה לא יהיה מום. וכי ההשוואה לישראל [שאצלם העורלה היא מום כי נצטוו במילה] היא עצמה "מציאות חיסרון" אצל הגויים? הרי אין זה חיסרון עצמי. וצ"ב.

ממשיך הגרי"ז:

וכעין זה יתיישב מה שהקשו איך נשא יעקב ב' אחיות, והתירוץ קודם מתן תורה היה. אך קשה הלא קיימו עד שלא ניתנה תורה. והנראה דלאיסור ב' אחיות בעינן אישות של ישראל, ואישות של בן נח חלוקה בעצם החפצא של האישות ישראל. ולפי זה לא שייך איסור ב' אחיות אצל יעקב, כיון דהאישות לא הויא רק אישות של בן נח, ובאישות בן נח אין איסור ב' אחיות, ודו"ק. (ומפורש הדבר בחידושי הרמב"ן יבמות דף צח, א עיי"ש).
ומיושב בזה קושיית הרא"ש בכתובות ה, א מאי שייך עריות לברכת אירוסין אם ברכת המצוות היא עיי"ש. ולמש"כ ניחא, דהרי באישות זה חלין ותליא עריות, ודו"ק.

ולא זכיתי להבין.
הרמב"ן ביבמות רק כותב שלבני נח לא אסורות ב' אחיות, כי אינן בכלל עריות דבן נח. ומצד זה אכן לא קשה על יעקב, הכיצד עבר על עריות שאסורות אפילו לבני נח.
אבל הוא בעצמו בפירושו עה"ת פרשת תולדות (עה"פ עקב אשר שמע אברהם בקולי, בראשית כו, ה) מקשה כיצד נשא יעקב ב' אחיות הלא האבות קיימו כל התורה קודם שניתנה, ותירץ מה שתירץ כידוע:

והנראה אלי מדעת רבותינו, שלמד אברהם אבינו התורה כולה ברוח הקודש, ועסק בה ובטעמי מצוותיה וסודותיה, ושמר אותה כולה כמי שאינו מצווה ועושה. ושמירתו אותה היה בארץ בלבד. ויעקב בחוצה לארץ בלבד נשא האחיות [ורחל, שהיא זו שנשאה על אחותה, נפטרה בדרכו חזרה מארם לארץ ישראל], וכן עמרם, כי המצוות משפט אלהי הארץ הם (ע"פ מ"ב יז , כו), אעפ"י שהוזהרנו בחובת הגוף בכל מקום.

והבן.
ויש מבארים [וכעי"ז בספר דולה ומשקה (הורביץ) מידות ועבודת ה' ריש מאמר ראשון]: בכל מצוה יש שני חלקים: א. קיום רצון ה' וגזירת מלך, ב. תיקוני המצוה, סודה, טעמיה וכו'. וכוונת הרמב"ן שתיקוני המצוה וטעמיה הם רק בארץ ישראל שהיא המקום המוכשר בעולם לפעולת המצוות והשראת שכינה על ידיהם וכו', ובשאר מקומות בעולם [במצוות שהן חובת הגוף ונוהגות בכ"מ] ישנו רק החיוב שמצד הציווי, קיום רצון ה' וגזירת מלך. ממילא האבות שלא היו מצווים כלל, וקיימו המצוות רק מצד תיקוניהן וכו' לא הקפידו לקיימן בחו"ל. ע"כ. [אמנם אם כנים הדברים יש כאן חידוש גדול (שיסודו אכן כתוב ברמב"ן להדיא): שעצם מעשה המצוות יש בו תיקונים גם אם לא נצטוו עליהן כלל, ויש מאד להתבונן בזה, והאם מתאים עם שיטת הכוזרי הידועה].

עכ"פ, הרי לפנינו שהרמב"ן עצמו שכותב שב' אחיות מותרות לבני נח, מקשה מיעקב כיצד נשא ב' אחיות מצד שקיים כל התורה קודם שניתנה, ונזקק לתירוץ אחר.
וא"כ, אחד מהשניים:
או שלדעת הרמב"ן גם סוג מצוות כאלה קיימו האבות קודם שניתנו, היות שסוכ"ס לאחר מתן תורה תהיה מציאות כזו ויאסר הדבר,
או שלדעת הרמב"ן היה לאבות דין ישראל והאישות שלהם היתה כשל ישראל [ממילא הגם שטרם ניתנה תורה ולא נאסרו להדיא עריות כגון ב' אחיות, עכ"ז המציאות של ב' אחיות התקיימה אצל האבות, ולכן מצד קיום התורה קודם שניתנה נמנעו מזה]. אבל כך או כך, כתוב כאן להדיא דלא כדברי הגרי"ז.

ובאמת, ידועה חקירת הפרשת דרכים בגדר האבות משעת המילה דאברהם, האם יצאו מכלל ב"נ לגמרי [גם לקולא, להקל במה שנאסר לבני נח והותר לישראל, כגון שמירת שבת] או לא, ובסופו של דבר מביא מהרמב"ן בפרשת אמור (ויקרא כד, י) לגבי המגדף שכתב להדיא: "כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל ובגויים לא יתחשבו, וכמו שאמרו בעשו (קידושין יח, א) ודלמא ישראל מומר שאני". ומסיים הפרשת דרכים: "ולדעתי הראיה שהביא הרמב"ן ממה שאמרו גבי עשו ודלמא ישראל מומר שאני היא ראיה חותכת".

לא זו בלבד, אלא שהגרי"ז בעצמו שם נקט כך, כמובא שם (בהוצאת מישור) מיד בקטע הבא (אות יג), ובתוה"ד הביא את הרמב"ן כראיה לדבריו:

והנה נחזי אנן אם לאבות היה עליהן שם ישראל. ודבר זה מבואר מכמה מקומות שהיה להם שם ישראל, מהא דאיתא בקידושין יז, ב דעשו היה לו דין ישראל מומר, וכן מהא דהרג משה את המצרי משום דסוטר לועו של ישראל חייב מיתה, וכן ממה שמצינו בכ"מ שהיה שייך דין גרות קודם מתן תורה להיות שם ישראל (עיין בזה בספרו של מרן ז"ל עה"ת פרשת בא שהביא לכל הני ראיות דשייך גירות קודם מתן תורה), ומוכח מכל זה דבחפצא היה עליהם שם ישראל, אלא שלא היו עדיין מצווים על המצוות. ודין ישראל התחיל מאברהם כמבואר ברמב"ן עה"ת פרשת אמור (כד, י) בפסוק ויצא בן אשה ישראלית. ולפי זה נראה דכיון שבחפצא כבר היה עליהם שם ישראל, הרי שפיר הם שייכים לקיום מצוות התורה, אע"פ שלא היו מצווים.

עכ"ל הנוגע לענייננו.

וא"כ שיטת הרמב"ן בזה מבוארת בפשיטות :
ביבמות צח, א כתב שלבן נח לא נאסרו ב' אחיות, ועכ"ז הקשה בפרשת תולדות כיצד נשא יעקב ב' אחיות מצד קיום האבות את התורה קודם שניתנה, כי לשיטתו כבר היה לאבות דין ישראל ושם ישראל בחפצא, וממילא גם האישות שלהם היתה של ישראל.

אבל את דברי הגרי"ז לא זכיתי להבין, וצ"ע.

צופה_ומביט כתב:וגם אצל אברהם, פרשת מילה שניתנה לו נפתחת במילים "התהלך לפניי והיה תמים", ומשמע שאמירה זו היא לפני הציווי עצמו, היא הודעה: אני עומד לעשות אותך תמים, כי כעת יש בך מום. דהיינו [מה שמתברר מיד]: העורלה. וקשה כנ"ל, הרי טרם הציווי לא היתה העורלה מום כלל, ומדוע דייקא כעת יעשה אברהם "תמים".

בענין זה יש "מחלוקת" בין השפ"ח ל"עיקר שפתי חכמים"... מחלוקת לא יחידה אגב...
על הפסוק הבא, ויפול אברם על פניו, פירש רש"י: ממורא השכינה, שעד לא מל לא היה בו כח לעמוד ורוח הקודש נצבת עליו.
ובשפ"ח: והא דכתב לעיל וירא ה' אל אברם, ולא כתיב שנפל על פניו, י"ל דלעיל נמי היה נופל ומכאן אתה למד. והא דלא נכתב הנפילה עד השתא, ללמד על ההפרש מקודם שנימול לאחר שנימול.
אבל בעיקר שפ"ח: ואף דמצינו באברהם שראה את ה' גם בטרם שמל את עצמו ולא נפל על פניו, אבל אז לא נצטוה עדנה. ורק אחר הציווי לא היה בו כח עד שמל.

הרי שדברי הגרי"ז מתאימים לפירוש עיקר שפ"ח...

בעיקר הנדון - ראה גם במאמר שהעליתי כאן, עמ' 4: ההלכה יוצרת את החפצא.

יישר כוח.

סגי נהור כתב:בעיקר הנדון - ראה גם במאמר שהעליתי כאן, עמ' 4: ההלכה יוצרת את החפצא.

יש שם גם דיון על השפעת הציווי לגבי החפצא כלפי מי שאינו מצווה, אלא מצד עצם מה שנתחדש החפצא בעולם. ונוקט שיש השפעה.
והוא הוא מה שחקרתי לגבי ערלות הגויים משעה שנתחדשה המילה בעולם, ולדבריו מובן מום ערלות הגויים.

בלי קשר לעצם דיון, יש כעין דברים אלו במשך חכמה לך לך.

דיון בדברי הגרי"ז מכאן ואילך

יישר כוח גדול.

זה בנוגע למילה.
עיקר שאלתי היא לגבי האישות.

חרסון כתב:בלי קשר לעצם דיון, יש כעין דברים אלו במשך חכמה לך לך.

יישר כוח. הוא מדבר על מה שמדבר השפת"ח שהביא לעיל הרב סגי נהור.
וזה לשונו שם:

ויפול אברם על פניו. ממורא השכינה שעד שלא מל לא היה בו כח לעמוד ורוה"ק נצבת עליו. רש"י בשם חז"ל, ופירושו על דרך מה דאיתא במסכת יבמות דערל אסור לאכול ולסוך בתרומה רק שלא בזמנה קודם ח' אינה ערלה כן פשיטא לירושלמי וכן פסק רבינו הרמב"ם, ודוקא קודם שמונה דלא הוה כיוצא בו בר מילה בשום מקום אבל בל"ז אף טומטום שאינו מחוייב ליקרע ולימול מקרי ערל עיי"ש בתוס' דף ע'. ולכן קודם הוזכר צווי השם למול אצל שום נברא לא היתה מאוסה הערלה והיה עומד ושכינה עומד עליו אבל כיון שאמר לו היה תמים ואתנה בריתי כו' ונצטוה לימול שוב הוה ערלה ומעכבא ומאוסה הערלה ומש"ה ויפול על פניו וזה נכון ודו"ק.

ובזה הובן לי מה שכתב שם בפרשה בד"ה ויבן שם מזבח לה', על חומרו המזוכך לגמרי של אדה"ר קודם החטא, וראה באספקלריא מאירה, ואח"כ התעבה בחטאו, ורק שמע, ואברהם בהגיעו לארץ ישראל זכה למדרגת אדה"ר קודם החטא, וראה כמקודם. וזה לשונו:

ראות כבוד אלקים לא מצאנו בנבראים הפחותים. ואדם הראשון קודם החטא היה חומר זך ובהיר ודק אשר לא חצץ מאומה בינו למראה כבוד ד' לכן הלך ערום כי המשכיל הרוחני בל יצטרך לכסות בשר הערוה ושוה לו למקום הנחת תפילין כי לא היתה לו שום תאוה וענין רע. אך כאשר אכל מעץ הדעת נתהפך לחומר גס מובדל מאמיתת השגתו והתקרבות אלקים וחומרו חצץ בכוחות רעים מולידים התאוה והכעס, נקימה, דמיונות כוזבים. [וזה כוונה שניה במאמרם ז"ל ק"ל שנה היה מוליד רוחות ושידים] לכן ידעו כי ערומים הם ויתבוששו כי עתה היתה המקום לבשר ערוה, ולכן כתיב וישמעו את קול ד' אלקים, רק שמעו קולו ולא ראו כבוד ד' ויקרא ד' איכה ויאמר את קולך שמעתי בגן היינו שמעתי ולא ראיתי כבודך ואירא כי עירום אנכי היינו שחומרי חוצץ ומפסיק ביני לך אבי שבשמים.
והנה מן אז לא מצאנו רק ויאמר ד' אבל לא וירא ד' רק כשבא אברהם לארץ ישראל אז הזדכך חומרו עד כי שב כאדם קודם החטא וזה הוא וירא ד' אל אברהם ויאמר היינו שמתחלה ראה אותו וזה כונת הפסוק פה ויבן שם מזבח לד' הנראה אליו היינו שראה אותו קודם האמירה, שלא חצץ החומר מאומה וכן כוונת הפסוק וארא אל אברהם יצחק ויעקב וכן תמצא אצל כל אחד מהאבות וירא אליו ד' ודו"ק היטב.

ולכאורה צ"ע מפרשת המילה, הרי הקב"ה אמר לו התהלך לפניי והיה תמים, שעד כה לא היה תמים אלא היה בו מום המילה. ואדה"ר בחטאו מושך בערלתו היה, כלומר [כנודע] שנתהווה בו החציצה הכיסוי והטומאה כדברי המשך חכמה [יש בזה עוד עומק אבל די בזה לענייננו], ועד שמל אברהם אבינו את עצמו הרי היה ערל, ושווה לאדה"ר אחר החטא, והכיצד אומר המשך חכמה שמיד בהגיע אברהם לארץ ישראל נזדכך חומרו כאדם קודם החטא?
אבל מתאים עם דברי עצמו שם בסוף הפרשה כנ"ל, כהגרי"ז, שעד שנצטוה על המילה לא היתה חלות ערלות בעולם.
ועם העיקר שפת"ח, שקודם הציווי על המילה ראה את כבוד ה' בלי ליפול.

ועדיין יל"ע. דכל זה ניחא לגבי עצם מיאוס העורלה במה שהיא עורלה, דעד הציווי להסירה לא היתה מאוסה. כל זה לגבי משמעות המילה שמצד המצוה להסירה. אבל לגבי עביות החומר שנעשה לאחר חטא אדה"ר בעץ הדעת, שאותו גופא דימו חז"ל למושך בערלתו, עדיין צ"ב, דסוכ"ס לא נעשה בחומר עב זה התיקון של מילה, גם אם טרם נצטוו עליה. הכיצד אפשר לומר שאחר חטא אדה"ר - ובלי שום חידוש מצוה של מעשה תיקון לזה - יוכל מישהו מזרעו כמותו שנולד לו אחרי החטא [וממילא דומה לו, כנאמר אצל שת ויולד בדמותו כצלמו] להיות חומרו מזוכך לגמרי כאדה"ר קודם החטא. והקשר לעורלה הוא שלכאורה הוא הוא מאיסות הערלה, שכאמור לא בכדי אמרו חז"ל שאדה"ר מושך בערלתו הוה, שהפך עצמו ממהול לאינו מהול [עם עומק הדברים כמובן], וכל זרעו שהוליד מאז הם מדבר שאינו ישראל, עד שבא אברהם ונתן לו הקב"ה מצות מילה אפשרות וכוח ויכולת לתקן את החומר מאותו הפגם, ולחזור למצב אדה"ר קודם החטא, אתם קרויים אדם כידוע.
מאידך, על שת נאמר "ויולד בדמותו כצלמו", ורומז להדיא לדמות אלקים וצלם אלקים, תחת הבל כי הרגו קין, וכדברי הכוזרי הידועים שזרע שת הם הסגולה וכו', ולאפוקי מה שהוליד אדה"ר מהחטא ועד שת שרק הם היו רוחות ושדים - שביאר המשך חכמה דהיינו אותה עביות החומר והתוצאות שלה. א"כ לכאורה המשך חכמה בעצמו רמז בדבריו לתירוץ שאלתי זו.
א"כ יש בזה צדדים לכאן ולכאן, וצריך מאד להתיישב בדבר, ולכן כתבתי שעדיין יש לעיין בזה.

כידוע שחידושי הגריז נקרא סטנסיל ואינו מוגה ולאו על כל דבר מרנא הגריז חתום עליה, ונראה לי די ברור שהחלק של האישות א מן הדברים הנ"ל.
צריך לבדוק במקורות אחרים של תורת הגריז, כגון מבניו ותלמידיו המובהקים, איך הביאו ענין זה ומסתמא יהיה לו פנים אחרים.

ובהסתכלות שניה לא הבנתי קושיתך שהרי י"ל א מתרתי, או שהגריז חולק על הרמב"ן בנקודה זו וס"ל דהגם שהיה להאבות דין ישראל מ"מ כיון שלא נצטוו עדיין לא היה להם אישות של ישראל (ומה שציין להרמב"ן אמנו אלא לענין דבבן נח ליכא איסור ב אחיות), או דנימא דנחלקו אם הא דליכא איסור ב אחיות בבן נח הוא מצד אישות של בן נח או רק שלא נצטוו על זה.

ונתנו ידידים כתב:כידוע שחידושי הגריז נקרא סטנסיל ואינו מוגה ולאו על כל דבר מרנא הגריז חתום עליה, ונראה לי די ברור שהחלק של האישות א מן הדברים הנ"ל.
צריך לבדוק במקורות אחרים של תורת הגריז, כגון מבניו ותלמידיו המובהקים, איך הביאו ענין זה ומסתמא יהיה לו פנים אחרים.

בדקתי, ורבים מביאים זאת בשם הגרי"ז, ביניהם הגר"מ שטרנבוך שליט"א והגרב"ש דויטש שליט"א. [ושניהם מקשים ע"כ ממקורות שנהג אצל האבות דין אישות/קידושין דישראל]. כלומר סמכו על שמועה זו בשם הגרי"ז שנכונה היא.

אני כן חושב חלק מהכתוב שם - דהיינו הצגת השאלה - לא מדויק. מוצג שם כביכול כל מי שהקשה על יעקב הקשה מצד דיני בני נח, והגרי"ז הוא שהתעורר להקשות מצד קיום התורה קודם שניתנה. זה ודאי לא נכון, הרי להדיא הקשו ראשונים מצד הקיום קודם שניתנה. אבל התירוץ שגם מצד קודם שניתנה אין מה לדבר על איסור שנובע מחלות אישות שתתחדש רק במתן תורה - זה נראה מקובל, ואכן דומה ברעיון למה שכתב לגבי מילה, וזה הקשר בין שני חלקי החידוש הכתובים שם.

ואוסיף עוד [ונוגע להמשך דבריכם]: אם כנוסח המוצג שם, הרי בעצם מה שתירצו מי שתירצו דמיירי קודם מתן תורה - כבר אמרו את עצם הדין כרמב"ן שלבני נח לא אסורות ב' אחיות. [וחלק זה לכאורה מוכרח לכולי עלמא, שהרי פשוט שיעקב לא עבר על עריות דבני נח. אא"כ ננקוט שרחל ולאה לא היו אחיות מן האם, אי נמי שנחשבו גיורות וכקטן שנולד, שיש מתרצים כך, ויש לעיין]. וא"כ כשהגרי"ז ממשיך ושואל מצד הקיום קודם שניתנה, ועונה שלא היתה אז חלות אישות דישראל, ואת חלק זה מביא מהרמב"ן, [כך כתוב שם], א"כ הביא מהרמב"ן לא את הדין דבני נח, אלא את הגדר דאישות בני נח לעומת אישות ישראל - ושבו תלוי איסור ב' אחיות. וכלומר שאת עיקר חידושו מבסס על הרמב"ן. ומעתה יגדל הפלא איך בכ"ז חולק על הרמב"ן, שהרמב"ן אחז להדיא שעכ"ז קשה מיעקב [מצד קיום קודם שניתנה שג"ז כלול בזה, או כי יצאו כבר מכלל ב"נ להיות עליהם שם ישראל לגמרי כולל לחלות קידושין], וכלומר שכתוב ברמב"ן להדיא שהיסוד הזה לא מיישב את יעקב, ובא הגרי"ז ואומר שכן מיישב.

לכן הייתי מסדר את דברי הגרי"ז אחרת. שתחילה מבאר מדוע אין טענה על יעקב מצד דיני בני נח, ועל זה מביא את הרמב"ן שאין איסור ב' אחיות לבני נח, ומשם ממשיך ושואל מצד קודם שניתנה, ומיישב בחידוש משלו = הבנה משלו ביסוד הרמב"ן [שלא מחויב שהרמב"ן עצמו סבר אותה], שהחילוק בדין נובע מחילוק בגדר האישות. [אגב, יש לקשר זאת לדברי הרמב"ם בריש אישות על צורת יצירת האישות לפני מתן תורה ואחרי שנתחדשה תורה, דהיינו שצורת יצירת האישות - ומהות האישות - מיישך שייכי, ועיין]. אבל לגוף שאלתי על הגרי"ז אין זה מעלה ארוכה.

ונתנו ידידים כתב:ובהסתכלות שניה לא הבנתי קושיתך שהרי י"ל א מתרתי, או שהגריז חולק על הרמב"ן בנקודה זו וס"ל דהגם שהיה להאבות דין ישראל מ"מ כיון שלא נצטוו עדיין לא היה להם אישות של ישראל (ומה שציין להרמב"ן אמנו אלא לענין דבבן נח ליכא איסור ב אחיות), או דנימא דנחלקו אם הא דליכא איסור ב אחיות בבן נח הוא מצד אישות של בן נח או רק שלא נצטוו על זה.

בסה"כ שאלתי שברמב"ן עצמו מוכח דלא כגרי"ז. כתבתי שתי אפשרויות במה, והבאתי מהרמב"ן עצמו שבפשטות היא האפשרות השניה - שאף הגרי"ז עצמו נקט אותה. מעלתו מציע עוד אפשרויות. יהיה איך שיהיה, צריך לדעת שתירוץ הגרי"ז הוא להדיא דלא כרמב"ן.

ולמה אני נוקט במיוחד את הרמב"ן [ולא כפשוט שכל מי שעסק בשאלה זו (וסבר לדינא כרמב"ן שב' אחיות לא נאסרו לבני נח) ולא תירץ כגרי"ז הרי שחלק על דבריו באיזה אופן]? כי [עכ"פ כנוסח שכתוב שם בסטענסיל וכנ"ל] להביא מדברי הרמב"ן תירוץ על יעקב - כשברמב"ן עצמו מוכח שבמה שכתב [וכפי שהוא התכוון] לא מיושבת השאלה על יעקב - זה מה שמוזר. כאמור, בחלק הזה אני מוכן לקבל שיש שיבוש בסטענסיל בהצגת הדברים.

א"כ אין ויכוח בינינו.
רק אמרתי שאין פה קושיא.
לא נראה לי שהגריז יש לו בעיה בזה שהוא חולק על הרמב"ן, הרי הוא לא חולק עליו באיזה הלכה מקבלת, הוא רק מתרץ תירוץ למדני על קושית הרמב"ן, והרי תירוצו של הרמב"ן אינו מוסכם בין הראשונים וא"כ יש מקום לתירוץ אחר.
אין לי את הגריז לידי אבל לפי איך שציטטת, הרי הציון להרמבן ביבמות הוא סוגריים בעלמא, איני חושב שמבטן הגריז יצא ציון זה, וגם א"כ הרי ברור שהוא רק לענין עצם הדין או לפי חלק מהמהלכים שהבאנו גם לענין הלומדות שלא שייך באישות של בני נח אבל זה לא אומר שאין ויכוחים אחרים ביניהם.
והאמת והשלום אהבו.