אליהו בן עמרם כתב:מתוך דברי רבינו הרמב'ן - שמות כ' ב' עה"כ אנכי ה' אלקיך
אנכי ה' אלהיך. הדבור הזה מצות עשה, אמר אנכי ה', יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלהים להם, כלומר הווה, קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלהים להם, שחייבים לעבוד אותו.
ולכן, אולי פירוש אמירתנו/הכרזתנו/הצהרתנו "ה' הוא האלקים" הינה לקיים מצות עשה של "אנכי ה' אלקיך".
כלומר, לקבל על עצמנו את משמעות הכתוב "אנכי ה' אלקיך", כלומר להאמין שיש ה' - הווה קדמון וכו', והוא אלקים לנו - שאנו חייבים לעבדו.
עסקנו בזה כמ"פ כאן, ובפשטות פירוש הרמב"ן כאן הוא משום הצירוף/שייכות "אלקיך". שסבר הרמב"ן שאין לפרשו כי אם שהוא אלקינו = מלכנו, שלנו דייקא. [ולכן אין לפרשו כאן כהגדרה כללית שהוא "אלקים" בכלל].
ובזה גופא לא פירש שהוא מנהל אותנו ודואג לנו וכל הנעשה עמנו תלוי רק בו [שגם זה פירוש שנמצא בתורה ובחז"ל למילה "אלקים" ובפרט בפרט "אלוקינו", והיינו "מלכנו", יסוד המלכות בעולם תמיד: אשר יצא לפנינו וילחם את מלחמותינו, ידאג לנו וייטיב לנו, יארגן אותנו וינהל אותנו לכל מה שטוב לנו] - אלא שאנו חייבים לעובדו, כלומר הוא מלכנו - ואנו עבדיו.
[זהו חלק אימת המלך שנועד לשרת את המטרה הנ"ל שיוכל להיטיב לעם בהוצאת רצונו וסדריו וארגונו אל הפועל במשמעת כולם. זהו גם חלק החוזה המתלווה לכך שהוא מנהלנו היחיד וגורלנו תלוי רק בו. כלומר שבמה תלוי אופן ההנהגה שלו עמנו לטוב או למוטב - בכך שנשמור מצוותיו, שנעבדהו. זהו ה"עול" שיש במלכות שמים עלינו. ודוק ברמב"ן בפסוק שמע שלא פירש בו דבר אלא כתב שהוא חזרה על פסוק אנכי. ועל פסוק שמע הרי אמרה המשנה שהוא "קבלת עול מלכות שמים". ומלבד זה ישנו "עול מצוות" היינו עול קיום החיובים הפרטיים, פרטי החוזה, באשר הם. וכן עונשיהם. ועליו אמרה אותה משנה שהוא כתוב בפרשת "והיה אם שמוע".
למעשה הרמב"ן עצמו כאן מתייחס לזה בהמשך דבריו, ואומר שלמצוה הכתובה כאן בפסוק דידן - שלרמב"ן הוא שווה לפסוק שמע - ועניינו כנ"ל החיוב לעובדו - קוראת המשנה בברכות מלכות שמים. וכלומר שאצל הרמב"ן עצם החיוב לעובדו = קבלת עול מלכות שמים (לא החלק/כמפרשים שגורלנו תלוי רק בו, והאם לטוב או למוטב תלוי בחוזה המצוות, וזהו העול מלכות שמים, כלומר שגורלנו אינו בידינו ולא ביד אף אחד אלא רק בידיו, לטוב ולמוטב, אלא עצם זה שחייבים לעובדו כעבדים למלכם, כך שיטת הרמב"ן), ופרטי חיובי המצוות ועונשיהן = קבלת עול מצוות].
עוד אפשר לפרש את השייכות אלקינו = "אנו מכירים בכך שהוא אלקים", כך פירש רש"י להדיא בפסוק שמע, וכך כנראה שיטת הרמב"ם בפסוק אנכי, דוק בריש יסוה"ת שפירש פסוק זה כאילו לא נכתב שם אלקינו אלא אלקים, והוא מצות עשה עלינו להכיר בכך ולדעת זאת, ובהכרח למד את השייכות "אלקיך" כנ"ל.
אבל הרמב"ן כנ"ל פירש את השייכות "אלקינו" כפי שפירש: הוא מלכנו ושליט עלינו = אנו חייבים לעובדו.
ההכרח כאמור הוא השייכות, "אלקיך", וזהו המפורש ברמב"ן שצוטט: "והוא אלקים להם", וממילא פירושו: "שחייבים לעבוד אותו".
שאל"כ, אלא קאי על עצם היותו אלקים, במה הוא אלקים להם ["אלקיך"] יותר ממה שהוא אלקי הכל ["אלקים"], והול"ל "אנכי הויה אלקים אשר הוצאתיך מארץ מצרים", [וכן בפסוק שמע הול"ל"הויה אלקים הויה אחד"].
וכבר הובא שיש עוד 2 דרכים לפרש שייכות זו וליישב שאלה זו, אבל הרמב"ן לא קיבל אותם כאן.
ומדבריו נראה שהטעם בגלל הנימוק שכותב הפסוק מיד: "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", שהוא נימוק ל"הויה" ונימוק ל"אלקיך". ומה שהוא נימוק להויה = אתם עדים על כך, כי "הוצאתיך מארץ מצרים", יציאת מצרים שנכחת בה [ואתה המוטב ממנה ולכן אין לך להתעלם ממנה ולהדחיקה ולהכחישה] הראתה והוכיחה את כל הכלול ב"הויה" וכפי שמפרט הרמב"ן, ומה שהוא נימוק לאלקיך [עם השייכות כנ"ל] = "מבית עבדים", כי קניתי אתכם כמלך שקונה עבד שלקח אותו מאדונו הקודם [זה חלק של הכרח וכפיה, חיוב מצד הדין, ואיתו הולכים רש"י ורמב"ם בתכלית יצי"מ, כפי שביררנו במקו"א].
[עוד יש להבין את "אלקיך - אשר הוצאתיך מבית עבדים": היטבתי לכם (הוצאתי אתכם מבית עבדים) ואתם מחויבים לי מצד הכרת הטוב (שהיא יסוד גדול בחיוב המצוות: חיוב פנימי שנובע מתוך האדם ומרצונו). אמנם יל"ע מאד האם הרמב"ן מסכים ליסוד זה, ועכ"פ כפירוש בפסוק דידן. הרמב"ן להלן מביא את המכילתא במקום, והיא אכן מרחיבה בזה להדיא ולומדת כך את הפסוק, עיי"ש. אך הרמב"ן עצמו לכאורה לא לומד את הפסוק כעוסק בהטבה ובמחייב של הכרת הטוב, ומהמכילתא הביא רק לשון מסוים מתוכה שאינו מזכיר את ההטבה, ראה בהרחבה בהודעה הבאה. אבל ברור שהרמב"ן כן מסכים למה שכתוב במכילתא בכל מקרה ולכולי עלמא: שצריך שישראל יכירו בחיובם, יודו בו. ראה היטב לשונו להלן כשמביא את המכילתא, ובסופו: "כלומר אחר שאתם מקבלים עליכם ומודים שאני ה' ואני אלהיכם מארץ מצרים קבלו כל מצותי". וזו "קבלת" מלכות שמים, הקבלה ע"י העם. וכמו שמסביר רמב"ן בעצמו כאן את המושג הזה והקשר שלו לפסוק דידן: "וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו (ברכות יג) קבלת מלכות שמים כי המלות האלה אשר הזכרתי הם במלך כנגד העם"].
כך מפורש ברמב"ן, ששני חלקי הנימוק מקבילים לשני השמות שהוזכרו לפניו:
"ואמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים' כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאנו משם וגם תורה על החדוש כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו ותורה על היכולת והיכולת תורה על הייחוד כמו שאמר (לעיל ט יד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ וזה טעם אשר הוצאתיך כי הם היודעים ועדים בכל אלה.
וטעם 'מבית עבדים' שהיו עומדים במצרים בבית עבדים שבויים לפרעה ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה השם הגדול והנכבד והנורא הזה להם לאלהים [דהיינו] שיעבדוהו כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים כטעם עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים".
ועדיין היה יכול הרמב"ן לפרש "אלקיך - אשר הוצאתיך וגו' מבית עבדים" [לא כמחייב למצוות אלא] = אתה עד לכך שאני לא רק הויה אלא גם אלקים, משגיח ומנהל עדיין, הכוח ובעל הכוח היחיד וכו' [וכשיטת רש"י בפסוק שמע, שעם ישראל מיוחדים בידיעת אלקים שלהם, כי ראו את השגחתו ומלכותו בעולם לעיניהם]. אבל: א. זה לא היה מסביר את "מבית עבדים", שהוא להדיא פירוט של כפיה/הטבה, ואינו נוגע לעדות, אלא יכול להיות רק סיבת חיוב לעובדו, ב. משמע ברמב"ן שזה כלול ב"הויה" [עכ"פ בפסוק זה, וצ"ע מה בינו לאחרים שבהם כן צריך לפרט הויה הוא האלקים, וראה להלן], אי נמי: ב"אלקים" הכתוב בפסוק, בלי השייכות, וחלק זה של העדות שלכם על כך לא זוקק שייכות, וכשם שהוא כלפי "הויה" שאינו סובל שייכות, ועכ"ז מתפרש הפסוק שאתם עדים בכך, כך גם לגבי אלקים, וזה לא מצריך כתיבה בשייכות. וחלק השייכות, הוא זה שמכריח עוד משמעות למילה אלקים כאן = שחייבים לעובדו. וכאילו נכתב בפסוק "אנכי הויה אלקים אלקיך".
ויש להבין כך את שיעור דברי הרמב"ן כאן: "שידעו ויאמינו כי א. יש ה' והוא ב. אלהים ג. להם, כלומר א. הווה קדמון מאתו היה הכל ב. בחפץ ויכולת ג. והוא אלהים להם שחייבים לעבוד אותו".
ע"כ היכן שכתוב אלקינו או אלקיך. ובפרט בפסוק זה שבו ניתן נימוק "אשר הוצאתיך מארץ מצרים" וביותר "מבית עבדים".
אבל היכן שכתוב "הויה הוא האלקים" - על זה לא דיבר הרמב"ן כאן, ושם היינו כפשוטו ש"המצוי הזה הוא אלוקי העולם אדון כל הארץ". יש בעולם כוח פועל, משגיח, מנהל, ומיהו? הויה. הויה הוא האלקים, והאלקים הוא הויה.
ואפילו היכן שכתוב אלקינו או אלקיך בלי הנימוק אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים - יכול הרמב"ן לפי ההקשר שם לפרשו כאחת משתי הדרכים שהובאו לעיל.
ורק אם נבין בדברי הרמב"ן כאן, שב"הויה" כבר כלול גם השגחה - אז בהכרח תמיד יתפרש אלקים ע"ד חובה לעובדו, אי נמי שהוא מנהלנו בפרטות.
אבל דא עקא שקשה מאד לומר שפירוש זה לא זוקק שייכות, וכשכתוב בסתם "הויה הוא האלקים" הכוונה "שלנו" - מלכנו = מנהלנו / חייבים לעובדו.
ובפרט היכן שהוא כתוב בלשון ציווי, במה אנו חייבים, כגון: "וידעת היום והשבות אל לבבך כי הויה הוא האלקים".
לכן לכאורה מוכרח שכוונת רמב"ן כאן כנ"ל, שהויה מדבר רק עליו יתברך שהוא מצוי קדמון, ועל היותו ממציא הכל. אבל מה שהוא עד עתה כך, ושההמצאה היתה בחפץ, וממילא יכול לשנותה, ושהוא עד עתה משגיח ויודע ומתערב, מנהל ובעל הכוח - זה ראו בעולם ביציאת מצרים, אבל אינו מובן מאליו מהשם "הויה", אלא הוא החלק המתואר תמיד ב"אלקים" = שהויה הוא האלקים. ולכן אומרת התורה כמ"פ שאתה הראית לדעת כי הויה הוא האלקים. היכן ראית? ביציאת מצרים ובמתן תורה.
אמנם אפשר להבין בלשון רמב"ן גם כך: בלי יציאת מצרים - היה "הויה" מובן/כולל אצלנו רק מצוי קדמון ממציא הכל. אבל אחרי שיציאת מצרים הוכיחה שהיה בחפץ ויכולת ושהוא עדיין משגיח ובעל הכוח היחיד - אזי חוזרים לשם הויה ומבינים ש"ממציא הכל" היינו "בחפץ ויכולת". דהגם שעצם שם הויה לא אומר את זה בהכרח, אבל אחר שנודע לנו שכך היא האמת - אין צורך לדבר על "אלקים" כדי לתאר זאת. דנודע לנו אופן ההויה שהוא בחפץ ויכולת - ודבר זה בעצמו מכריח שהוא עדיין כך גם עתה.
כך משמע ברמב"ן שכתב: "כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאנו משם וגם תורה על החדוש כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו ותורה על היכולת והיכולת תורה על הייחוד כמו שאמר (לעיל ט יד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ". ומשמע שאחרי שיודעים שעצם הבריאה היתה בחידוש ובחפץ ויכולת - שוב לא צריך לדון בנפרד על השגחה ויכולת כעת.
ובזה נוכל להבין מדוע בשאר התורה כן צריך לכתוב "הויה הוא האלקים", שלא יכול להתפרש כיחס/חוזה אישי עם ישראל, כי אין בו שייכות, ומאידך מפרש יכולת והשגחה בנפרד מ"הויה". הסיבה היא כנ"ל שעצם השם הויה לא אומר בהכרח חפץ ויכולת, אלא שהוא סיבה ראשונה. וכשמזכירים את יציאת מצרים, ועוד שהיא הראתה זאת - ניחא, שהיא הראתה את האמת שהויה היווה הכל בחפץ ויכולת, ונודע לנו האופן של ההויה כנכון. אבל כשמזכירים בסתם את יסוד האמונה, שם צריך לפרט ולומר במה אנו מאמינים: שהויה הוא האלקים = שהויה חידש הכל בחפץ ויכולת, שזה אמנם אופן ההויה, אבל בלי לפרט אותו להדיא לא נדע אותו מתוך השם עצמו.
ועדיין קשה על פסוקים שבהם מזכירים את יציאת מצרים ועדיין צריך לפרט הויה הוא האלקים, כגון: אתה הראית לדעת. והרי אם הראית = הרי שעדיין הוא כך, והרי שזהו אופן ההויה כנ"ל. ומה צריך לכתוב שהויה הוא האלקים.
ויש לומר פשוט, כי מפרטים באמת מה נודע לנו באותה יציאת מצרים. ואיך נכתוב? "נודע לנו שהויה הוא הויה"? הרי לא הסברנו בזה דבר. מוכרחים לתת מילים ולומר שנודע לנו שהויה הוא האלקים = אופן ההויה. ואדרבה, זהו עומק נפלא בהויה הוא האלקים, שהויה בעצמו כבר אומר את זה, ומצד האמת לא צריך להוסיף עוד מילה. אלא שאנו מפרטים מה נודע לנו שכלול ג"כ בהויה גופא. ודוק.
ואחרי כל זאת, עדיין קשה לומר בפסוק אנכי שלא צריך בו כלל את המילה אלקים להורות מה למדנו על הויה. דגם כאשר אומר הקב"ה אנכי הויה אשר הוצאתיך מארץ מצרים - לכאורה צריך לפרט מה נודע לך בזה על הויה = חפץ ויכולת = אלקים כנ"ל. ובמה שונה כ"כ הפסוק המסוים הזה מהפסוק אתה הראית לדעת שכן צריך לפרט שהויה הוא האלקים כנ"ל, שבפסוק אנכי לא צריך?
ואולי כי כאן היה בנבואה פנים אל פנים, וידעו מיהו המוציא אותם כגמרא בברכות לח, נודע להם בעצמו, וממילא לא הוצרכו לשום דבר נוסף, והבינו בעצם המילה הויה עם ההתוודעות אנכי מה נאמר בה, ובפרט שכאמור הוזכר כל זאת על יציאת מצרים.
אי נמי, וכך נקטנו לעיל, ובזה לא צריך להוספות והסתבכות: שני השמות כאן מתחלקים לפי הרמב"ן לשלושה: הויה אלקיך = הויה אלקים+ך = הויה אלקים אלקיך.
והוא ממש כהפסוק "ברוך הויה אלקים אלקי ישראל".
וממילא, סוף דבר נשארים אנו שהיכן שכתוב "הויה הוא אלקים" מסכים [או יכול להסכים, ועכ"פ לא מוכרח שאינו מסכים] הרמב"ן שפירושו כללי: עצם יסוד אמונתנו, שהמצוי הקדמון ממציא הכל חידש הכל בחפץ ויכולת וממילא הוא עדיין המשגיח והיודע והמנהל והכוח היחיד הפועל בבריאה. ואינו מדבר על חיובנו לעובדו.