פורום אוצר החכמה

בהקדמת המחבר:

בהוה ברוב העולם, רוב אנשי השכל המהיר והפקחים החריפים ישימו רוב התבוננם והסתכלותם בדקות החכמות ועומק העיונים, איש איש כפי נטיית שכלו וחשקו הטבעי. כי יש שיטרחו מאד במחקר הבריאה והטבע, ואחרים יתנו כל עיונם לתכונה ולהנדסה, ואחרים למלאכות. ואחרים יכנסו יותר אל הקודש, דהיינו, לימוד התורה הקדושה. מהם בפלפולי ההלכות, מהם במדרשים, מהם בפסקי הדינים.

א. הוא לא מדבר על אילוצי פרנסה, אלא להדיא על בחירה של חכמים שעסוקים בלימודים וחכמות - באיזה לימודים וחכמות לעסוק ולבלות את ימי חייהם. האם המצב המצוי אצל יהודים בזמן הרמח"ל ובמקומו ["ההוה ברוב העולם"] היה שרק מיעוט ["ואחרים", שהוזכרו בסוף כל סוגי החכמים] ועכ"פ רק חלק פנו לעסק התורה? האם הנושא של עסק התורה וחומר ביטולה והשאיפה לעסוק בה וכו' וכו' לא היה אז-שם כמו בזמננו?
הוא אומר להדיא שהבחירה שבחרו החכמים בזמנו-מקומו בעסק החכמות היא "איש איש כפי נטיית שכלו וחשקו הטבעי". האם לא היה חינוך ודחיפה יזומה לתורה ועמלה ויגיעתה [מחמת המצוה והמעלה וכו'] כמו אצלנו?

ב. גם בעסק התורה עצמה הוא אומר שחכמים בחרו באיזה חלק מהתורה לעסוק לא לפי "הלכות תלמוד תורה" [לדוגמה, נניח כמו אלה שסיכם שו"ע הרב אח"כ], אלא "איש איש לפי נטיית שכלו וחשקו הטבעי". האם בימיו-מקומו ["ההוה ברוב העולם"] זו היתה הגישה למצוות תלמוד תורה וידיעת התורה? שאין בה כללים, ואין סדר קדימה, אלא לומדים מה שהלב חפץ?

ג. עוד הערה קטנה: "תכונה", הכוונה לאסטרונומיה? אם כן - מדוע אינו בכלל "מחקר הבריאה והטבע"? [אולי כי הגלגלים והכוכבים נתפסו אז כישויות נעלות?], ומה הקשר של "תכונה" ל"הנדסה" שצירף אותם יחד?
האם יתכן שכוונתו למתימטיקה, ואז יובן גם מדוע הפריד אותה מחכמת הטבע, וגם הסמיכות להנדסה.

שם:

כבר התאמת אצל כל חכם צורך תמימות העבודה וחובת טהרתה ונקיונה, שזולת אלה אינה נרצית ודאי כלל, אלא נמאסת ומתועבת.

א. עד כדי כך?
הוא לא מדבר על אי-עבודה, אלא על תמימותה טהרתה ונקיונה.
עבודה אם אינה תמימה ולא טהורה ונקיה - היא - בלי ספק אלא "ודאי" - "אינה נרצית כלל"? ולא עוד אלא "נמאסת ומתועבת"?

ב. לגבי "תמימות העבודה" [לכאורה היינו שלימותה, שהעבודה שלימה ולא חסרה] - כתב שזהו "צורך".
ולגבי "טהרתה ונקיונה" [לכאורה הכוונה לטהרת הלב, וכפי שהביא ע"ז מיד את הפסוק "כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות הוא מבין"] - כתב שזוהי "חובה".
ולכאורה היינו אומרים איפכא.

ג. מה שהביא על זה הרמח"ל מיד את הפסוק הנ"ל, היכן כאן הראיה ל"תמימות העבודה"? לכאורה הוא ראיה רק ל"טהרתה ונקיונה".
והיכן כתוב כאן שבלי זה העבודה אינה נרצית כלל? ועוד נמאסת ומתועבת?

ד. לכאורה "תמימות העבודה - טהרתה ונקיונה" - הוא מקביל למה שכתב בפתיחת פרק א שהוא פתיחת כל הספר: "החסידות - העבודה התמימה", והיינו ש"חסידות" = "טהרת ונקיון העבודה".

צופה_ומביט כתב:בהקדמת המחבר:

בהוה ברוב העולם, רוב אנשי השכל המהיר והפקחים החריפים ישימו רוב התבוננם והסתכלותם בדקות החכמות ועומק העיונים, איש איש כפי נטיית שכלו וחשקו הטבעי. כי יש שיטרחו מאד במחקר הבריאה והטבע, ואחרים יתנו כל עיונם לתכונה ולהנדסה, ואחרים למלאכות. ואחרים יכנסו יותר אל הקודש, דהיינו, לימוד התורה הקדושה. מהם בפלפולי ההלכות, מהם במדרשים, מהם בפסקי הדינים.

א. הוא לא מדבר על אילוצי פרנסה, אלא להדיא על בחירה של חכמים שעסוקים בלימודים וחכמות - באיזה לימודים וחכמות לעסוק ולבלות את ימי חייהם. האם המצב המצוי אצל יהודים בזמן הרמח"ל ובמקומו ["ההוה ברוב העולם"] היה שרק מיעוט ["ואחרים", שהוזכרו בסוף כל סוגי החכמים] ועכ"פ רק חלק פנו לעסק התורה? האם הנושא של עסק התורה וחומר ביטולה והשאיפה לעסוק בה וכו' וכו' לא היה אז-שם כמו בזמננו?
הוא אומר להדיא שהבחירה שבחרו החכמים בזמנו-מקומו בעסק החכמות היא "איש איש כפי נטיית שכלו וחשקו הטבעי". האם לא היה חינוך ודחיפה יזומה לתורה ועמלה ויגיעתה [מחמת המצוה והמעלה וכו'] כמו אצלנו?

ב. גם בעסק התורה עצמה הוא אומר שחכמים בחרו באיזה חלק מהתורה לעסוק לא לפי "הלכות תלמוד תורה" [לדוגמה, נניח כמו אלה שסיכם שו"ע הרב אח"כ], אלא "איש איש לפי נטיית שכלו וחשקו הטבעי". האם בימיו-מקומו ["ההוה ברוב העולם"] זו היתה הגישה למצוות תלמוד תורה וידיעת התורה? שאין בה כללים, ואין סדר קדימה, אלא לומדים מה שהלב חפץ?

ג. עוד הערה קטנה: "תכונה", הכוונה לאסטרונומיה? אם כן - מדוע אינו בכלל "מחקר הבריאה והטבע"? [אולי כי הגלגלים והכוכבים נתפסו אז כישויות נעלות?], ומה הקשר של "תכונה" ל"הנדסה" שצירף אותם יחד?
האם יתכן שכוונתו למתימטיקה, ואז יובן גם מדוע הפריד אותה מחכמת הטבע, וגם הסמיכות להנדסה.

א. למיטב ידיעתי, אכן כך היה המצב.
ב. כנ"ל.
ג. תכונה זה אסטרונומיה.

החיבור הזה לא חיברתיו ללמד לבני האדם את אשר לא ידעו, אלא להזכירם את הידוע להם כבר ומפורסם אצלם פרסום גדול. כי לא תמצא ברוב דברי, אלא דברים שרוב בני האדם יודעים אותם ולא מסתפקים בהם כלל.
כבר אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חידושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו, אלא מעט.

צ"ע איך כתב כאן שרוב דבריו בחיבור הזה ידועים ומפורסמים והוא רק כמלקט ומזכיר, ואיך יתכן כדבר הזה. הלוא הוא עצמו כתב מיד שבלי עיון גדול בענייני היראה וכו' כלל לא יודעים מהי היראה האמיתית ואיך קונים אותה ומה מפסידיה ואיך נמלטים מהם. וכתב שרובא דעלמא לא מעיינים בזה, והוא בספר הזה עורך את העיון, א"כ כיצד זה בלי עיון כבר ידועים דברי הספר הזה לכל?

והוא עצמו כותב להדיא שבגלל חוסר העיון מדמים אנשים שהחסידות היא כך וכך – בזמן שהיא משהו אחר לגמרי. "החסידות האמיתי יחסר מן החכמים למיעוט עיונם בו", "והחסידות האמיתי, הנרצה והנחמד, רחוק מציור שכלנו. כי זה דבר פשוט, מילתא דלא רמיא עליה דאינש, לאו אדעתיה. ואף על פי שכבר קבועים בלב כל האדם הישר [ואדם שאינו ישר?] התחלותיו ויסודותיו, אם לא יעסוק בהם, יראה פרטיו ולא יכירם, יעבור עליהם ולא ירגיש בם". [אולי יש כאן משמעות שעצם הדברים עם פרטיהם כן ידועים, ואין בהם חידוש, אלא שלא שמים לב אליהם, מחוסר התבוננות. אבל קשה לומר כך, ודי אפילו בסידור לא נכון של הדברים הנכונים – בכדי לאבד אותם לגמרי].

ולהלן מיד כתב ברור "איך לא יצטרך להוציא זמן על העיון הזה, לדעת אמיתת הדברים ולדעת הדרך לקנותם ולקיימם? מאין תבוא החכמה הזאת בלב האדם, אם לא יבקשנה?", וכן להלן כתב עוד: "אם לא נסתכלנו ולא עייננו מה היא היראה האמיתית ומה ענפיה, איך נקנה אותה?", "להבין היראה צריך לבקש אותה ככסף ולחפש אותה כמטמונים. הדי איפוא במה שמלומד לנו מאבותינו ובמה שמפורסם אצל כל בן דעת דרך כלל?" [אין יותר מפורש מזה שמה ש"ידוע ומפורסם" אין בו די, וכלומר שצריך כאן לא רק להזכיר ולחזור על הידוע, אלא לעיין באותו הידוע והמקובל מאבותינו עיון עמוק, שרק כך מבינים אותו בעצמו כנכון]. "עיון גדול צריך על כל הדברים האלה לדעת אותם באמת, ולא על צד הדמיון והסברה הכוזבת, כל שכן לקנות אותם ולהשיגם".

וצ"ע.

עיון גדול וכו'

כמדומה שבספר כתובים הדברים כמסקנות שאחר העיון, עם מובאות מפסוקים ומחז"ל, אבל הכל [או הרוב או הרבה] אחר העיון, ולא מפורט עצם העיון והשו"ט שהוביל למסקנות אלה. וא"כ שוב חזר הספר להיות עוסק בעצם הדברים ולא עורך את העיון בהם, וצ"ע.

הוא בעצם מבקש מהקורא לסמוך על העיון שלו, או על כך שיהיו ניכרים דברי אמת, כשרואים משנה סדורה וברורה וכו'. כולל שכך יהיה כלפי הגדרות שהוא מגדיר כהנחה פשוטה (למשל מה הכוונה תיקון המידות), שהן חידוש שאינו מובן מאליו או שהן דלא כאיזה קדמונים ידועים.

[ובכל מקרה, גם אם הספר כתוב כך - אין בזה מענה לשאלה הקודמת, כי גם דברים שאחר העיון אינם ידועים למי שלא עיין, ופשוט].

הדי איפוא במה שמלומד לנו מאבותינו?

יש להבין, האם הרמח"ל מחדש כאן חידושים שלא שערום אבותינו? האם/ממתי נעלמו הדברים מימי קדם עד אליו?

וגם אם המילים "דרך כלל" שבסוף המשפט קאי גם על "המלומד לנו מאבותינו", מדוע לא עברו אלינו הדברים המקובלים מאבותינו עם פירושם ופירוטם ועם דוגמה אישית והוראה מרב לתלמיד. הרי בהכרח מתישהו היה העיון והעסק הזה עיקרי בכלל ישראל [הרמח"ל הרי לא אומר שספרו זה הוא משנת חסידים ליחידי סגולה, אלא הוא חובת האדם בעולמו, והוא הוא מה שה' אלקינו שואל מכל יהודי. ואת כל דבריו בונה על פסוקים וחז"ל], א"כ מדוע עסק התורה וההלכה וכו' עבר מדור לדור כמו שצריך – ועסק היראה לא?

מצד אחד: הוא אומר שיש בידינו מה שמלומד לנו מאבותינו – אבל מצד שני: לא די בו. מדוע? האם כי עבר אלינו מידע חלקי / משובש / סתום?

היה מקום לומר שאותו העיון הגדול אינו בעצם הדברים, אלא בין אדם לעצמו – עיון של עבודה ומתוך עבודה אישית. אבל לא משמע כך כלל בדברי הרמח"ל כאן [וכמדומה שהוא בעצמו לא עושה עם הקורא בספר את העבודה הזו, שבאמת היא אישית מטבעה ומה שייך לכתבה בספר, אלא מעיין ומברר את עצם הדברים מהם וכיצד לקנותם וכו']. אלא משמע שעצם הדברים – מצד אחד עברו אלינו מאבותינו, אחרת מהיכן ניקח ונלמד ועל מה נייסד את עיוננו – ומאידך נשתכחו הדברים עד שצריך לעיין בהם עיון עמוק וללמדם מחדש.

וכ"ז צ"ב.

הדי איפוא במה שמלומד לנו מאבותינו ובמה שמפורסם אצל כל בן דעת דרך כלל?

לכאורה ב"מלומד לנו מאבותינו" כלל כל מה שיש למצוא על זה בתורה ובדברי רבותינו,
ו"מפורסם אצל כל בן דעת" היינו מצד יושר השכל והמצפון. וכמו שכתב לעיל מינה שהתחלותיו ויסודותיו של החסידות האמיתי כבר קבועים בלב כל האדם הישר.

כפי רוב פרסומם וכנגד מה שאמיתתם גלויה לכל, כך ההעלם מהם מצוי מאד והשכחה רבה.

כמדומה שרגילים להבין שהיא הנותנת, רוב הפרסום והפשיטות [וממילא חוסר עיון והשקעה, כי נתפס כמובן מאליו] גורם להתעלמות [להלן "חובתו אשר הוא מתעלם ממנה", והוסיף שם שהיא אי שימת לב] ושכחה.

אבל להלן מבואר לא כך, אלא יש סיבות להעלם ולשכחה, שכותב:
א. הדברים האלה הנשכחים מבני האדם בטבע.
ב. לגבי היראה: ההבל העולמי המשכח אותה מלבנו. [וממשיך שמחמת ההבל העולמי: "תישכח ותלך, אע"פ שידענו חובתה" = "העלם", התעלמות מהידוע. הרי "העלם ושכחה"]. (אמנם אולי יש להבין מה שכתב שם שהכוונה על "מפסידי היראה" ולא על שכחת עצם ענין היראה. אבל צ"ע אם זו הפשטות, וגם השווה לאהבה ולדביקות שגם לגביהן כתב שם מיד כעי"ז ולא הזכיר ענין מפסידיהן כלל).
ג. לגבי טהרת המחשבה: המומין שמטיל בה הטבע הגופני.
ד. בסוף ההקדמה: נלמד ליראה את ה' אלקינו [ועל ידי הלימוד והעיון] ולא תשכח ממנו חובתנו לפניו, ואשר חמריות הטבע משתדל להסיר מלבנו.

ורק לגבי חוסר העיון בדברים אלה והמחשבה שאינם צריכים עיון כתב להלן שהסיבה לכך היא רוב פרסומם ופשיטותם: "אך מה שלא ירבו לעיין עליו הוא מפני רוב פרסום הדברים ופשיטותם אצלם, שלא יראה להם צורך להוציא בעיונם זמן רב".

ההעלם והשכחה:
ההעלם מהם מצוי מאד, והשכחה רבה.

שכחה – מובן. העלם – הוא התעלמות, יודע ומתעלם. מה שנקרא "שכחת הלב" אצל רבי צדוק. וכך כתב להלן, כנגד השכחה וההעלם: "ייזכרו לו הדברים האלה הנשכחים מבני האדם בטבע, וישים אל לבו חובתו אשר הוא מתעלם ממנה".

יש לשים לב לסיבה השונה לכל אחד מהם: הנשכחים – בטבע, מתעלם ממנה – כי לא שם אל לבו.

יש להבין ששני אלה "ההעלם והשכחה" הם כנגד "פרסומם" [עצם הדברים ידועים] ו"אמיתתם" [מסכימים שהדברים הם אמת] שהזכיר בתחילת המשפט. ויש לעיין מי כנגד מי.

ולהלן "הדי איפוא במה שמלומד לנו מאבותינו ובמה שמפורסם אצל כל בן דעת" [ומה שדייקנו שם], משמע קצת ש"אמיתתם" קאי כלפי דברים הטעונים לימוד ולמצער קבלה, ו"פרסומם" קאי על מה שבלב כל אדם ישר. ואם כנים הדברים יש לעיין גם לפי זה בשנים כנגד שנים שבכאן כנ"ל מי כנגד מי.

בסוף ההקדמה: "הקריאה וההסתכלות [הלימוד והעיון] יעלה על זיכרוננו ויעירנו אל המצווה עלינו". "יעלה על זיכרוננו" – כנגד "שכחה", "יעירנו אל המצווה עלינו" – כנגד "העלם" דהיינו התעלמות מהידוע.

להזכירם את הידוע להם כבר ומפורסם אצלם פרסום גדול.

לפי המבואר בהקדמה להלן, "להזכירם" כולל שני דברים: הזכרת הנשכח, ושימת לב ועוררות אל מה שמתעלמים ממנו.

הידוע להם כבר ומפורסם אצלם פרסום גדול.

הביטויים "ידוע" ו"מפורסם" חוזרים כאן כמה פעמים ובכמה נוסחאות.
א. במשפט הנ"ל: ידוע ומפורסם.
ב. יודעים אותם ולא מסתפקים בהם.
ג. רוב פרסומם [לכאורה כנגד "יודעים אותם"], אמיתתם גלויה [כנגד "לא מסתפקים בהם"].
ד. בהמשך: מה שמלומד לנו מאבותינו ומה שמפורסם אצל כל בן דעת.

בביאור משפט ד' רצינו לומר כנ"ל ש"מפורסם" היינו ה"מפורסמות", הערכים ש"קבועים בלב כל אדם ישר". ואם כנים הדברים ונקביל אותם ל-א' אזי "ידוע" היינו דברים שנלמדים ומתבררים, ולמצער מתקבלים בקבלה, ומפורסם הוא כנ"ל מה שטבוע בלב כל אדם ישר ובן דעת.

אמנם ב'-ג' לכאורה מתפרשים אחרת. מדובר שם במשפט אחד שחלקיו מקבילים, ולהדיא "רוב פרסומם" הוא כנגד "יודעים אותם", ו"אמיתתם גלויה" הוא כנגד "לא מסתפקים בהם", ואיך שלא נבין את המשפט הזה – לא יתאימו הדברים עם הביאור הנ"ל.

כלומר: אם החלק השני של המשפט עוסק בדברים המקובלים או הנלמדים ומתבררים עד למעלה מכל ספק – אזי "יודעים" כאן קאי על "מפורסמות" ["רוב פרסומם"]. ואם החלק השני של המשפט עוסק במפורסמות שהן אמיתות הטבועות באדם ולכן אין איש מסופק בהן, כי אינן טעונות בירור – א"כ "פרסומם" כאן קאי על דברים המקובלים או הנלמדים ומתבררים. וצ"ב, שממה נפשך אינו תואם למה שראינו במשפט ד'.

ויש לומר, בשנשים לב כלפי איזה משפט נאמר כל משפט כאן:

משפט ד' אכן אומר [כך אנו נוקטים לע"ע] שיש שני סוגי/מקורות ידיעה: מלומד [מקבלה/תורה ועיון בקבלה/תורה], ומפורסם [אצל כל בן דעת].

אבל בתחילת ההקדמה כותב "החיבור הזה לא חיברתיו ללמד לבני האדם את אשר לא ידעו" [ולא מוסיף עוד מילה כלפי מפורסמות מוטבעות באדם]. כלומר שכאן כולל את הכל במילה אחת: "ידיעה". [גם אנו אומרים כך על מה שלא בא בלימוד ובירור, למשל "ידיעת עצמו" שלא באה לו לאדם משום מקום, והיא הוא, והיא הבסיס לכל שאר ידיעותיו ג"כ].

ומיד בא ומפרט – מהיכן אנשים יודעים מה שהם יודעים. ועל כן אומר כאן שיש שני סוגים/מקורות של ידיעה כנ"ל [המתברר בלימוד, ואמיתות מוטבעות בלב האדם הישר], והיינו [משפט א']: "ידוע להם ומפורסם אצלם".

כאן סיים לומר את מצב האנשים בתחום הידיעה [שע"ז אמר שלא חיבר את החיבור כדי ללמד בני אדם את אשר לא ידעו], ואז חוזר להוכיח את מה שכתב במשפט הראשון שלא עבור זה חיבר את החיבור. והיות שכאן הוא חוזר ומדבר כלפי המשפט הראשון, שבו נקט מילה אחת כוללת שהיא "ידיעה", לכן עליה הוא אומר כאן [משפט ב']: "[כי לא תמצא ברוב דברי אלא דברים שרוב בני האדם] יודעים אותם ולא מסתפקים בהם", כלומר: יודעים – וסומכים על ידיעתם [ממש כמו "יתברר ויתאמת" של תחילת פרק א', ראה להלן]. הוא מעמיק כאן את עצם המושג "ידיעה", ואין כוונתו כאן להמשיך ולדבר על שני סוגי/מקורות ידיעה, אלא אומר שמה שלא יהיה שהוא "ידוע" – אותו ידוע גם "מאומת" אצלם.

ועכשיו מסביר מדוע א"כ בכ"ז חיבר את החיבור, והסיבה היא: מצב האנשים, וכפי שמאריך מיד. והיות שכאן חוזר לדבר על מצב האנשים, לכן המשפט הבא נאמר כלפי משפט א' שעסק בזה כנ"ל, ממילא הוא חוזר לדבר כאן על שני סוגי/מקורות הידיעה, ואומר [משפט ג']: רוב פרסומם, אמיתתם גלויה.

[כך בדרך אפשר אחר דיוק הלשונות. ואני יודע שאפשר גם לבחור להבין את כל הביטויים כאן בדרך הפשט השגור בלי לדקדק].


בהמשך להנ"ל:

בהמשך ההקדמה מדבר הרמח"ל על הצורך בלימוד ועיון גדול בענייני העבודה ופרטיה. זה חלק הידיעה הנובע מלימוד ועיון. אבל עם זאת אומר שהתחלותיו ויסודותיו של החסידות האמיתי קבועים בלב כל האדם הישר, ועוד אומר ש"דרך כלל" מפורסמים הדברים בלב כל בן דעת. ועם זאת מסיים ואומר: "עיון גדול צריך על כל הדברים האלה לדעת אותם באמת, ולא על צד הדמיון והסברה הכוזבת, כל שכן לקנות אותם ולהשיגם".

יש כאן שילוב:

א. התחלת הדברים ויסודם הקבועים בלב כל אדם ישר, וכלל הדברים המפורסם אצל כל בן דעת – בלי זה "אין עם מי לדבר" ואין מי שיעיין ואין במה לעיין. [כמו שיבקשו מעיוור לעיין בענייני צבעים. אין לו את עצם החומר, עצם הנתונים, מה יעזור כל כשרונו העיוני].

ב. מאידך, אחרי ובהינתן שישנם בנפש האדם הישר היסודות האלה – שזהו נתון "טבעי" שאינו "עבודה" – כעת, מבחינת ה"למעשה", רק לימוד ועיון גדול יביא לידיעת הדברים באמת, ולפרטי פרטיהם, ולקנותם ולהשיגם.

ג. אמנם יש לומר ש"אחר העיון" כאשר כבר "נתברר ונתאמת" לאדם חובתו בכל ענין, אזי בעבודה המעשית ובהשגה שותפים הן העיון ומסקנותיו – והן הנפש המותאמת לזה ומוכנה לכך בהתחלות ויסודות הקבועים בה. אבל הספר נועד להביא את האדם לעבודה, ולא לעבוד בשבילו/במקומו, ולהביא את האדם לעבודה הוא על ידי "ללמד ולהזכיר תנאי העבודה השלמה למדרגותיהם, לבאר בכל אחד מהם עניניו וחלקיו או פרטיו, הדרך לקנות אותו ומה הם מפסידיו, והדרך לישמר מהם", וזה כולו לימוד ועיון. "הקריאה וההסתכלות יעלה על זכרוננו ויעירנו אל המצוה עלינו" – ואז תתחיל העבודה המעשית, שבה כבר לא עוסק הספר.


בהמשך להנ"ל:

פתיחת פרק א: "יתברר ויתאמת".

והוא ענין "אמת ואמונה", כנודע מהראשונים [רס"ג בהקדמת אמונות ודעות] וכן הוא בכל מקום בתנ"ך, שאמונה היינו נאמנות הדבר [הדבר = העובדה הנכונה והידועה, מהיכן שהיא מבוררת וידועה] וקביעותו/יציבותו וסמיכה עליו. וכלומר שהיא התאמתות של הידוע והמבורר – בלב, והיטמעותו בנפש, כאמת גמורה שמתקבלת בנפש.

וכאן מתאר את ה"ידוע/אמת" במילה "יתברר". וכלומר שבמילים אלה "יתברר ויתאמת" עוסק הרמח"ל רק בעיון ותוצאותיו [ראה ברס"ג שם: וכאשר תצא חמאת העיון וכו'], וכפי שכתב בהקדמה שנצרך עיון גדול וכו'.

"יתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו" – וממילא/והוא - "למה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו".

ויש לשאול: הלוא בהקדמה דיבר הרמח"ל [כך נקטנו והבאנו סמך לדבר] על שני סוגי "ידוע", זה שדרך לימוד ובירור, וזה שדרך קביעותו בלב כל אדם ישר ובן דעת. מדוע כאן בענין "מה חובתו בעולמו" סילק עצמו הרמח"ל לגמרי מחלק ה"מפורסם אצל כל בן דעת" ו"קבוע בלב כל אדם ישר", ואומר שהדרך היחידה לעמוד על "מה חובתו בעולמו" היא "בירור" דוקא?
האם אין שום מקום וחלק ל"מפורסם"? בהקדמה כתב שעכ"פ כ"דרך כלל", כ"יסודות והתחלות" נמצאים הדברים בלב כל אדם ישר ובן דעת, ורק הפרטים וסידורם ושאר בירורים נצרכים לעיון, א"כ מדוע לא ייעשה כאן שום שימוש אפילו ב"דרך כלל" במה שמפורסם.

יש מקום לומר כמש"כ לעיל, שבכל ענייני העבודה [ועכ"פ במטרה שבא הספר למלאות כנ"ל: ללבן, להזכיר ולעורר] חלק ה"מפורסם" הוא רק בסיס ונתון עובדתי טבעי, אבל מבחינת "עבודה" שעושה הספר – רק העיון מועיל, ורק העיון הוא "עבודה" זו [שהיא גם התחלת העבודה המעשית בכלל].

אבל בענין הספציפי של "מה חובת האדם בעולמו" – לכאורה הוא יותר מכך.

יש לומר שבאמת בחלק הזה אין שום תרומה מצד ה"מפורסם" שבאדם, שאינו יכול לספק לאדם שום תשובה על "מה חובתו בעולמו", שכל כולו נושא של חובה, של תפקיד, של תכלית וייעוד של האדם מאת בוראו.

בנושא של "משמעות לחיים" אדם יכול לקבל סיוע לבירור מהתחושה הפנימית שהוא חש, באם הוא אדם ישר ובן דעת. אבל בנוגע ל"מה חובתו בעולמו" – זהו לא בהכרח דבר שתחושת המשמעות הטבעית תוכל לומר לאדם, או לומר לו את האמת/ את כל האמת / רק את האמת / באופן מדויק. [ופוק חזי].

דוגמה טובה לזה היא פתיחת ספר הכוזרי, שמתארת [בדרך משל] את קורא הספר וכל כיו"ב [כל מי שמחפש/בחר/מציע שיטה לחיים ותכליתם], שהגיע לקראו כי הוא יצא לחיפוש, מחמת תחושה פנימית עזה – ברירות מוטבעת באדם – שיש "מעשה נכון" ו"מעשה לא נכון", ותחושה זו דוחפת אותו לחפש "מהו המעשה הנכון" [ולכן אם בחיפושו יפגוש מישהו שיאמר לו: אין מעשה נכון ומעשה לא נכון – הוא לא מקבל את התשובה הזו, כי היא סותרת את עצם החיפוש שלו (וגם את עצם הטוען כך שגם הוא חקר בנושא כי נדחף מתוכו לחקור אודותיו), וא"כ "למה זה אנכי". ממה נפשך: או שלא אחפש ולא אהיה מוטרד מכלום וממילא גם לעונה כך אין לי מה לשמוע ולקבל דבריו בדוקא, כי אין לי שאלות ואני לא זקוק לתשובות, או עד כמה שאני כן מחפש תשובות – זו לא יכולה להיות התשובה לשאלתי. דוק בזה].

הרי אומר לנו הכוזרי, שאותו המפורסם הקבוע בלב אדם ישר שיש מעשה נכון ומעשה לא נכון – לא יכול לומר לו מהו המעשה הנכון, ואת זה עליו לברר בחיפוש ועיון.

וכך ממש היא תחילת המסילת ישרים: ברור לו [וזהו מהדברים הקבועים בלב כל אדם ישר ובן דעת] ש"יש חובה לאדם בעולמו", על זה אין צריך עיון ובירור, זה כבר מאומת בעצם הנפש. כל מה שצריך בירור הוא רק "מהי אותה חובה" [הרב דסלר הצביע על נקודה זו, כמדומני במכתב מאליהו ח"א "כיצד לומדים מוסר"].

לקנות אותם ולהשיגם.

תרי מילי נינהו. ויש לבאר בשתי דרכים:

א. ע"ד "מי יעלה ומי יקום", כידוע.

ב. הכוונה לרבדים שונים באדם, וסוגי קניה שונים. קניית אורחות חיים / הרגלים / דעות נכונות וכיו"ב, ו"השגה" שהיא ראיה פנימית וחיבור פנימי לעצם הדברים.
בהיות שסולם העליה מוביל לדביקות, קדושה, רוח הקודש ותחיית המתים, מובן מדוע לא מספיק "לקנות" אלא צריך גם "להשיג".

כבר אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חידושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו, אלא מעט.

בשכלו לא ימצא חידושים, דהיינו מי שיקרא את הספר כחומר לימודי, עיוני, להחכים ולדעת, חומר אינטלקטואלי ליֶדע וידיעה. אבל העובד עם הספר – בתוך לבו ונפשו – ימצא חידושים גדולים מאד, [חידושים בדעת ובהכרה, בראיה והבנה, חידושים בלב ובנפש] (וראה בהקדמת עלי שור ח"ב ועוד, והוא ברור לכל מי שניסה בכגון זה).

וזהו מה שממשיך:

אבל התועלת יוצא מן החזרה עליו וההתמדה

.
הקורא פעם אחת – אות הוא שמחפש ידע וידיעה. ומאחר שקרא ויודע מה כתוב – מה לו לקרוא שוב? אבל החוזר ומתמיד – זהו העובד עם הספר, מתחיה ממנו, מואר באורו, טועם טעמו [וערב לו, ועכ"פ הוא מבקש טעם זה], לכן הוא צמוד אליו ומתחמם בו תמיד [זהו מצד הקורא. ומצד החזרה וההתמדה:]. והחזרה וההתמדה הם הם הכלי להשיב אל הלב והנפש, מה שלא עושה עצם הידיעה, ואפילו לא החידוש השכלי גם היכן שכן יימצא, שהוא מבריק ומהנה לשכל, אבל לא נוגע לעבודה ולא משנה את האדם. כל שכן היכן שאין אפילו חידוש לשכל.

מעטים יהיו מן המין הזה אשר יקבעו עיון ולמוד על עניני שלמות העבודה, על האהבה, על היראה, על הדבקות, ועל כל שאר חלקי החסידות.

האם היום – אחרי כתיבת ספרו, שהוא כ"כ מפורסם ומקובל – השתנה המצב הזה?

כל אחד יאמר שזהו העיקר הגדול. ושלא ידומה חכם, שיהיה חכם באמת, שלא יתבררו אצלו כל הדברים האלה.

גם היום זה המצב?

מה שלא ירבו לעיין עליו הוא מפני רוב פרסום הדברים ופשיטותם אצלם, שלא יראה להם צורך להוציא בעיונם זמן רב.

האם היום – אחרי כתיבת ספרו, שהוא כ"כ מפורסם ומקובל – השתנה המצב הזה?

היתכן שייגע ויעמול שכלנו בחקירות אשר לא נתחייבנו בם, בפלפולים אשר לא יצא לנו שום פרי מהם, ודינים אשר אינם שייכים לנו, ומה שחייבים אנו לבוראנו חובה רבה נעזבהו להרגל ונניחהו למצות אנשים מלומדה?

כדברי החובת הלבבות בהקדמה. והרמח"ל כאן מסכים עמו, ודלא כמי שחלקו ע"ז.

יקבע אדם לעצמו עתים לפחות להסתכלות הזה, אם מוכרח הוא בשארית זמנו לפנות אל עיונים או אל עסקים אחרים.

לא "סדר מוסר", אלא "סדר עיון" בעבודת ה' ושלימותה. [ולא "רבע שעה", או "חצי שעה", אלא ככל שיש לו זמן שאינו מוכרח לעסוק בו בעיונים או עסקים אחרים. כי זהו העסק החשוב ביותר בחייו. מה חובתו בעולמו, וכיצד יעשה אותה כראוי].
סדר מוסר יבוא רק אחרי זה. כשאחרי העיון ומסקנותיו תבוא העבודה.
אמנם, המסילת ישרים כתב עבורנו את מסקנות העיון שלו, ונראה שקיבלו את דבריו כנאמנים [וללא צורך לבדוק אחריו ולעיין אחרת ולהשוות לאחרים], ולכן עברו מיד לסדר המוסר, היינו לעבודה המעשית, כאשר ספרו משמש ככלי בעבודה המעשית, כמדריך ומנחה, "מסילת ישרים יהיה מנהלך".

ליראה את ה' אלקיך וכו' היראה היא יראת רוממותו יתברך, שיירא מלפניו כמו שיירא מלפני מלך גדול ונורא, ויבוש מגדולתו על כל תנועה שהוא בא להתנועע, כל שכן בדברו לפניו בתפלה או בעסקו בתורתו.

כדברי הרמב"ם בפ"ב מהלכות יסודי התורה, שאת המצות עשה של יראת ה' [כלומר החיוב הבסיסי, עיי"ש, וגם לבעל לב קצר] מבאר כיראת הרוממות:

והיאך היא הדרך ליראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ וכו' כשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויירא ויפחד ויידע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומד בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות.

וראה הרחבת הדברים במורה הנבוכים ג, נב, שחלק ממנו הועתק ברמ"א בריש השו"ע, ששם מדבר הרמב"ם יותר על הבושה בהנהגה, בישיבה ותנועה ועסקים ודיבור, מעין דברי הרמח"ל כאן.

אמנם בספר המצוות עשה ד' כתב הרמב"ם שהמצוה הבסיסית של יראה היא יראת העונש [וראה גם בהלכות תשובה פ"י]*, אבל הרמח"ל לא בא לומר כאן מהו גדר המ"ע הבסיסית של יראת ה', אלא כדבריו על פסוק זה:

כאן כלל כל חלקי שלמות העבודה הנרצית לשמו יתברך.

וכלומר דאף שיתכן שפשט הפסוק יתפרש גם על יראת העונש, אבל ודאי שאין הכרח שהוא מדבר רק על יראת העונש, והרמח"ל ראה כאן בפסוק שסוכ"ס נכתבו כאן כל חלקי שלמות העבודה, וביניהם יראה, על כן גם את היראה הכתובה כאן הוא מפרש כיראה השלמה והמעולה, יראת הרוממות.


* הרמב"ם עוסק בגדרי אהבה ויראה בד' מקומות [עכ"פ אלו שראיתי כעת]: סהמ"צ עשה ד, הלכות יסוה"ת ריש פ"ב, הלכות תשובה פ"י, מו"נ ג, נב, ובכל מקום כתב דברים אחרים, ויש לברר ולבאר ולסדר דבריו בכל המקומות שיעלו בקנה אחד, ואכמ"ל כי אינו נוגע לעצם דברי המסילת ישרים כאן.

הוא מה שאמר שלמה (משלי ב, ד) "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה, אז תבין יראת ה'". אינו אומר "אז תבין פילוסופיה", "אז תבין תכונה", "אז תבין רפואה", "אז תבין דינים", "אז תבין הלכות", אלא (משלי ב, ה): "אז תבין יראת ה'". הרי לך, שלהבין היראה צריך לבקש אותה ככסף ולחפש אותה כמטמונים.

להעיר מספרי עקב יא, כב שהבינו/דרשו פסוק זה על דברי תורה ולא על היראה:

כשם שאדם צריך להיזהר בסלעו שלא תאבד - כך יהא אדם צריך להיזהר בתלמוד שלא יאבד. וכן הוא אומר 'אם תבקשנה ככסף'. מה כסף קשה לקנותו - כך דברי תורה קשים לקנותם. או מה כסף קשה לאבד, אף דברי תורה קשים לאבדם? ת"ל 'לא יערכנה זהב וזכוכית', קשים לקנותם כזהב - ונוחים לאבדם ככלי זכוכית, ותמורתה כלי פז.

ההליכה בדרכיו כולל כל ענין יושר המידות ותיקונם. והוא מה שביארו ז"ל (שבת קלג:) "מה הוא רחום אף אתה רחום וכו'". וכלל כל זה, שינהג האדם כל מידותיו וכל מיני פעולותיו על פי היושר והמוסר. וכללו חכמינו ז"ל (אבות פרק ב משנה א): "כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם", דהיינו: כל ההולך אל תכלית ההטבה האמיתית, דהיינו, שתולדתה חיזוק התורה ותיקון אחוות המדינות.

4 ההודעות הבאות בעז"ה יעסקו בקטע זה, משפט אחרי משפט.


"ההליכה בדרכיו כולל כל ענין יושר המידות ותיקונם".

הרמח"ל מפרש "הליכה בדרכיו" לא על מעשים, אלא על מידות. מה הוא רחום, על פי הגמרא בשבת.

אבל בגמרא סוטה יד, ב מדובר על מעשים:

מאי דכתיב (דברים יג, ה) אחרי ה' אלהיכם תלכו, וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר (דברים ד, כד) כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא. אלא להלך אחר מידותיו של הקב"ה. מה הוא מלביש ערומים דכתיב (בראשית ג, כא) ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם אף אתה הלבש ערומים, הקב"ה ביקר חולים דכתיב (בראשית יח, א) וירא אליו ה' באלוני ממרא אף אתה בקר חולים, הקב"ה ניחם אבלים דכתיב (בראשית כה, יא) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו אף אתה נחם אבלים, הקב"ה קבר מתים דכתיב (דברים לד, ו) ויקבר אותו בגיא אף אתה קבור מתים. ע"כ.

ולאו היינו הך. צא וראה במצות "ואהבת לרעך כמוך" כמה שיטות יש בזה במפרשים ראשונים ואחרונים, ושאלה גדולה האם זו מצוה על רגש פנימי או על חובה מעשית. [כמדומה שכך גם לגבי מצות ואהבת את ה' אלקיך]. וראה ברמב"ם הלכות אבל יד, א שכתב שכל ההנהגות המעשיות הנ"ל כלולות במצות "ואהבת לרעך כמוך".

ונשים לב, שהגמרא בסוטה קוראת לזה "הליכה אחר מידותיו" של הקב"ה, ועכ"ז מפרשת מידותיו = הנהגתו בפועל [ולא "מידות"], והוא על פי לשון הפסוק שבאה לבאר: "הליכה אחרי", שהוא כעין "הליכה בדרך". וא"כ לכאורה כל שכן בפסוק שעליו מדבר הרמח"ל "ללכת בכל דרכיו" וכיו"ב "והלכת בדרכיו" שמדבר להדיא על הליכה בדרך, שהוא לשון יותר חיצוני מאשר ההידמות הכתובה במילים "אחרי ה' אלקיכם תלכו" – כל שכן שיתפרש על הנהגה מעשית ולא על מידות.

ופוק חזי במקרא מלא שמבאר מהי "דרך השם" שיש ללכת בה: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". [ראה להלן מה שביאר בזה הרמב"ם].

והגמרא בשבת [שהביא הרמח"ל] שדיברה על מידות [חנון ורחום] – לא אמרה זאת על הפסוק "ללכת בכל דרכיו" אלא על הפסוק "זה אלי ואנוהו", שדרשה "אני והוא" = אני כמוהו = "הוי דומה לו". זהו לשון פנימי ומהותי, ולכן נדרש על מידות הפנימיות, מידות הנפש, אבל שידרשו כך על הלשון "הליכה בדרכיו" לא מצאנו בגמרא.

אמנם כן מצאנו כך בספרי עקב יא, כב [מובא בספר המצוות לרמב"ם עשה ח, ובספר החינוך מצוה תריא], שיש שם בפסוק אותו לשון כמו בפסוק שהביא הרמח"ל: ללכת בכל דרכיו. וכותב הספרי:

ללכת בכל דרכיו - אלו דרכי הקב"ה, שנאמר (שמות לד) ה' ה' אל רחום וחנון, ארץ אפים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עון ופשע וחטאה ונקה. ואומר (יואל ג) כל אשר יקרא בשם ה' ימלט. וכי היאך אפשר לו לאדם להיקרא בשמו של הקב"ה? אלא מה המקום נקרא רחום וחנון - אף אתה הוי רחום וחנון ועשה מתנת חנם לכל [בפרט הזה כן כתוב כאן "תרגום" להנהגה מעשית ולא רק מידה בנפש]. מה הקב"ה נקרא צדיק, שנאמר (תהלים קמה) צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו - אף אתה הוי צדיק. הקב"ה נקרא חסיד, שנאמר וחסיד בכל מעשיו - אף אתה הוי חסיד. [ברמב"ם הלכות דעות פ"א ובספר החינוך שם: מה הקב"ה נקרא קדוש אף אתה היה קדוש". וצ"ע מספר המצוות שורש רביעי]. לכך נאמר כל אשר יקרא בשם ה' ימלט, ואומר (ישעיה מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו, ואומר (משלי טז) כל פעל ה' למענהו.

"וכלל כל זה, שינהג האדם כל מידותיו וכל מיני פעולותיו על פי היושר והמוסר".

הרמב"ם (שם) מבאר את גדר המצוה:

שצונו להדמות בו יתעלה כפי היכולת, והוא אמרו "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט). וכבר נכפל זה הצווי ואמר "ללכת בכל דרכיו" (דברים יא, כב) ובא בפירוש (ספרי על דברים, יא כב) "מה הקב"ה נקרא חנון, אף אתה היה חנון; מה הקב"ה נקרא רחום, אף אתה היה רחום; מה הקב"ה נקרא חסיד, אף אתה היה חסיד". וכבר נכפל זה הענין בלשון אחר ואמר "אחרי ה' תלכו" (דברים יג, ה) ובא בפירוש שרצה לומר ההידמות בפעולותיו הטובות והמידות הנכבדות שיתואר בהם האל יתעלה על צד המשל, יתעלה על הכל עילוי רב.

וכך כתב (שם) ספר החינוך, והוסיף שגדר המצוה הוא מעשי:

והענין כולו לומר שנלמד נפשנו ללכת בפעולות טובות כאלו ומידות נכבדות, אשר יספר בהם יתברך על דרך משל לומר שמתנהג במידות טובות אלו עם בריותיו.

וכלשון הזה ממש "מידותיו ופעולותיו" כתב כאן הרמח"ל.


והאריך בכל זה הרמב"ם בפ"א מהלכות דעות, שכותב שם באריכות על המידות הנפשיות, ושעל המידות המתוקנות = הבינוניות [כך מייסד שם] מצוה התורה "והלכת בדרכיו":

ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר והלכת בדרכיו.

והוא כמו שכתב כאן הרמח"ל שהמצוה הזו היא על המידות, וכן כתב שהכוונה ל"יושר המידות ותיקונם". [אמנם הרמח"ל לא אמר שיושר המידות = המידות הבינוניות, אלא מגדיר אחרת, ראה להלן].


וממשיך הרמב"ם וכותב שהמצוה בזה היא לעשות פעולות שירגילו את האדם לכך:

וכיצד ירגיל אדם עצמו בדעות אלו עד שיקבעו בו? יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות ויחזור בהם תמיד עד שיהיו מעשיהם קלים עליו ולא יהיה בהם טורח עליו ויקבעו הדעות בנפשו.

וכן כתב החינוך כנ"ל:

שנלמד נפשנו.

הרמב"ם שם מסיים שזו הכוונה בפסוק הנ"ל שנאמר על אברהם "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", והיינו לעשות את הפעולות שבהן יבוא האדם להיות דומה למידות שנמשל בהן הקב"ה והנהגתו. ומיושב בזה מה ששאלנו לעיל שבפסוק הזה מבואר שההליכה בדרכיו היא [לכאורה דוקא] במעשים.


הרמח"ל לעומת זאת לא חידד האם המצוה היא על עצם המידות, או על פעולות שירגילו לכך.
כן כתב הרמח"ל שהמצוה הזו כוללת גם פעולות ["שינהג האדם כל מידותיו וכל מיני פעולותיו על פי היושר והמוסר"], אבל לא כתב שהפעולות הן שיתקנו את המידות, אלא בפשטות הכוונה שיתנהג כפי המידות הישרות [ויל"ע אם הוא כסימן/מבחן על קיום/קנין המידה בנפש, או שזו אמיתת/שלימות המידות, שהאדם הוא כזה, וממילא מתנהג לפי מידותיו אלה. דהיינו שאין כזה דבר/מעלה מידה שאינה מתבטאת החוצה למעשה בפעולות תואמות].
ואולי כוונת רמח"ל שגם אם לא תיקן עדיין מידותיו - לכה"פ שיתנהג בפועל ביושר. כפי שיודע מהיכן שיודע מהו היושר. [אבל ע"ז יקשה לשונו מתחילה "ההליכה בדרכיו כולל כל ענין יושר המידות ותיקונם" ולא אמר "המעשים והפעולות הישרים"].
ואולי כשכתב הרמח"ל "יושר המידות ותיקונם" – אין הכוונה כמטבע לשון "מידות מתוקנות" וכעין כפל למילים "יושר המידות", אלא ל"עבודת תיקון המידות", לתקן את פגם המידות ממידות שאינן ישרות למידות ישרות. ודרך התיקון – כתבו הרמב"ם והחינוך שהיא על ידי הרגל במעשים.

על פי היושר והמוסר.

הרמב"ם הוסיף לביאור המצוה/הדרשה מה שלא נאמר בספרי ובגמרא: שההבנה וההתבוננות מה הן הדרכים המתוקנים והישרים – אינה התבוננות בעצם זה שהקב"ה רחום, חנון, חסיד וכו'. אלא היא לפי הבנת האדם במצפונו ושכלו מה נחשב דרך טובה וישרה. הקב"ה "רחום" – ועכשיו צא והתבונן בשכלך מהי מידת הרחמים הראויה והרצויה.

דוק שהרמב"ם אינו מביא שום מקור לכל אריכות ההלכות שם מתחילת הפרק מה היא הדרך הישרה. את ענין "הדרך הבינונית" הוא לא מייסד על ראיות מהנהגת הקב"ה [שבזה גופא נקיים "והלכת בדרכיו", נבדוק בתורה ובעולם מהן דרכיו ונאמץ אותן אלינו]. אלא רק לאחר שכותב מהי הדרך הישרה בלי שום מקור, כמו הכל מסברה ומדעתו, [ואף כתב ש"זוהי דרך החכמים"] – כותב שאנו מצווים ללכת "בדרכים אלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים" הנ"ל – שנאמר והלכת בדרכיו. כלומר שההליכה באותן דרכים שהסקנו שהן "הדרכים הטובים והישרים" - אינה רק מחמת "הכרע הדעת" ודרך החכמים – אלא אנו מצווים על כך.

[הרמב"ם כן כותב שם: "ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכנויין ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גיבור וחזק וכיוצא בהן, להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו". כאן משמע שבעצם המילה "חנון", "גיבור", כתוב האמצע, שכאמור – לדעת הרמב"ם הוא הוא הטוב והישר, וכביכול מכאן למדנו שדרך האמצע היא הטובה והישרה. וצ"ע, היכן כתוב דוקא האמצע במילה חנון? הרמב"ם לא עורך כאן ניתוח בלשני של משמעות המילים האלה כדי להראות שהכוונה בהן בלשון הקודש היא האמצע, וצ"ע].

וכך כותב כאן גם הרמח"ל: "שינהג האדם כל מידותיו וכל מיני פעולותיו על פי היושר והמוסר". איזה יושר ומוסר? הוא לא אומר "על פי התורה", אלא משמע שהוא מה שמורה לאדם מצפונו ונפשו ואובנתא דלבו ויושר דעתו ושכלו.

[לכאורה מכאן דלא כהחזון איש שקבע בספרו אמונו"ב שהכל נקבע בהלכה, ואין דבר שאינו "הלכתי" במהותו.
בכלל כל העיסוק הרב של המסילת ישרים בעיון היראה ושלימות העבודה וכו', כל מה שהאריך בהקדמה, לכאורה הוא דלא כהחזון איש. אבל איני יודע לקבוע בזה מסמרות. האם לא ראה החזו"א את העסק הרב של הגר"א באגדה והלימוד ממנה אורחות חיים? האם לא ראה את המסילת ישרים? אולי אחז שגם זה בכלל "הלכה", דהיינו שבאגדה כתובות ההלכות של מצוות האמונות והדעות וחובת הלבבות, וצ"ע].

מאידך הרמח"ל לא אומר שהיושר והמוסר הוא המידה הבינונית דוקא. אלא נותן מדד אחר:

וכללו חכמינו ז"ל (אבות פרק ב משנה א): "כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם", דהיינו: כל ההולך אל תכלית ההטבה האמיתית, דהיינו, שתולדתה חיזוק התורה ותיקון אחוות המדינות.

"תפארת לו מן האדם" היה מקום לפרש שאם האדם חושש לסמוך על "היושר והמוסר" [רק] של עצמו – יסמוך [גם] על כלל האדם, האנושות, החברה, מה ישר וטוב בעיניהם. אבל גם זה מסופק מאד, כמה אפשר לסמוך על זה? ופוק חזי, מה יש לדבר.

ולכן/ואכן הרמח"ל מפרש מילים אלה שקאי על התוצאה, והיינו שהתוצאה היא המבחן מה "יושר ומוסר" ומה לא: "תפארת לו מן האדם" היינו שמשבחים אותו על התועלת שהביא לכלל האדם = אחוות המדינות, אחווה בין בני אדם [במעגלים מכמה סדרי גודל, איש כפי השפעתו].

יש לעיין במה שכתב "חיזוק התורה" לאן שייך. האם "חיזוק התורה" קאי על "תפארת לעושיה" [וצ"ב], או שגם "חיזוק התורה" קאי על "תפארת לו מן האדם", דהיינו שבני אדם יהודים כשרים משבחים אותו על חיזוק התורה שנגרם על ידו. ולפי זה "תפארת לעושיה" מתפרש כדברי הרמח"ל לפני כן: מה שהוא "על פי היושר והמוסר" האישיים. וכלומר שהרמח"ל אומר שיש את המניע האישי והמבחן האישי למידות ופעולות הנכונות – והוא ההתאמה ל"היושר והמוסר" הפנימיים, ויש מבחן/מדד לזה, מה נחשב נכון, האם התחושה שלי היא אכן "היושר והמוסר", והמבחן/מדד הוא "מבחן התוצאה" בחברה, האם התחזקו מזה בחברה התורה והאחווה. ושני חלקים אלה כללה המשנה בלשונה: תפארת לעושיה – ותפארת לו מן האדם. [ומבואר בזה שאין כאן כפל מדדים, וגם לא שיתוף/חלוקה ביניהם, אלא אחד מתייחס למניע/מבחן הפנימי, והשני "שומר" עליו, לוודא שהוא נכון, והיינו מבחן התוצאה בחברה].

כללית:
מבואר כאן ברמח"ל שענין המידות הוא בין אדם לחברו, וביותר: כלפי כלל החברה.

הבאנו לעיל את הרמב"ם בהלכות אבל שכלל את כל ההנהגות המעשיות של "ההליכה בדרכיו" במצוות "ואהבת לרעך כמוך". וצ"ב א"כ מדוע צריך על זה שתי מצוות.
ובשלמא אם מצות "הליכה בדרכיו" מדברת על המידות עצמן [והפעולות התואמות הן לכל היותר האמצעי לקנות את המידות], ומצוות "ואהבת לרעך כמוך" מדברת על הנהגה מעשית טובה כלפי הזולת [עם או בלי מידות מאחוריה] - ניחא, ולכאורה זו שיטת הרמב"ם [ככאמור מהלכות אבל, וראה גם בהלכות דעות פרק ו].
אבל הרמח"ל כאן כותב שעצם מצוות "ההליכה בדרכיו" כוללת את "כל המידות וכל הפעולות" שיהיו על פי היושר והמוסר. א"כ מה נשאר למצוות "ואהבת לרעך כמוך"? [ואולי סבר שהיא על רגש אהבה, או כעוד פירושים שיש למצוה זו, וצ"ת].
מאידך, כאמור מתחילה הגדיר הרמח"ל את מצות "הליכה בדרכיו" - "יושר המידות ותיקונם", ולא הזכיר בעצם הגדר גם פעולות. ורק בביאור המעשי של הגדר "יושר המידות ותיקונם" הכניס הרמח"ל גם פעולות: "שינהג האדם כל מידותיו וכל מיני פעולותיו על פי היושר והמוסר".
וכ"ז צ"ב.

כל ההולך אל תכלית ההטבה האמיתית, דהיינו, שתולדתה חיזוק התורה ותיקון אחוות המדינות.

זוהי הגדרת "היושר והמוסר".

לכאורה יש כאן חידוש, ש"היושר והמוסר" אינו המצב המתוקן כבר, תורה חזקה ואחווה במדינות. אלא היושר והמוסר הן מידות ופעולות שהולכות אל התכלית הזו, שתולדתן היא חיזוק התורה ותיקון אחוות המדינות.
אבל אולי הכוונה כך: המצוה היא "והלכת בדרכיו", וההליכה היא "הליכה אל תכלית ההטבה האמיתית" - שהיא - המצב המתוקן הטוב האמיתי - הוא "היושר והמוסר". והכוונה בפועל היא "שינהג האדם [= זו ההליכה] כל מידותיו וכל מיני פעולותיו על פי [= זהו היעד, המכוון את ההליכה] היושר והמוסר [שהוא הטוב האמיתי: תורה חזקה ואחווה במדינות].
ויל"ע.

יש להבין ש"יושר" הוא מה שמביא ל"חיזוק התורה", ו"מוסר" הוא מה שמביא ל"תיקון אחוות המדינות".

"ההטבה האמיתית" הוא מושג מיוחד, בפרט בתורה הרמח"ל.
וכלומר: כתוב כאן בקיצור נמרץ מהי "ההטבה האמיתית", מהו "הטוב האמיתי" לאדם, בעולם הזה וכפרוזדור לעולם הבא, שהוא הוא תפקיד האדם בעולם: [חיזוק] התורה ו[תיקון] אחוות המדינות. ויש להעמיק בזה, מה הכוונה בכל אחד, ומה השילוב בין שניהם.

אולי יש לקשר לכאן את דברי הרמב"ם בסופ"ד מהלכות יסודי התורה, ש"האסור והמותר מהמצוות הם הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה כדי לנחול חיי העולם הבא". כלומר ש"אחוות המדינות" היא יסוד עיקרי ביותר בדרך לעולם הבא.

על השימוש של רמח"ל בספר האמונות ודעות של רס"ג בכתיבת ספרו מסילת ישרים

http://shaalvim.co.il/pub/maayan3/07-d-1%205-12.pdf

במסילת ישרים פרק א -

והנה שמו הקדוש ברוך הוא לאדם במקום שרבים בו המרחיקים אותו ממנו יתברך, והם הם התאוות החמריות אשר אם ימשך אחריהן הנה הוא מתרחק והולך מן הטוב האמיתי. ונמצא שהוא מושם באמת בתוך המלחמה החזקה. כי כל עניני העולם בין לטוב בין לרע הנה הם נסיונות לאדם, העוני מצד אחד והעושר מצד אחד כענין שאמר שלמה (משלי ל ט): פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה', ופן אורש וגנבתי וכו'.

אולי מיוסד על המדרש שמו"ר לא ג-


ד"א "אם כסף תלוה את עמי" הה"ד (קהלת ה, יב): "יש רעה חולה ראיתי תחת השמש עושר שמור לבעליו לרעתו ואבד העושר ההוא בענין רע" אשרי אדם שהוא עומד בנסיונו שאין בריה שאין הקב"ה מנסה אותה העשיר מנסהו אם תהא ידו פתוחה לעניים ומנסה העני אם יכול לקבל יסורין ואינו כועס שנאמר (ישעיה נח, ז): "ועניים מרודים תביא בית" ואם עמד העשיר בנסיונו ועושה צדקות הרי הוא אוכל ממונו בעוה"ז והקרן קיימת לו לעולם הבא והקב"ה מצילו מדינה של גיהנם שנאמר (תהלים מא, ב): "אשרי משכיל אל דל ביום רעה ימלטהו ה'" ואם עמד העני בנסיונו ואינו מבעט הרי הוא נוטל כפלים לע"ל שנאמר (שם יח, כח) "כי אתה עם עני תושיע" ממי אתה למד מאיוב שנתייסר בעוה"ז ושלם לו הקב"ה כפלים שנאמר (איוב מב, י): "ויוסף ה' את כל אשר לאיוב למשנה" אבל העשיר שעינו רעה הולך הוא וממונו מן העוה"ז שנאמר "ואבד העושר ההוא בענין רע" שעינו רעה כנגד גבאי צדקה למה שגלגל הוא בעולם לא מי שהוא עשיר היום עשיר למחר ומי שהוא עני היום עני למחר אלא לזה מוריד ולזה מעלה שנאמר (תהלים עה, ח): "כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים"

במסילת ישרים פרק ג - בביאור חלקי הזהירות -

כי הנה חושך הלילה שני מיני טעיות אפשר לו שיגרום לעין האדם: או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל, או שיטעה אותו עד שיראה עמוד כאילו הוא אדם, ואדם כאילו הוא עמוד כן חומריות וגשמיות העולם הזה, הנה הוא חושך הלילה לעין השכל, וגורם לו שתי טעויות: האחת אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחלה. והוא מה שאמר הכתוב (משלי ד, יט): דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו, ואומר (משלי כב, ג): ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו, ואומר (משלי יד, טז): וכסיל מתעבר ובוטח, כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל. והטעות השניה והיא קשה מן הראשונה היא שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאלו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות ונסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות, וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו, י): השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן וגו', וכל זה מפני היותם תחת החושך וכבושים המה תחת ממשלת יצרם. אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו ויכולים ליעץ שאר בני אדם עליו.


יעוין שמו"ר לו ג - [פרשת תצווה] -

"זית רענן" ראה היאך דברי תורה מאירין לאדם בשעה שעוסק בהן וכל מי שאינו עוסק ואינו יודע הוא נכשל.

משל למי שעומד באפילה בא להלך מצא אבן ונכשל בה מצא ביב נופל בו הקיש פניו בקרקע למה שלא היה בידו נר. כך הדיוט שאין בידו דברי תורה מצא עבירה ונכשל בה ומת שכן רוח הקודש צווחת (משלי ה, כג): "הוא ימות באין מוסר" ואין 'מוסר' אלא ד"ת שנאמר (שם ד, יג) "החזק במוסר אל תרף". למה הוא מת לפי שאינו יודע בתורה והולך וחוטא שנאמר (שם, יט) "דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו".

אבל אותם שעוסקים בתורה הם מאירים בכל מקום. משל למי שעומד באפלה ונר בידו ראה אבן ולא נכשל ראה ביב ולא נפל למה על שהיה בידו נר שנאמר (תהלים קיט, קה): "נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי" וכן (משלי ד, יב): "אם תרוץ לא תכשל" וכן (שם כ, כז) "נר ה' נשמת אדם" אמר הקב"ה יהא נרי בידך ונרך בידי ואיזו נרו של הקב"ה זו תורה שנאמר (משלי ו, כג): "כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר" מהו "כי נר מצוה" אלא כל מי שעושה מצוה הוא כאלו מדליק נר לפני הקב"ה ומחיה נפשו שנקראת נר שנאמר "נר ה' נשמת אדם".

פרק כ, במשקל החסידות -

הבא להתחסד חסידות אמיתי, צריך שישקול כל מעשיו לפי התולדות הנמשכות מהם ולפי התנאים המתלווים להם: לפי העת, לפי החברה, לפי הנושא ולפי המקום

יעוין בתנא דבי אליהו יג [הובא גם בילקוט שמעוני כי תשא] שבין יח ההנהגות שעל אדם להנהיג את עצמו גם 'פקח במעשים טובים'.

ונראה שהם הם הדברים.

צופה_ומביט כתב:
האם לא ראה את המסילת ישרים?

שאלת בור: האם יש מקור מוסמך לפיו החזו"א ראה את הרמח"ל כחלק מ"רבותינו" ומ"מסירת התורה"? ואיך היחס למסילת ישרים כהיום בחוגי תלמידי החזו"א?

הפניות למהדורות [בין השאר עיבוד לעברית קלה] מאמרים ושיעורים על מס"י -

https://halom.me/he/%D7%A1%D7%A4%D7%A8% ... mador-1300

פרק טו - קנית הפרישות
״והעשנים המהבילים את שכלו״
מה כוונתו בזה?

הוא מדבר על תהליך העיכול, חשבו שהוא כמו שריפת האוכל, שמעלה אדים בתוך חלל הגוף. ראה קיצוש"ע סימן ל"ב.

קשור לדברי המס"י במידת הזהירות -

משל למלך שהתקין שני דרכים, אחת מליאה קוצים ודרדרים וסיראות ואחת מליאה בושם. והעורים הולכין בדרך הרע, והקוצים מוסיפים מכה על מכותיהם; והפקחים הולכין בדרך הטובה, ונמצאו הם הולכין וכליהם מתבשמים הימנה. כך האלהים התקין שני דרכים: לצדיקים אחד ולרשעים אחד. מי שאין לו עינים, הולך בדרך רשעים ונתקל ואין לו עמידה, כבלעם הרשע שנטרף מן העולם, וכדואג ואחיתופל שנתרחקו מן החיים, וכגיחזי שיצא מן העולם ריקם; אבל הצדיקים, שמהלכים בתומם, הם זוכים ובניהם אחריהם, שנאמר (משלי כ, ז): "מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו".

גביר כתב:במסילת ישרים פרק א -

והנה שמו הקדוש ברוך הוא לאדם במקום שרבים בו המרחיקים אותו ממנו יתברך, והם הם התאוות החמריות אשר אם ימשך אחריהן הנה הוא מתרחק והולך מן הטוב האמיתי. ונמצא שהוא מושם באמת בתוך המלחמה החזקה. כי כל עניני העולם בין לטוב בין לרע הנה הם נסיונות לאדם, העוני מצד אחד והעושר מצד אחד כענין שאמר שלמה (משלי ל ט): פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה', ופן אורש וגנבתי וכו'.

אולי מיוסד על המדרש שמו"ר לא ג-


ד"א "אם כסף תלוה את עמי" הה"ד (קהלת ה, יב): "יש רעה חולה ראיתי תחת השמש עושר שמור לבעליו לרעתו ואבד העושר ההוא בענין רע" אשרי אדם שהוא עומד בנסיונו שאין בריה שאין הקב"ה מנסה אותה העשיר מנסהו אם תהא ידו פתוחה לעניים ומנסה העני אם יכול לקבל יסורין ואינו כועס שנאמר (ישעיה נח, ז): "ועניים מרודים תביא בית" ואם עמד העשיר בנסיונו ועושה צדקות הרי הוא אוכל ממונו בעוה"ז והקרן קיימת לו לעולם הבא והקב"ה מצילו מדינה של גיהנם שנאמר (תהלים מא, ב): "אשרי משכיל אל דל ביום רעה ימלטהו ה'" ואם עמד העני בנסיונו ואינו מבעט הרי הוא נוטל כפלים לע"ל שנאמר (שם יח, כח) "כי אתה עם עני תושיע" ממי אתה למד מאיוב שנתייסר בעוה"ז ושלם לו הקב"ה כפלים שנאמר (איוב מב, י): "ויוסף ה' את כל אשר לאיוב למשנה" אבל העשיר שעינו רעה הולך הוא וממונו מן העוה"ז שנאמר "ואבד העושר ההוא בענין רע" שעינו רעה כנגד גבאי צדקה למה שגלגל הוא בעולם לא מי שהוא עשיר היום עשיר למחר ומי שהוא עני היום עני למחר אלא לזה מוריד ולזה מעלה שנאמר (תהלים עה, ח): "כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים"

על אודות שניסיון העושר קשה מניסיון העוני -
רַבִּי אֶלְעָזָר שָׁאַל אֶת רַבִּי חֲנִינָא וְאִית דְּאָמְרֵי רַבִּי חֲנִינָא שָׁאַל אֶת רַבִּי אֶלְעָזָר, וְאֶפְשָׁר כֵּן רַבָּה שָׁאֵיל לְתַלְמִידָא, אֶלָּא לָא בָּעָא מִנֵּיהּ אֶלָּא לְמִבְדְקֵיהּ, אֲמַר לֵיהּ מַהוּ דְּנָן דִּכְתִיב (משלי ל, ז ט): שְׁתַּיִם שָׁאַלְתִּי מֵאִתָּךְ שָׁוְא וּדְבַר כָּזָב הַרְחֵק מִמֶּנִּי רֵאשׁ וָעשֶׁר אַל תִּתֵּן לִי הַטְרִיפֵנִי לֶחֶם חֻקִּי פֶּן אֶשְׂבַּע וְכִחַשְׁתִּי וְאָמַרְתִּי מִי ה' וּפֶן אִוָּרֵשׁ וְגָנַבְתִּי וְתָפַשְׂתִּי שֵׁם אֱלֹהָי, אֵיזֶה מֵהֶן קָשָׁה הָרִאשׁוֹנָה אוֹ הַשְּׁנִיָה, אָמַר לוֹ מָצִינוּ שֶׁוִּתֵּר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וְלֹא וִתֵּר עַל חִלּוּל הַשֵּׁם, וּמִנַּיִן שֶׁוִּתֵּר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל כ, לט): וְאַתֶּם בֵּית יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהִים אִישׁ גִּלּוּלָיו לְכוּ עֲבֹדוּ, וּכְתִיב (יחזקאל כ, לט): אֶת שֵׁם קָדְשִׁי לֹא תְחַלְּלוּ עוֹד, וְהָיוּ יִשְׂרָאֵל נוֹהֲגִין בְּאִסּוּר הַבָּמָה בַּמִּדְבָּר וְהָיוּ פֻּרְעָנֻיּוֹת בָּאוֹת עֲלֵיהֶם וְהָאֻמּוֹת רוֹאִין וְאוֹמְרִין הֵם מַקְרִיבִים לוֹ וְהוֹרְגָם, לְפִיכָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה לֵךְ וֶאֱמֹר לְיִשְׂרָאֵל הִזָּהֲרוּ שֶׁלֹּא תִּהְיוּ מַקְרִיבִין לְאִסּוּר בָּמָּה, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר לְיִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט.
[ויקרא רבה, כב, ו].

לגבי השאלות שבתחילת האשכול - מי שמעיין במסילת ישרים סדר הויכוח רובן מתורצות

עובר למעשה - הבנה ותודעה.
'יסוד החסידות ושורש העבודה התמימה שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו'
שיתברר - בהבנה
ויתאמת - בתודעה.

כיוצא בזה למדנו -

וְכִֽי־יִהְיֶ֥ה אִישׁ֙ שֹׂנֵ֣ -א לְרֵעֵ֔הוּ וְאָ֤רַב לוֹ֙ וְקָ֣ם עָלָ֔יו וְהִכָּ֥הוּ נֶ֖פֶשׁ וָמֵ֑ת וְנָ֕ס אֶל־אַחַ֖ת הֶעָרִ֥ים הָאֵֽל׃ [דברים יט, יא]
ופרש"י
"וכי יהיה איש שנא לרעהו" - ע"י שנאתו הוא בא לידי וארב לו מכאן אמרו עבר אדם על מצוה קלה סופו לעבור על מצוה חמורה לפי שעבר על לא תשנא סופו לבא לידי שפיכות דמים לכך נאמר וכי יהיה איש שונא לרעהו וגו' שהיה לו לכתוב וכי יקום איש וארב לרעהו והכהו נפש.

אין מעשה אלא אם קדמה לו הרגשה המניעה אותו [ומכאן למדנו עד כמה יש לווסת את הרגשות ולשלוט בהם עד כמה שהדבר ניתן, ולא ייפלא ש'ויסות רגשות' הוא ענף נכבד בחכמת הנפש].
ומידה טובה מרובה - ואם תודעה שלילית של שנאה עלולה לדרדר את בעליה עד לדיוטא התחתונה של שפיכות דמים, הרי על אחת כמה וכמה שתודעה חיובית של 'חובת האדם בעולמו' מרוממת את בעליה ומעלה אותו ממדרגה למדרגה.

צופה_ומביט כתב:שם:

כבר התאמת אצל כל חכם צורך תמימות העבודה וחובת טהרתה ונקיונה, שזולת אלה אינה נרצית ודאי כלל, אלא נמאסת ומתועבת.

א. עד כדי כך?
הוא לא מדבר על אי-עבודה, אלא על תמימותה טהרתה ונקיונה.
עבודה אם אינה תמימה ולא טהורה ונקיה - היא - בלי ספק אלא "ודאי" - "אינה נרצית כלל"? ולא עוד אלא "נמאסת ומתועבת"?

ב. לגבי "תמימות העבודה" [לכאורה היינו שלימותה, שהעבודה שלימה ולא חסרה] - כתב שזהו "צורך".
ולגבי "טהרתה ונקיונה" [לכאורה הכוונה לטהרת הלב, וכפי שהביא ע"ז מיד את הפסוק "כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות הוא מבין"] - כתב שזוהי "חובה".
ולכאורה היינו אומרים איפכא.

ג. מה שהביא על זה הרמח"ל מיד את הפסוק הנ"ל, היכן כאן הראיה ל"תמימות העבודה"? לכאורה הוא ראיה רק ל"טהרתה ונקיונה".
והיכן כתוב כאן שבלי זה העבודה אינה נרצית כלל? ועוד נמאסת ומתועבת?

ד. לכאורה "תמימות העבודה - טהרתה ונקיונה" - הוא מקביל למה שכתב בפתיחת פרק א שהוא פתיחת כל הספר: "החסידות - העבודה התמימה", והיינו ש"חסידות" = "טהרת ונקיון העבודה".

תמימות העבודה - מדבר על שלמות הלב כמו בפסוק 'בלב שלם' - מידת הטהרה. זה מה שהוא קורא תמימות העבודה.
החסידות היא דרגה מעל העבודה התמימה הבסיסית שהיא טהרה.
בפרט טז מביא את אותו פסוק בדיוק על מידת הטהרה.
לכאורה בפרק טז כתוב הפוך: 'ואינני אומר שמה שהוא זולת זה יהיה נדחה לגמרי, כי הרי הקדוש - ברוך - הוא אינו מקפח שכר כל בריה ומשלם שכר המעשים לפי מה שהם '
והתירוץ כמו שביאר בפרק טז שהוא מדבר על דרגה גבוהה יותר של שלמות העבודה 'לעלות על רצון מזבחו העליון', שעל זה מדבר דוד בדברי הימים כח 'בלב שלם ובנפש חפצה וגו' ואם תעזבנו יזניחך לעד', ולא על דרגה בסיסית של עבודה.
אין לי תירוץ על ההבדל בין תמימות העבודה לבין טהרתה ונקיונה.

צופה_ומביט כתב:

החיבור הזה לא חיברתיו ללמד לבני האדם את אשר לא ידעו, אלא להזכירם את הידוע להם כבר ומפורסם אצלם פרסום גדול. כי לא תמצא ברוב דברי, אלא דברים שרוב בני האדם יודעים אותם ולא מסתפקים בהם כלל.
כבר אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חידושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו, אלא מעט.

צ"ע איך כתב כאן שרוב דבריו בחיבור הזה ידועים ומפורסמים והוא רק כמלקט ומזכיר, ואיך יתכן כדבר הזה. הלוא הוא עצמו כתב מיד שבלי עיון גדול בענייני היראה וכו' כלל לא יודעים מהי היראה האמיתית ואיך קונים אותה ומה מפסידיה ואיך נמלטים מהם. וכתב שרובא דעלמא לא מעיינים בזה, והוא בספר הזה עורך את העיון, א"כ כיצד זה בלי עיון כבר ידועים דברי הספר הזה לכל?

והוא עצמו כותב להדיא שבגלל חוסר העיון מדמים אנשים שהחסידות היא כך וכך – בזמן שהיא משהו אחר לגמרי. "החסידות האמיתי יחסר מן החכמים למיעוט עיונם בו", "והחסידות האמיתי, הנרצה והנחמד, רחוק מציור שכלנו. כי זה דבר פשוט, מילתא דלא רמיא עליה דאינש, לאו אדעתיה. ואף על פי שכבר קבועים בלב כל האדם הישר [ואדם שאינו ישר?] התחלותיו ויסודותיו, אם לא יעסוק בהם, יראה פרטיו ולא יכירם, יעבור עליהם ולא ירגיש בם". [אולי יש כאן משמעות שעצם הדברים עם פרטיהם כן ידועים, ואין בהם חידוש, אלא שלא שמים לב אליהם, מחוסר התבוננות. אבל קשה לומר כך, ודי אפילו בסידור לא נכון של הדברים הנכונים – בכדי לאבד אותם לגמרי].

ולהלן מיד כתב ברור "איך לא יצטרך להוציא זמן על העיון הזה, לדעת אמיתת הדברים ולדעת הדרך לקנותם ולקיימם? מאין תבוא החכמה הזאת בלב האדם, אם לא יבקשנה?", וכן להלן כתב עוד: "אם לא נסתכלנו ולא עייננו מה היא היראה האמיתית ומה ענפיה, איך נקנה אותה?", "להבין היראה צריך לבקש אותה ככסף ולחפש אותה כמטמונים. הדי איפוא במה שמלומד לנו מאבותינו ובמה שמפורסם אצל כל בן דעת דרך כלל?" [אין יותר מפורש מזה שמה ש"ידוע ומפורסם" אין בו די, וכלומר שצריך כאן לא רק להזכיר ולחזור על הידוע, אלא לעיין באותו הידוע והמקובל מאבותינו עיון עמוק, שרק כך מבינים אותו בעצמו כנכון]. "עיון גדול צריך על כל הדברים האלה לדעת אותם באמת, ולא על צד הדמיון והסברה הכוזבת, כל שכן לקנות אותם ולהשיגם".

וצ"ע.

רי"ש זילברמן זצ"ל ביאר שמי שילמד את סדרי העבודה לפי המסילת ישרים לא ימצא בספר חידושים אלא מעט. אבל מי שחונך על סדר עבודה אחרת או שמעולם לא חשב על הדברים בוודאי שימצא חידושים רבים.
כלומר מכיוון שהדברים מתאימים לדברי חז"ל ולמקרא בכל כך הרבה מקומות, על כן מי שמלכתחילה קרא את הכל לאור הספר - הדברים יראו לו פשוטים ומוכרחים ולא ימצא חידושים אלא מעט.
וזה מדוייק בלשון 'אפשר שלא ימצא הקורא בשכלו חידושים אחר קריאתו שלא היו בו לפני קריאתו' אריכות מיותרת יכל לכתוב 'אפשר שלא ימצא הקורא חידושים בספר אלא מעט'.

חלק גדול משאר השאלות מובנות יותר אם משווים ל'מסילת ישרים - סדר הויכוח', שם מובן יותר כנגד מה הרמח"ל התכוון לדייק.

מו שכל מציאות הזהירות תלוי בשימת הלב על הדברים, כן כל עצמו של השחוק אינו אלא מסיר הלב מן המחשבות הישרות והעיוניות, ונמצא שלא יבואו הרהורי היראה בלבו כלל.

ותראה קושי הלצון והשחתתו הרבה, כי כמו המגן המשוח בשמן אשר ישמיט ויפיל מעליו החצים ומשליכם לארץ ולא יניח אותם שיגיעו אל גוף האדם, כן הלצון בפני התוכחה והמרדות, כי בליצנות אחד ובשחוק קטן יפיל האדם מעליו ריבוי גדול מן ההתעוררות וההתפעלות, מה שהלב מתעורר ומתפעל בעצמו מדי ראותו או שמעו עניינים שיעירוהו אל החשבון והפשפוש במעשים. ובכוח הליצנות ייפול הכל לארץ ולא יעשו בו רושם כלל. ולא מפני חולשת העניינים ולא מפני חסרון הבנת הלב, אלא מפני כוח הלצון ההורס כל ענייני המוסר והיראה.

השחוק הוא ה'זה לעומת זה' של המוסר.
מוסר, מעצם מהותו, אינו פונה להכרה השכלית, 'ללמד לבני אדם את אשר לא ידעו', אלא ללב, וייעודו החדרה והפנמה של דברים 'המפורסמים פרסום גדול'.
כך גם השחוק, אין הוא מציד טענות הגיוניות המתקבלות על הדעת, אלא סותם ואוטם את הלב, ומכאן הנזק הגדול שבו.


עשו, לאחר שמכר את הבכורה, אוסף את חבריו ו'משחק' עמם, כנראה כדי לגרש מלבו כל הרהור של חרטה -

"ויאכל וישת" הכניס עמו כת של פריצים אמרין ניכול דידיה וניחוך עליו ורוח הקודש אומרת (ישעיה כא, ה) : "עָרֹךְ הַשֻׁלְחָן" סדר פתורא "צָפֹה הַצָּפִית" סדר מנרתא א"ר אבא בר כהנא אית אתרא דקרין למנרתא צפיתא "קוּמוּ הַשָּׂרִים" זה מיכאל וגבריאל "מִשְׁחוּ מָגֵן" כתבו שהבכורה ליעקב תני בר קפרא ולפי שהיו כמשחקים הסכים הקדוש ברוך הוא ושחק עמהם וקיים הבכורה ליעקב מנין דכתיב (שמות ד, כב): "כה אמר ה' בני בכורי ישראל".
"וַיָּקָם וַיֵּלַךְ" רבי לוי אמר מעולמו יצא [בראשית רבה סג יד]

אין הוא משכנע את עצמו בטענות שכליות, אלא בשחוק ובלעג, שכוחם יפה לסגור את הלב מפני מחשבה ורגש של תשובה וקדושה.

רק שנים הרבה אחר כך, אולי רק משנוכח שעם בכורתו אבדה ממנו גם ברכתו, התפכח עשו מצחוקו, אלא שכבר אחר את המועד והשחוק הפך לכעס.

הסכים הקדוש ברוך הוא ושחק עמהם וקיים הבכורה ליעקב.