מרובע שצלעו ארוכה מאלכסונו

[יורד ומתעה]

בקשתי, מקורות בראשונים לשאלה, האם הקב"ה יכול לעשות צלע מרובע ארוך מאלכסונו או שאין יכולת באדם לדון בשאלה זו (כל מי שעונה 'אינו יכול' וודאי אינו מתכוון אלא על דרך השלילה) וכן כל דבר שסותר את הלוגיקה הבסיסית?
דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ידעתי.

[ארזי ביתר]

בקשתי, מקורות בראשונים לשאלה, האם הקב"ה יכול לעשות צלע מרובע ארוך מאלכסונו או שאין יכולת באדם לדון בשאלה זו (כל מי שעונה 'אינו יכול' וודאי אינו מתכוון אלא על דרך השלילה) וכן כל דבר שסותר את הלוגיקה הבסיסית?
דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ידעתי.

הניסוח המתאים:

בקשתי, מקורות בראשונים, לכך שהקב"ה יכול לעשות צלע מרובע ארוך מאלכסונו וכן כל דבר שסותר את הלוגיקה הבסיסית.
דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ידעתי.

[הבוחר בצב''א]

בקשתי, מקורות בראשונים לשאלה, האם הקב"ה יכול לעשות צלע מרובע ארוך מאלכסונו או שאין יכולת באדם לדון בשאלה זו (כל מי שעונה 'אינו יכול' וודאי אינו מתכוון אלא על דרך השלילה) וכן כל דבר שסותר את הלוגיקה הבסיסית?
דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ידעתי.

הניסוח המתאים:

בקשתי, מקורות בראשונים, לכך שהקב"ה יכול לעשות צלע מרובע ארוך מאלכסונו וכן כל דבר שסותר את הלוגיקה הבסיסית.
דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ידעתי.

למה אתה מתכוון?

[ניים ושכיב]

בקשתי, מקורות בראשונים לשאלה, האם הקב"ה יכול לעשות צלע מרובע ארוך מאלכסונו או שאין יכולת באדם לדון בשאלה זו (כל מי שעונה 'אינו יכול' וודאי אינו מתכוון אלא על דרך השלילה) וכן כל דבר שסותר את הלוגיקה הבסיסית?
דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ידעתי.

אין לי מקורות, רק שתי שאלות:
א. מה הם דברי הרמב"ם?
ב. מהי המשמעות של רצף המילים "מרובע שצלעו ארוכה מאלכסונו" (אם יש בכלל משמעות)?

[יורד ומתעה]

ב. אם תעביר באמצע המרובע קו אלכסוני ישר מקצה אל קצה, הוא תמיד יהיה ארוך יותר מאשר צלע אחת של המרובע. (במילים אחרות שזה עתה שמעתי, קו ישר הוא הדרך הקצרה ביותר בין שתי נקודות)
א.הרמב"ם בסוף פרק ע"ה בחלק הראשון כותב שדבר זה נמנע יחד עם שאר דוגמאות כגון שאין הקב"ה יכול להגשים עצמו, אך אין לייחס לו חוסר יכולת בגלל זה משום שכך מחייב השכל שהאלכסון יהיה ארוך מן הצלע.

[מה שנכון נכון]

(במילים אחרות שזה עתה שמעתי, קו ישר הוא הדרך הקצרה ביותר בין שתי נקודות)

הנסוח אינו מדוייק, גם האלכסון הוא קו ישר בין שתי נקודות, אלא שהן מרוחקות זו מזו יותר משתי הנקודות של קו הרבוע.

[ניים ושכיב]

ב. אם תעביר באמצע המרובע קו אלכסוני ישר מקצה אל קצה, הוא תמיד יהיה ארוך יותר מאשר צלע אחת של המרובע. (במילים אחרות שזה עתה שמעתי, קו ישר הוא הדרך הקצרה ביותר בין שתי נקודות)
א.הרמב"ם בסוף פרק ע"ה בחלק הראשון כותב שדבר זה נמנע יחד עם שאר דוגמאות כגון שאין הקב"ה יכול להגשים עצמו, אך אין לייחס לו חוסר יכולת בגלל זה משום שכך מחייב השכל שהאלכסון יהיה ארוך מן הצלע.

ב. לא שאלתי מה זה אלכסון, אלא מה זה "מרובע שצלעו ארוכה מאלכסונו". זה נשמע חסר משמעות כמו "מרובע עם שלוש צלעות".
א. כמדומני שסעיף ב' שלי הוא ביאור בדעת הרמב"ם.

[אוצר החכמה]

(במילים אחרות שזה עתה שמעתי, קו ישר הוא הדרך הקצרה ביותר בין שתי נקודות)

הנסוח אינו מדוייק, גם האלכסון הוא קו ישר בין שתי נקודות, אלא שהן מרוחקות זו מזו יותר משתי הנקודות של קו הרבוע.

רק האלכסון הוא קו ישר בין שתי הנקודות אותן הוא מחבר. דרך אחרת להגיע מאחת מנקודות אלו לשנייה היא לאורך שתי צלעות של המרובע. כך שהטענה שהאלכסון קצר משתי צלעות המרובע, נובעת מהטענה שהקו הישר הוא הדרך הקצרה בין שתי נקודות.

[יורד ומתעה]

(במילים אחרות שזה עתה שמעתי, קו ישר הוא הדרך הקצרה ביותר בין שתי נקודות)

הנסוח אינו מדוייק, גם האלכסון הוא קו ישר בין שתי נקודות, אלא שהן מרוחקות זו מזו יותר משתי הנקודות של קו הרבוע.

צודק לגמרי זה עניין אחר.

ב. אם תעביר באמצע המרובע קו אלכסוני ישר מקצה אל קצה, הוא תמיד יהיה ארוך יותר מאשר צלע אחת של המרובע. (במילים אחרות שזה עתה שמעתי, קו ישר הוא הדרך הקצרה ביותר בין שתי נקודות)
א.הרמב"ם בסוף פרק ע"ה בחלק הראשון כותב שדבר זה נמנע יחד עם שאר דוגמאות כגון שאין הקב"ה יכול להגשים עצמו, אך אין לייחס לו חוסר יכולת בגלל זה משום שכך מחייב השכל שהאלכסון יהיה ארוך מן הצלע.

ב. לא שאלתי מה זה אלכסון, אלא מה זה "מרובע שצלעו ארוכה מאלכסונו". זה נשמע חסר משמעות כמו "מרובע עם שלוש צלעות".
א. כמדומני שסעיף ב' שלי הוא ביאור בדעת הרמב"ם.

אני שמח שאתה סובר כמו הרמב"ם בהשקפה ראשונה. לעומת זאת אני עדין לא זכיתי לסבור כל סברא בזה.
העניין הוא שהשאלה לא אם זה יכול להיות, אלא אם הקב"ה יכול לעשות שזה יהיה יכול להיות?

[יורד ומתעה]

אע"פ שבאותה מידה ניתן לשאול את השאלה כך;
האם יכול הקב"ה לעשות שהדרך הקצרה בין שתי נקודות לא תהיה קו ישר (כמובן ללא גורמי חיצוניים)?

[מה שנכון נכון]

אם אינני טועה זה שייך לענין נמנע הנמנעות שהוזכר בשו"ת הרשב"א סימן תיח. [בספרי חב"ד האריכו לדון בזה, ראה ספר החקירה לצ"צ דף לד ואחריו הרבה מאד].

[ניים ושכיב]

איך זה "יהיה יכול להיות", הרי זה סתם רצף מילים ללא משמעות?

[ניים ושכיב]

לשם השוואה, האם הקב"ה יכול לעשות גמבה ירדו שמח?

[אוצר החכמה]

אני חשבתי שכוונתכם לטענה האם יש מרובע שאלכסונו ארוכה מכפלים הצלע. בדרך כלל מנסחים שאלה זו בצורה האם יש משולש שצלעו האחת ארוכה או שווה לסכום שתי צלעותיו.

אבל הרמב"ם באמת מדבר על מרובע שצלעו ארוכה מאלכסונו, וודאי הרמב"ם התכוון למה שרגילים היום לקרא ריבוע. ואז צריך להבין מה הן שתי התכונות שמתקיימות כדי שתהיה סתירה?

ובעצם זה אותו עניין

ווצודק ניים ושכיב באופן כללי שכל השאלה היא עניין של הגדרה. אני רוצה להגדיר שני דברים סותרים ושואל האם אפשר הקב"ה יעשה את זה, זה נראה חסר משמעות שהרי הכל עניין של הגדרתי אני, וצריך להבין אם לזה כיוון הרמב"ם

אפשר לשאול שאלה אחרת האם יתכן שיהיה במציאות בעולם מרובע שכאשר נמדוד את הצלע אורכה יהיה מטר וכאשר נמדוד את האלכסון גם ארכו יהיה מטר. וגם אם נמדוד את שניהם ביחד זה מה שיקרה. אבל על השאלה הזו התשובה פשוטה שבדרך נס זה יכול להיות וגם קרה, מקום ארון אינו מן המידה, והרמב"ם ע"ז לא דיבר אלא על הרעיון השכלי ושם הוא עניין הגדרה.

[מה שנכון נכון]

שות הרשבא חלק ד רלד.GIF (37.86 KiB) נצפה 12298 פעמים

[מה שנכון נכון]

והנה כל התשובה ממהדורת מוסד הרב קוק.

שות הרשבא ד רלד.PDF

(2.68 MiB) הורד 503 פעמים

[יורד ומתעה]

לשם השוואה, האם הקב"ה יכול לעשות גמבה ירדו שמח?

אכן הקב"ה יכול לעשות כרצונו כל דבר ולקרוא לו באיזה שם שתחפוץ. (כמובן אין לזה קשר לעובדה שהוא לא יעשה זאת הדיון פה הוא אך על היכולת)
אך בניגוד למה שאתה אמרת גמבה ירדו שמח הינו רק שם, ואילו מרובע הוא דבר הקיים בעולנו האמיתי. הסיבה שמן הנמנע אצלנו מרובע שהוא משולש, לפי ההבנה הפשוטה היא, משום שהעולם וכמו כן השכל נבנו על כללים לוגיים בסיסיים ואילו יחפוץ ה' ישנה זה כרצונו.

[אוצר החכמה]

על המרובע הקיים בעולמנו כבר ביארתי שזה ייתכן. השאלה היא אם זה יתכן בעולם שאין בו מדידות אלא רק שיקולים שכליים ואז צודק ניים ושכיב. אם אתה מגדיר מרובע כארבע צלעות שוות שאלכסונן ארוך מצלען איך תשאל אם אפשר שזה לא יהיה.

[מה שנכון נכון]

הובאו עוד דברי הרשב"א בדרשות תלמידו ר' יהושע אבן שועיב.
http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?re ... =&pgnum=99

[אוצר החכמה]

מי שמתעניין בנושא, יכול לקרא מאמר שכתב בספר בעין יהודית הרב יוחנן דוד סלומון ז"ל (כמדומני שנפטר בזמן האחרון) על הנושא האם הקב"ה יכול לברא אבן שלא יוכל להרימה ושם האריך בסתירת השאלה וטעותה

[מה שנכון נכון]

דברי ר' ידעיה הבדרשי בתשובה לרשב"א שו"ת הרשב"א א תיח.

עוד נזכר בכתב אדוננו [=הרשב"א] שביעית על כן לא יבשו כי יספרו וידרשו יאמרו בפיהם ויורו באצבע שאי אפשר לשנות הטבע. ובזה יודעו לכל שאינם מאמיני' בחדוש העולם ולא במופתים שבאו בתורה כלם. ואלו נספר כמו זה שאר מעשיהם ודבריהם לא יספיק הדיו. על כן דרשנו כאן כי כמעט יסבבו להשכיח עם ה' שמו מארצו יצאו ולא יכירם ח"ו מקומו.

רומז אדננו בזה הלשון כפי הנראה מדבריו בכאן וכפי המבואר מקצת הכתבים הקודמים מי שהוא מכוין לתפוש חכמי הארץ הזאת על האמנתם שיש לקצת הנמנעות טבע קיים. שלא יתואר האל ביכלת לשנותו כמו שכתב הרב הגדול ז"ל. וכמה יראה זה הענין בתחלת המחשבה קשה בחק התורה כשישולל מה' שום יכלת. וכמה הוא מחוייב והכרחי אחר קצת התבוננות הבחינה באמתות ענינו. וגם בזה אנו צריכים לגלות אזן אדננו שיחיה במה שנאמינהו בזה היסוד באופני הכרחיותו בתורתנו האמתית ונאמר.

הנמנע בסתם יחלק לשני חלקים. החלק הראשון הנמנע אשר נבין מניעתו בחקנו לבד ובחק המנהג הטבעי ההולך על ההקש בכל מיני הנמצאים. וזה בשנות אחד מן הטבעים המונחים בכל אחד מהמינים שלא תמשכנה ממנו פעלותיו הטבעיות. כאמרנו שנחמם המים מהם בלא אש ובלא חום האויר ובלא תנועה ובלא הכאת ניצוץ. ושתרד אש מעצמה עם היותה אש או יעלו המים והעפר למעלה מעצמם בלא מכריח עם היות בעצמיהם המימי והעפרי. או שתתחדש ההויה אשר הגביל הטבע להשלמתה זמן מוגבל רחב כפי הכנת החומר בקבול הבשול המקנה ההתמזגות בפחות מהזמן ההוא או בלא זמן או שתתעכב זמן ארוך יותר. הנה זה וכל הדומה לו שנקראה נמנע בחקנו אנחנו החלושים בשלא נוכל להמציאו בשום תחבולה. וגם בחק הטבע שלא נתנו באפשרותו סבו' שבהן יוכל לפעול זה בשום זמן. כי הטבע לא יעשה דבר אם לא בסבו' מסודרות מחייבות התכלית ההוא ברצון הבורא יתברך. אבל כל זה המין מן הנמנע בחקנו ובחק הטבע עצמו נאמין אנחנו קהל התורה האמתית עם כל שאר בעלי התורו' קבלוהו ממנו שהוא כלו אפשר בחק יכלת האל ורצונו אשר הוא למעלה מן הטבע ומקיף עליו. לא יקרא שום אדם בעל דת שלא יתואר לבורא יכולת לשנות טבע הנמנע. כי כמו שברא כל המינים מן האפס הגמור בכחו ורצונו כן הוא יכול לבטל כחם ולשנות סדרי' בכל עת שירצה. וגם יחזיר כל העולם בכללו אל ההעדר הגמור אשר ממנו לוקח אם ירצה. ואע"פ שבאר רבנו הגדול ז"ל שהאל כל עת שישנה אחד מהמנהגים בכל המופתים שיחדש ברצונו הפרטי כפי גזרת חכמתו לא נשאר השנוי ההוא מתמיד אחר כן. אבל ישוב אחר זמן למנהג הטבעי הקודם כמאמר התורה (שמות י"ד) וישב הים לפנות בקר לאיתנו. וכן יאמר שיאמן הענין בכלם בראותם בכבשן האש ששרף פתאם אויבי הצדיקים השלשה. והאריות גם כן טרפו מקנאי דניאל וכן בכלם. הנה היתה כוונת הרב ז"ל בזה הענין שכן ההשגחה במופתים מפני שהוא הראוי והנאות כדי שלא ישתנו מנהגי העולם מעט מעט בארך הזמנים ויפסד סדר המציאות הצריך על זאת התכונה לקיימה שרצה בו האל מתחלת הבריאה. ועוד כי השנוי ההוא יעשה לצורך ובהסתלקות הצורך ראוי שיסתלק השנוי. עם כל זה אם היה מרצון האל להשאיר ההוא לעולם היה יכול להשאירו כמו שיפסיד כלל העולם ויברא אחר אם ירצה. כי לא ימנע ממנו בשום פנים שנוי פעולות אי זה מהמינים הנמצאים והוצאתם מסדרם. זהו יסוד הרב ז"ל בזה הענין שצריך שיאמינהו כל בעל תורה. וכל מי שיכחישהו או יסופק עליו אין לו חלק בודאי בחדוש העולם ולא אחר כן בשום חלק משאר חלקי התורה ולא חלק בשום דבר מכוונת הרב ז"ל בזה הענין.

והחלק השני הנמנע אשר נבין מניעתו אפילו בחק השם ית' משבושי האמונות. ושלא יתואר האל ביכולת לשנותו מפני שנדין לטבע הדבר ההוא חלק מהמציאות בשום צד. ואיך ימצא דבר שאפילו אחר המצאו המונח יקרה מה שאינו. והיותר מפורסם ממנו זה הנמנע תחלה לקבוץ שני ההפכים בנושא אחד בזמן אחד מצד אחד. וכל שכן שני הסותרים שהענין בם יותר מבואר הנמנע מההפכים והם החיוב והשלילה. משל בסותרים כאמרנו בראובן שהוא רוכב ובלתי רוכב יחד בנקדה אחת נרמזת מהזמן או כותב ולא כותב יחד. כי הסותרים בשום פנים לא יתקבצו. ועל כן יחלקו האמת והשקר תמיד. והמשל בהפכים כאמרנו. בהמצאת מספר שיהיה זוג ונפרד יחד או כאמרנו בהמצאת זמן עבר ועתיד יחד מצד אחד. ואיך כי העבר הוא שלא נשאר חלק ממנו שלא נפסד. והעתיד הוא שלא התחיל חלק ממנו להתחדש. ואיך ימצא יום שיקרא אתמול ומחר יחד שלא על שתי הבחינות. זה בודאי מאמר סותר עצמו והוא מבואר המניעה שלא תשתנה. וכבר מצינו במספר תועלות חכמת המחקר באמונתנו האמנה זה המין מן הנמנע שנזכרנו שם שהם מינים מצד הנמנע. כאמרנו באל שיחלק כמותו הנכבד או שיגשים עצמו או שישנה בעצמו שום שנוי או שיברא כמותו מכל צד או דומה לו בשום דבר. שיאמר על שניהם באמת שלא על דרך השתוף הגמור שאלו הענינים החמשה לא נאמין בשום פנים שיתואר האל ביכולת על אחד מהם.

יעיין כבוד אדננו אם יש פקור וכפירה בזאת האמונה או אם יש בה יסוד וחזוק. וזה הוא שלמדנו רבי' ז"ל בקיום טבע קצת הנמנעות. וגם ימשך מזה המין אצלנו תועלות אחרות בענינים רבים שלא תתכן בהם הרחבה.

[הבוחר בצב''א]

על המרובע הקיים בעולמנו כבר ביארתי שזה ייתכן. השאלה היא אם זה יתכן בעולם שאין בו מדידות אלא רק שיקולים שכליים ואז צודק ניים ושכיב. אם אתה מגדיר מרובע כארבע צלעות שוות שאלכסונן ארוך מצלען איך תשאל אם אפשר שזה לא יהיה.

מסכים עם היורד.
למעשה יש בעולם דבר הנקרא סתירה. אז השאלה האם יש איזו סתירה המגבילה את הקב"ה. הסתירה אינה דבר התלוי בהגדרה אלא במציאות.

[ניים ושכיב]

לשם השוואה, האם הקב"ה יכול לעשות גמבה ירדו שמח?

אכן הקב"ה יכול לעשות כרצונו כל דבר ולקרוא לו באיזה שם שתחפוץ. (כמובן אין לזה קשר לעובדה שהוא לא יעשה זאת הדיון פה הוא אך על היכולת)
אך בניגוד למה שאתה אמרת גמבה ירדו שמח הינו רק שם, ואילו מרובע הוא דבר הקיים בעולנו האמיתי. הסיבה שמן הנמנע אצלנו מרובע שהוא משולש, לפי ההבנה הפשוטה היא, משום שהעולם וכמו כן השכל נבנו על כללים לוגיים בסיסיים ואילו יחפוץ ה' ישנה זה כרצונו.

"גמבה יורד שמח" זה לא "רק שם", זה רצף מילים חסר משמעות. המילים משמשות אותנו כדי להביע רעיון, והמילים שמתארות דברים שלא יתכנו לא מביעות רעיון.
"הסיבה שמן הנמנע אצלנו מרובע שהוא משולש" היא לא בגלל "כללים לוגיים" עלומים, אלא בגלל שזה נעדר המציאות בעצמותו. וכמ"ש רבינו אוצה"ח, אם אתה מגדיר מרובע כבעל ד' צלעות ומשולש כבעל ג', הם לא יכולים להיות אותו דבר, כי אתה מגדיר אותם כשני דברים שונים.
ה"כללים הלוגיים" הם פשוט הכרת המציאות כמות שהיא. לא יתכן לשנות את ה"כללים", אפשר רק לשנות את המציאות, או את יכולתנו לתפוס אותה.

השאלה האם יש איזו סתירה המגבילה את הקב"ה

לא.
לא יתכן "בלתי מוגבל" מוגבל, מעצם הגדרתו.

[רואה והוא מצעק]

צריך להבדיל בין השאלה האם הקב"ה היה יכול לברוא עולם שבו יכולות להיות סתירות לוגיות ובין השאלה איזה סוג ניסים ושינויי טבע הקב"ה נוהג לעשות בעולמו.
התשובה לשאלה הראשונה היא: ברור שכן לא יעלה על הדעת שהקב"ה "כפוף" כביכול ללוגיקה שלנו.
הרמב"ם ושו"ת הרשב"א מתייחסים לשאלה השניה.
כנ"ל רו"מ המועט

[אבן זועקת]

דברי ר' ידעיה הבדרשי בתשובה לרשב"א שו"ת הרשב"א א תיח.

האם ידוע למי מהבקיאים אשר עימנו אם הודה לו הרשב"א ומה היה סופו של החרם?

[שלח]

ראיתי פה בספר של הרב קוק זצ"ל 8 קבצים ז מא


מצד שורש השורשים, אור אין סוף במילואו, אין מקום לשום נמנע, אפילו אותן הנמנעות המוחלטות, הבנויות על יסוד חוקי הזמן והמקום, כמו התהפכות עבר לעתיד, וחלק לכל, או גם עבר מאוחר לעתיד, וחלק גדול מהכל, קו אלכסון של מרובע שוה או קצר מקו הישר, כל אלה הן מניעות מוכרחות רק בחוג הזמן והמקום, שהם מכוננים בכונניות של מצר והגבלה של הרשימו שהתגלתה רק אחרי העלמת אור אין סוף מכל אותו השטח, כלומר אותו הסיגול העתיד שכללי כללים של הכשרות עולמים בו עלולים להיות מכוללים ובנויים. כשמתעלים ממעל לראשית ואחרית, ממעל לזמן ומקום, אין מניעה, אמנם אין גם שפה ולשון, דיבור והגיון, שאלה וערך, על כן אפילו זאת המניעה המוחלטה של הוות אלוה כמותו, או חדלון הויית עצמו, אינם דברים של מבטא כלל, כי אין למעלה מכל הערך שממנו לקוח כל אוצר הביטוי הרוחני שלנו שום תיאור, לא למציאות ולא לחדלון, לא לערך ולא לדימוי, לא לשיווי ולא לבלתי שיווי. אמנם עדים אנו שכל האי אפשרות התאורית הזאת, היא רק מפני החוזק והעוצם, מפני הישות העליונה מכל ישות, מתוארה או בלתי מתוארה. והראיה, שרק אחרי החלשות שרבות, אחרי העלמים מרובים וצמצומים עצומים ומרובבים, מותחלים הם הערכים להגלות, הערכים של בלתי ערך בתחילה, אין ערוך אליך, ואחר כך הערכים הממשילים ומשוים בדמיונות ומשלים, בכחן של נביאים הגדול לדמות צורה ליוצרה. ביסוד הרשימו, מקום התוהו העשוי, האין הנוצר, האפס הנברא, והבוהו הנאצל, שם הוכן יסוד המניעה המגבילה של הנמנעות, שיצאו ונתגלו לפנינו בצורות הנמנעות ההנדסיות, המספריות והגיאומטריות היסודיות. והנשמה המחיה אותם היא רוח אלהים חיים, בגבורת קודש קדשים, ממעל לכל הופעת הכשרת עולמי עולמים. כי הוא אמר ויהי, וצוה ונבראו, חי עולמים, טהור עינים. לפי עוצם הטוהר המתגלה בעולם, מתגלה הדר היכולת המתנוצץ ממקור החיים העליונים, מגדולת הגבורה האין סופית, המעוטרה בזיו השלמות של כל אור ויפעה, של כל קודש קדשי קדשים וחמדת עדני עדנים, של כל רוממות אידיאלי אידיאלים ופארי מגמות רמות ונשאות, המתנשא מימות עולם. נמצא בשורש הכל, מעולם, ממעל לכל עולמים, הכל כבר עשוי, בנוי ומשוכלל. וזהו סוד היכולת הבלתי מוגבלה, הנותנת קיום ועמדה לכל יש, והמבטיחה את התקומה הנצחית לעצת עליון, עצת ד' היא תקום. וכאשר הנמנעות המוחלטות גם הן הוחקו ונעשו, הננו מתיחסים אליהם ביחס הראוי לכבוד של מעשי ד' יוצר כל, ומכניסים אנו אותן בתוך האריגה הכללית של מחשבות הקודש. מיסוד הנמנעות הוחק הטבע הרוחני והגשמי עם כל חוקיו, מסיבותיו ועלילותיו. והננו מקשרים בזה את השמים ואת הארץ, את הגויה והרוח, את הרעיון והמפעל, את הדליגה והאיטיות, את ההתפתחות והפתאומיות, באגודה מחוטבה. ומראשית ועד אחרית, אור בהיר זרוח, אור קודש זרוע, והנס והטבע מאוחדים. ורוח ד' זרחה על הרמב"ם בהקימו את יסוד האמונה מאוגד עם שורש החידוש הגמור והמוחלט, ועם זה את הדרך של המדע המוביל אל ההכרה האלהית, על יסוד הקדמות, שהוא יסוד נופל תיכף בהזרחת אור האמונה, הבא ומופיע מיד אחרי ההברקה המדעית המקפת. אמנם הקדמות השפלה, העכורה, היונית, אינה כי אם דמיון חלש וכוזב, המאוגד עם הכסל והרשע הבהמי החיצוני, המתגבר על האדם הילד ההולך ותר אחרי עיניו, ואין מכניסים מי רגלים בעזרה. אבל בשורש שרשו, שמשם יש נטית השכל בהתבודדותו אליו, הוא נובע מהמציאות המוחלטה העליונה מכל, הבלתי מותנה, הבלתי סופית, השוללת כל שלילות ומצרים, ומעדרת כל העדרים. ורק כדי להכין תבל מתואר ומוגבל, שהשלילה עם החיוב פועלים פעולתם בקרבו, ועושים את תפקידם לשכלולו, קדם ההעדר העשוי, הצמצום המתוה את הרשימה הקדומה, שנתן יסוד החידוש בגילויו, והכין את העולם המתואר, שהוא כלי לקבלת אור חיי האמונה, שפעת החידוש, כבוד ד', שמו וזכר קדשו, שם שם ד' צבאות אדון כל הארץ, הזורח בארון עוזו, יושב הכרובים הופיעה. והמהלך העליון הזה מקדש את הטבע כולו, ומכשיר את החיים לאור הניסים וכל הנפלאות כולם, מאחד את העולמים הנצחיים עם הזמניים, ומקדש את חיי הארץ בקדושת חיי שמים, מחבר את העדנים העליונים והתחתונים, גניהם ונהרותיהם, עציהם ופרים, וכל טובם וכל עבודתם ושמירתם, ומגלה אורו של משיח הקדום לעולם. ואתה בית לחם אפרתה, צעיר להיות באלפי יהודה, ממך לי יצא להיות מושל בישראל ומוצאותיו מקדם מימי עולם. לכן יתנם עד עת יולדה ילדה, ויתר אחיו ישובון על בני ישראל. ועמד ורעה בעז ד', בגאון שם ד' אלהיו, וישבו כי עתה יגדל עד אפסי ארץ. והיה זה שלום, אשור כי יבוא בארצנו וכי ידרוך בארמנותינו, והקמונו עליו שבעה רועים ושמנה נסיכי אדם. ורעו את ארץ אשור בחרב ואת ארץ נמרוד בפתחיה, והציל מאשור כי יבוא בארצנו וכי ידרוך בגבולנו. והיה שארית יעקב בקרב עמים רבים כטל מאת ד', כרביבים עלי עשב, אשר לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם.
מב[עריכה]
הכניסה אל אושר החיים, של היחיד ושל הכלל, לא תהיה נגמרת בחפץ עדין לבד, להשתמש עם הכחות המרוכשים

[יורד ומתעה]

מה לא ברור? האם יתכן שהקב"ה יעשה שאותו צד של המטבע יהיה גם הצד הזה וגם הצד הזה ביחד, אין לזה קשר להגדרות. הסיבה שקשה לנו לקבל את זה, זה מפני שלנו באינטואיציה ברור מה שנקרא השלישי הנמנע.

[ניים ושכיב]

אני חושב שהגענו לעמק השווה, וניתן לסכם שלכל הדעות הקב"ה יכול אינטואיציה מרובע אלכסון קצר צד מטבע שלישי נמנע יהיה יכול להיות כללים לוגיים מרובע שהוא משולש לשנות.

[יין המשמח]

הגמרא אומרת במסכת מגילה י, ב:
"אמר רבי לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון אינו מן המדה תניא נמי הכי ארון שעשה משה יש לו עשר אמות לכל רוח וכתיב ולפני הדביר עשרים אמה אורך וכתיב כנף הכרוב האחד עשר אמות וכנף הכרוב האחד עשר אמות ארון גופיה היכא הוה קאי אלא לאו שמע מינה בנס היה עומד".
ומשמעות הדבר היא שאף שעל פי כל כללי הפיזיקא הקיימים אי אפשר שכשאמדוד מהקיר לצד א' של הארון זה יהיה עשר ומצד שני לקיר עשר ומקיר לקיר עשרים, וזה מגיע כיון שהקב"ה הוא נמנע הנמנעות.

וביאור הענין:
לפני בריאת העולם לא היו מושגים של זמן ומקום, וגם כאשר נבראו הזמן והמקום, אין ההגדרות האלו משנו מאום לגביו ית' ולכן הוא יכול (לדוג') להכניס פיל בגודלו הטבעי לתוך חור המחט הקטנה בהיותו שלם ולא יהיה כל שינוי בשניהם.
וזה מה שנקרא נמנע הנמנעות - שהקב"ה הינו כל כך לא מוגבל, שגם הבלי גבול אינו מגביל אותו, שהוא יכול ללצמצם את אורו ויחד עם זה להשאיר את האור שלם לגמרי ולא מצומצם.
ראה כל זה במ"ש כ"'ק אדמו"ש מליובאוויטש בד"ה גדול יהיה תשכ"ג - נדפס בספר המאמרים מלוקט חלק ד.

[צופר הנעמתי]

מה לא ברור? האם יתכן שהקב"ה יעשה שאותו צד של המטבע יהיה גם הצד הזה וגם הצד הזה ביחד, אין לזה קשר להגדרות. הסיבה שקשה לנו לקבל את זה, זה מפני שלנו באינטואיציה ברור מה שנקרא השלישי הנמנע.

ההגדרה "צד זה" ו"צד אחר" הם הגדרות שלך את המציאות, ולכן השאלה האם הקב"ה הבעיה בלעשות שהצד ה"זה" יהיה גם הצד ה"אחר" אינה בעיה ביכולת בהמצאת מציאות מסוימת, הבעיה היא שהגדרת המציאות הזו עצמה היא חסרת משמעות, ולכן אין טעם בשאלה האם הקב" יכול לעשות זאת, כמו שענה לך כהלכה ניים ושכיב.
בדומה, אינה מובנת תשובת אוצר החכמה ל"מקום ארון אינו מן המידה". אם בא לומר שבפועל כשנמדוד כאן יצא ככה וכשנמדוד כאן יצא ככה, ודאי שהקב"ה יכול לעשות את זה אבל זה סך הכל "טריק" - אין כאן שינוי אמיתי במציאות. ואם כוונתו שבאמת המדה היא חמש מכל צד של הארון ועשר מצד לצד של הקיר - הבעיה כאן היא לא איך הקב"ה יכול לעשות זאת אלא מה המשמעות של ההגדרה הזאת. חמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי הם שתים עשרה וחצי בהגדרה, ציור מציאות אחרת זוקק הגדרה אחרת לחמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי.

מכל מקום, גם לטענה הזו, השאלה האם הקב"ה יכול לעשות דברים שסותרים את המושכלות עדיין יכולה להשאל על דברים אחרים, כמו בדוגמה אחרת של הרמב"ם - האם יכול הקב"ה לברוא אחר כמוהו, וכדומה.

[רואה והוא מצעק]

חמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי הם שתים עשרה וחצי בהגדרה, ציור מציאות אחרת זוקק הגדרה אחרת לחמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי.

מה זאת אומרת?

[צופר הנעמתי]

חמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי הם שתים עשרה וחצי בהגדרה, ציור מציאות אחרת זוקק הגדרה אחרת לחמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי.

מה זאת אומרת?

להגיד שהמידה מכל צד של הארון היא באמת חמש אמות, ומידת הארון עצמה היא שתים וחצי אמות, פירושו להגיד במילים אחרות שהמרחק מקיר לקיר הוא שתים וחצי אמות. זו לא מסקנה מציאותית שנובעת ממגבלות מציאותיות, אלא מסקנה הגדרתית, כלומר ששני האמירות האלו הם שקולות. להגיד שלמרות כן קודש הקדשים הוא ריבוע שאורך הצלע שלו הוא עשר אמות הוא אמירת דבר והיפוכו, כמו להגיד שקה"ק היה משולש ומרובע. הבעיה כאן היא לא שיש סתירה במציאות, אלא שיש סתירה בהגדרה.

[רואה והוא מצעק]

חמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי הם שתים עשרה וחצי בהגדרה, ציור מציאות אחרת זוקק הגדרה אחרת לחמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי.

מה זאת אומרת?

להגיד שהמידה מכל צד של הארון היא באמת חמש אמות, ומידת הארון עצמה היא שתים וחצי אמות, פירושו להגיד במילים אחרות שהמרחק מקיר לקיר הוא שתים וחצי אמות. זו לא מסקנה מציאותית שנובעת ממגבלות מציאותיות, אלא מסקנה הגדרתית, כלומר ששני האמירות האלו הם שקולות. להגיד שלמרות כן קודש הקדשים הוא ריבוע שאורך הצלע שלו הוא עשר אמות הוא אמירת דבר והיפוכו, כמו להגיד שקה"ק היה משולש ומרובע. הבעיה כאן היא לא שיש סתירה במציאות, אלא שיש סתירה בהגדרה.

הבנתי הכל חוץ מדבר אחד. למה אתה קורא לזה "הגדרה"?

רו"מ המועט

[יורד ומתעה]

לשיטתך צופר הנעמתי, כיוצא בדבר אתה אומר לגבי הגשמת הקב"ה (וכן שאר דוגמאות הרמב"ם. וטעותך דרך אגב היא שנושא האשכול הינו לקוח מהרמב"ם עצמו) עצם ההגדרה שלנו לקב"ה היא, 'דבר שלא ניתן להשיגו ובהכרח הוא לא כל מה שיכול לעלות בציור דמיוננו'. להעלות אפשרות שהקב"ה יגשים עצמו או אחר כמוהו (ואז ההגדרה שלנו תהיה 'אין דומה לו בנמצא כלל') היא סתירה בהגדרה, כך שהדברים שווים.
ופשוט שלכל זה אין קשר כלל להגדרה. סתירה לוגית אינה המצאה שלי והיא קיימת ככל הנראה מבראית העולם ועד עתה. ברור שדבר כלשהוא לא יכול להיות גם זה וגם אחר בבת אחת. איפה אתה מוצא פה קשר להגדרה? או, יותר נכון, להגדרה בלבד.

[אוצר החכמה]

מה לא ברור? האם יתכן שהקב"ה יעשה שאותו צד של המטבע יהיה גם הצד הזה וגם הצד הזה ביחד, אין לזה קשר להגדרות. הסיבה שקשה לנו לקבל את זה, זה מפני שלנו באינטואיציה ברור מה שנקרא השלישי הנמנע.

ההגדרה "צד זה" ו"צד אחר" הם הגדרות שלך את המציאות, ולכן השאלה האם הקב"ה הבעיה בלעשות שהצד ה"זה" יהיה גם הצד ה"אחר" אינה בעיה ביכולת בהמצאת מציאות מסוימת, הבעיה היא שהגדרת המציאות הזו עצמה היא חסרת משמעות, ולכן אין טעם בשאלה האם הקב" יכול לעשות זאת, כמו שענה לך כהלכה ניים ושכיב.
בדומה, אינה מובנת תשובת אוצר החכמה ל"מקום ארון אינו מן המידה". אם בא לומר שבפועל כשנמדוד כאן יצא ככה וכשנמדוד כאן יצא ככה, ודאי שהקב"ה יכול לעשות את זה אבל זה סך הכל "טריק" - אין כאן שינוי אמיתי במציאות. ואם כוונתו שבאמת המדה היא חמש מכל צד של הארון ועשר מצד לצד של הקיר - הבעיה כאן היא לא איך הקב"ה יכול לעשות זאת אלא מה המשמעות של ההגדרה הזאת. חמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי הם שתים עשרה וחצי בהגדרה, ציור מציאות אחרת זוקק הגדרה אחרת לחמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי.

מכל מקום, גם לטענה הזו, השאלה האם הקב"ה יכול לעשות דברים שסותרים את המושכלות עדיין יכולה להשאל על דברים אחרים, כמו בדוגמה אחרת של הרמב"ם - האם יכול הקב"ה לברוא אחר כמוהו, וכדומה.

אתה מערבב בין מציאות ובין הגדרות. אם אני יכול למדוד במציאות גם כאן וגם כאן ותהיה סתירה אין זה "טריק" אלא זו מציאות שאינה כפופה לכללי המציאות כמו ששמש יכולה גם לעמוד וגם ללכת. והיות מציאות שאינה כפופה לכללים זה נקרא נס. לעומת זאת כשאני שואל על ההגדרה השכלית ובה אני חוקר אין טעם לטעון אולי אין זה כפוף לכללי המציאות שכן מעצם ההגדרה של הדיון השכלי שאלתי על הכללים. אבל כאמור עניין זה הוא גוף הטעות.

דוגמה נוספת להבהרת העניין האם תוכל לומר שמן הנמנע מעשה אסוך השמן כי אם מצד אחד המידה היא אסוך אחד ומצד שני יש לנו כלים מלאים כמה וכמה אסוכים ואיך אחד שווה מאה? (ואע"פ שאינו בזמן אחד אפשר להמשיך ולשאול כמובן לכל אחד, ועל כרחך כמו שביארתי)

השאלה האם הקב"ה יכול לברא אחר כמוהו היא שאלה הגדרתית, כי השאלה אינה מה הוא יכול באמת שהרי המציאות אין בה בכלל הגדרת יכולת כנפרדת ממהות ורצון. פירוש השאלה הוא אם אנחנו מגדירים שהקב"ה הוא כך וכך (לא מוגבל וכולי) האם הוא יכול לברוא כמוהו ואם כך שוב נפלת בעניין ההגדרות. כמו שהוזכר לעיל עיון במאמרו של הרב יוחנן דוד סלמון יבהיר קצת את העניין למי שאינו ברור לו.

[שרוליק]

כמובן שהקב"ה יכול לעשות כרצונו ולשנות כל רגע את הטבע וכו', אך בטבע שהקב"ה טבע ואנו חיים בו כרגע אין אפשרות שבן אדם יראה באותו זמן את שני צדדי המטבע, וכן אין אפשרות שיהיה מרובע שאלכסונו יהיה שווה לשני צלעותיו, זה לא אפשרי! וזה לא שיש מגבלה ח"ו רק הקב"ה טבע את הטבע ובטבע אין מציאות כזאת!!! הקב"ה יצר את המגבלה הזאת בבני אדם וכדי לשנותו יצטרכו שינוי הטבע!

בתקווה שהבנתי נכון את הנושא המדובר.

[צופר הנעמתי]

הבנתי הכל חוץ מדבר אחד. למה אתה קורא לזה "הגדרה"?
רו"מ המועט

מספר זו הגדרה. עשר זה השם אותו אתה נותן למספר מסוים - שתים עשרה וחצי הוא שם של מספר אחר. להגיד שמשהו הוא גם עשר וגם שתים עשרה וחצי זו סתירה פנימית באמירה עצמה - לא בעיה מציאותית.

לשיטתך צופר הנעמתי, כיוצא בדבר אתה אומר לגבי הגשמת הקב"ה (וכן שאר דוגמאות הרמב"ם. וטעותך דרך אגב היא שנושא האשכול הינו לקוח מהרמב"ם עצמו) עצם ההגדרה שלנו לקב"ה היא, 'דבר שלא ניתן להשיגו ובהכרח הוא לא כל מה שיכול לעלות בציור דמיוננו'. להעלות אפשרות שהקב"ה יגשים עצמו או אחר כמוהו (ואז ההגדרה שלנו תהיה 'אין דומה לו בנמצא כלל') היא סתירה בהגדרה, כך שהדברים שווים.
ופשוט שלכל זה אין קשר כלל להגדרה. סתירה לוגית אינה המצאה שלי והיא קיימת ככל הנראה מבראית העולם ועד עתה. ברור שדבר כלשהוא לא יכול להיות גם זה וגם אחר בבת אחת. איפה אתה מוצא פה קשר להגדרה? או, יותר נכון, להגדרה בלבד.

אין כאן טעות - אני יודע שנושא האשכול לקוח מהרב"ם עצמו, ואינני מבין את דבריו. רק כתבתי לגם לשיטתי עדיין שייך הדיון של הרמב"ם בדוגמאות אחרות שהעלה.
לגופו של ענין, האמירה "הקב"ה יכול לברוא מישהו כל יכול" היא מוגדרת היטב, הבעיה בה היא בעיה פילוסופית - לא יכול להיות ברוא כל יכול, ולא יכול להיות כל יכול מלבד הקב"ה. לעומת זאת האמירה "מרובע שצלעו ארוכה מאלכסונו" מכילה סתירה פנימית בעצם ההגדרה, כי מרובע בהגדרתו הוא דבר שאלכסונו ארוך מצלעו, ולכן השאלה אם הקב"ה יכול לברוא דבר כזה היא חסרת טעם.

מה לא ברור? האם יתכן שהקב"ה יעשה שאותו צד של המטבע יהיה גם הצד הזה וגם הצד הזה ביחד, אין לזה קשר להגדרות. הסיבה שקשה לנו לקבל את זה, זה מפני שלנו באינטואיציה ברור מה שנקרא השלישי הנמנע.

ההגדרה "צד זה" ו"צד אחר" הם הגדרות שלך את המציאות, ולכן השאלה האם הקב"ה הבעיה בלעשות שהצד ה"זה" יהיה גם הצד ה"אחר" אינה בעיה ביכולת בהמצאת מציאות מסוימת, הבעיה היא שהגדרת המציאות הזו עצמה היא חסרת משמעות, ולכן אין טעם בשאלה האם הקב" יכול לעשות זאת, כמו שענה לך כהלכה ניים ושכיב.
בדומה, אינה מובנת תשובת אוצר החכמה ל"מקום ארון אינו מן המידה". אם בא לומר שבפועל כשנמדוד כאן יצא ככה וכשנמדוד כאן יצא ככה, ודאי שהקב"ה יכול לעשות את זה אבל זה סך הכל "טריק" - אין כאן שינוי אמיתי במציאות. ואם כוונתו שבאמת המדה היא חמש מכל צד של הארון ועשר מצד לצד של הקיר - הבעיה כאן היא לא איך הקב"ה יכול לעשות זאת אלא מה המשמעות של ההגדרה הזאת. חמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי הם שתים עשרה וחצי בהגדרה, ציור מציאות אחרת זוקק הגדרה אחרת לחמש ועוד חמש ועוד שתים וחצי.

מכל מקום, גם לטענה הזו, השאלה האם הקב"ה יכול לעשות דברים שסותרים את המושכלות עדיין יכולה להשאל על דברים אחרים, כמו בדוגמה אחרת של הרמב"ם - האם יכול הקב"ה לברוא אחר כמוהו, וכדומה.

אתה מערבב בין מציאות ובין הגדרות. אם אני יכול למדוד במציאות גם כאן וגם כאן ותהיה סתירה אין זה "טריק" אלא זו מציאות שאינה כפופה לכללי המציאות כמו ששמש יכולה גם לעמוד וגם ללכת. והיות מציאות שאינה כפופה לכללים זה נקרא נס. לעומת זאת כשאני שואל על ההגדרה השכלית ובה אני חוקר אין טעם לטעון אולי אין זה כפוף לכללי המציאות שכן מעצם ההגדרה של הדיון השכלי שאלתי על הכללים. אבל כאמור עניין זה הוא גוף הטעות.

דוגמה נוספת להבהרת העניין האם תוכל לומר שמן הנמנע מעשה אסוך השמן כי אם מצד אחד המידה היא אסוך אחד ומצד שני יש לנו כלים מלאים כמה וכמה אסוכים ואיך אחד שווה מאה? (ואע"פ שאינו בזמן אחד אפשר להמשיך ולשאול כמובן לכל אחד, ועל כרחך כמו שביארתי)

השאלה האם הקב"ה יכול לברא אחר כמוהו היא שאלה הגדרתית, כי השאלה אינה מה הוא יכול באמת שהרי המציאות אין בה בכלל הגדרת יכולת כנפרדת ממהות ורצון. פירוש השאלה הוא אם אנחנו מגדירים שהקב"ה הוא כך וכך (לא מוגבל וכולי) האם הוא יכול לברוא כמוהו ואם כך שוב נפלת בעניין ההגדרות. כמו שהוזכר לעיל עיון במאמרו של הרב יוחנן דוד סלמון יבהיר קצת את העניין למי שאינו ברור לו.

זהו "טריק" כי הנושא פה הוא לא מה היה קורה אם מישהו היה נכנס עם מטר לקה"ק והיה מתחיל למדוד מצד לצד אלא מהי המדה באמת בין הארון לקיר, וזו כבר שאלה של הגדרה.
הדוגמה של השמש היא דוגמה מצוינת - כמובן שלשיטתי אי אפשר לומר שהשמש גם עומדת וגם הולכת, וזו דוגמה נוחה להסביר למה. נהיה קטנוניים קצת יותר עם השמש - מה הפירוש שפלוני רואה את השמש במקום מסוים ואלמוני רואה אותה במקום אחר - האם זו שמש אחת שרק נראית במקומות שונים? או שהיא באמת נמצאת בשני המקומות בעת ובעונה אחת? אם כך הרי שמדובר בשתי שמשות, שפלוני רואה את האחת ואלמוני את האחרת, שכן ההבדל בין אם זו שמש "אחת" או "שתי שמשות" הוא גם הבדל בהגדרה, אם בהגדרה הזאת כלול שהיא נמצאת באותו מקום אז יש כאן סתירה בהגדרה. מצד שני, אם הגדרה הזו "מרשה" לשני דברים שנמצאים בשני מקומות להקרא דבר אחד, אז אין כאן שום בעיה וסתירה בהגיון.

[ניים ושכיב]

אין כאן טעות - אני יודע שנושא האשכול לקוח מהרב"ם עצמו, ואינני מבין את דבריו. רק כתבתי לגם לשיטתי עדיין שייך הדיון של הרמב"ם בדוגמאות אחרות שהעלה.
לגופו של ענין, האמירה "הקב"ה יכול לברוא מישהו כל יכול" היא מוגדרת היטב, הבעיה בה היא בעיה פילוסופית - לא יכול להיות ברוא כל יכול, ולא יכול להיות כל יכול מלבד הקב"ה. לעומת זאת האמירה "מרובע שצלעו ארוכה מאלכסונו" מכילה סתירה פנימית בעצם ההגדרה, כי מרובע בהגדרתו הוא דבר שאלכסונו ארוך מצלעו, ולכן השאלה אם הקב"ה יכול לברוא דבר כזה היא חסרת טעם.

אתה כן מבין את הרמב"ם. גם האמירה "ברוא כל יכול" מכילה סתירה פנימית בעצם ההגדרה, כי ברוא בהגדרתו הוא דבר שאינו כל יכול.

[צופר הנעמתי]

אין כאן טעות - אני יודע שנושא האשכול לקוח מהרב"ם עצמו, ואינני מבין את דבריו. רק כתבתי לגם לשיטתי עדיין שייך הדיון של הרמב"ם בדוגמאות אחרות שהעלה.
לגופו של ענין, האמירה "הקב"ה יכול לברוא מישהו כל יכול" היא מוגדרת היטב, הבעיה בה היא בעיה פילוסופית - לא יכול להיות ברוא כל יכול, ולא יכול להיות כל יכול מלבד הקב"ה. לעומת זאת האמירה "מרובע שצלעו ארוכה מאלכסונו" מכילה סתירה פנימית בעצם ההגדרה, כי מרובע בהגדרתו הוא דבר שאלכסונו ארוך מצלעו, ולכן השאלה אם הקב"ה יכול לברוא דבר כזה היא חסרת טעם.

אתה כן מבין את הרמב"ם. גם האמירה "ברוא כל יכול" מכילה סתירה פנימית בעצם ההגדרה, כי ברוא בהגדרתו הוא דבר שאינו כל יכול.

אני לא חושב. ההגדרה ברוא אינה מכילה את הסתירה ל"כל יכול" ברמת ההגדרה עצמה, אלא ברמת הסקת המסקנות הפילוסופית, וכאן יכולה להכנס השאלה האם המסקנה הפילוסופית "מחייבת" את כל יכלתו של הקב"ה.
בכל מקרה, את הרמב"ם אני לא מבין בנושא הריבוע שצלעו ארוכה מאלכסונו, כי להבנתי אין מקום לומר שהקב"ה לא יכול לעשות זאת אלא ההגדרה מתחילתה היא הגדרה בטלה, ואילו הרמב"ם מתייחס לזה במפורש כמשהו שהקב"ה לא יכול לעשות אלא שאין בזה חיסרון משום שזה מן הנמנע.

[אוצר החכמה]

הו "טריק" כי הנושא פה הוא לא מה היה קורה אם מישהו היה נכנס עם מטר לקה"ק והיה מתחיל למדוד מצד לצד אלא מהי המדה באמת בין הארון לקיר, וזו כבר שאלה של הגדרה.
הדוגמה של השמש היא דוגמה מצוינת - כמובן שלשיטתי אי אפשר לומר שהשמש גם עומדת וגם הולכת, וזו דוגמה נוחה להסביר למה. נהיה קטנוניים קצת יותר עם השמש - מה הפירוש שפלוני רואה את השמש במקום מסוים ואלמוני רואה אותה במקום אחר - האם זו שמש אחת שרק נראית במקומות שונים? או שהיא באמת נמצאת בשני המקומות בעת ובעונה אחת? אם כך הרי שמדובר בשתי שמשות, שפלוני רואה את האחת ואלמוני את האחרת, שכן ההבדל בין אם זו שמש "אחת" או "שתי שמשות" הוא גם הבדל בהגדרה, אם בהגדרה הזאת כלול שהיא נמצאת באותו מקום אז יש כאן סתירה בהגדרה. מצד שני, אם הגדרה הזו "מרשה" לשני דברים שנמצאים בשני מקומות להקרא דבר אחד, אז אין כאן שום בעיה וסתירה בהגיון.

גם הדוגמא של אסוך שמן לפי הבנתך היא דוגמה מצויינת ואם כן האם לדעתך הרמב"ם לא היה מקבל נס זה. והתשובה פשוטה, כל המשחק שלך בהגדרות מיותר. הנס הוא שהמציאות קורית כלומר שיש שתי תופעות שהן סותרות דבר שבטבע אינו קורה בדרך כלל (היום כבר קצת קשה להגיד את זה בצורה פשוטה). העובדה שאינך מסוגל להגדיר אותן אינה מעניינת אותנו, נקודת הנס היא העובדה שקורים שני דברים שלעינינו נראים סותרים.

בעניין הרמב"ם אתה מסכים עם ההסבר שהסברנו (ניים ושכיב ואני) . אם השאלה אם לזה התכוון הרמב"ם בטענתו, אני כמוך מסופק אע"פ שראיתי טוענים כך.