צופה_ומביט כתב:ד. דברי הרמב"ם הנ"ל בביאור הפסוק אנכי מצד אחד מתאימים עם המכילתא עה"פ אנכי, ומצד שני לא מתאימים. מתאימים - שקבלת מלכות שמים אין פירושה עבדות ומצוות וקבלת גזירות, שהמכילתא מחלק ביניהם להדיא, ואומר שאנכי הוא קבלת מלכות שמים ולא יהיה לך הוא קבלת מצוות [עול מצוות = גזירות, ודוק]. ולא מתאימים - שהרמב"ם אומר כנ"ל שאנכי ושמע לאו היינו הך, ואחדות ה' כתובה ומחויבת בפסוק שמע והוא הנקרא מלכות שמים, ומשמע שלא כן בפסוק אנכי, אבל במכילתא כתוב מלכות שמים על פסוק אנכי.
ה. ובביאור עול מלכות שמים ועול מצוות,
לרמב"ם [וכך הוא להדיא במכילתא כנ"ל] עול מלכות שמים הוא כמו שהרחבנו לעיל, עצם קבלת המציאות שיש לעולם בורא ומשגיח [ויש שהוסיפו שהוא אלוקי ישראל, והסברנו לעיל את ה"עול" שיש בזה, ולא רק תענוג ואושר. וגם לרמב"ם שלא כתוב כאן "אלוקי ישראל" עדיין יש בקבלת המלכות "עול", כי טבעו של אדם לרצות להיות עצמאי ואדון לגורלו, ולא נברא ומושגח, וכדחזינן שכשיורדים יורדים עד לומר "אני עשיתיני" וכיו"ב שאר גאוות הכופרים לסוגיהם וכוחי ועוצם ידי למיניהם], ואילו קבלת עול מצוות היא כפשוטו החיוב לעובדו, לציית לו, קבלו גזירותיי.
למעשה, דברי הרמב"ם לא מתאימים למכילתא גם מהכיוון הזה, שלרמב"ם במילה "אלקיך" באנכי לא כתוב יחס מיוחד לישראל, אלא הכוונה היא בדיוק כמו "אלקים" = אלוקי העולם אדון כל הארץ ומניע הגלגל וכו' [וכפי שדובר לעיל בהרחבה], ואילו במכילתא מדובר להדיא על הדגש "אלקיך" = "אלוקי ישראל" - והיינו משמעות "מלכות ומלך" בתור "דואג ומיטיב" [וכמובן מנהל ומשגיח, אבל הכל כמלך שדואג ומיטיב לעמו ועבור זה מנהלם לבדו ומשגיח עליהם].
וזה לשון המכילתא:
"אנכי ה' אלהיך" - מפני מה לא נאמרו עשרת הדברות בתחלת התורה? משלו משל, למה הדבר דומה?
לאחד שנכנס במדינה. אמר להם: אמלוך עליכם! אמרו לו כלום עשית לנו, שתמלוך עלינו? מה עשה? בנה להם את החומה, הכניס להם את המים, עשה להם מלחמות. אמר להם: אמלוך עליכם! אמרו לו: הן והן.
כך המקום הוציא ישראל ממצרים, קרע להם הים, הוריד להם המן, העלה להם הבאר, הגיז להם השלו, עשה להם מלחמת עמלק. אמר להם: אמלוך עליכם! אמרו לו הן והן.
אולי יש מקום לעיין בזה בהמשך המכילתא שם [הוזכר לעיל] אבל צ"ע האם נכון לחלק בין שני קטעי המשך במכילתא [אחד על אנכי ואחד על לא יהיה לך, שמדברים באותה שפה] בסכינא חריפא בדבר כ"כ יסודי. וזה לשון המכילתא להלן שם:
לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. למה נאמר? לפי שנאמר "אנכי ה' אלהיך".
משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה. אמרו לו עבדיו: גזור עליהם גזרות! אמר להם: כשיקבלו את מלכותי - אגזור עליהם; שאם מלכותי לא יקבלו - גזרותי לא יקבלו!
כך אמר המקום לישראל: "אנכי ה' אלהיך... לא יהיה לך": אני הוא שקבלתם מלכותי במצרים? אמרו לו: כן. - וכשם שקבלתם מלכותי - קבלו גזרותי: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".
רבי שמעון בן יוחאי אומר: הוא שנאמר להלן (ויקרא יח ב) "אני ה' אלהיכם" שקבלתם מלכותי בסיני? אמרו לו: הן והן. קבלתם מלכותי - קבלו גזרותי: (שם) "כמעשה ארץ מצרים" וגו'. הוא שנאמר כאן: "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" וקבלתם מלכותי? והן קבלתם מלכותי באהבה - קבלו גזרותי:
בקטע הראשון [על אנכי] מדובר להדיא שקבלת מלכותו היא מחמת ועל ידי הטובות שעשה להם, במסוים. וזהו "אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים".
עוד מבואר בקטע זה שקבלת מלכותו היא כעת בסיני, מחמת הטובות שעשה להם במצרים ועד סיני.
בקטע השני [על לא יהיה לך] מדובר על "קיבלתם מלכותי במצרים" -
[ומשמע שכעת הקב"ה רק מזכיר להם זאת, כפתיחה ל"לא יהיה לך". ודוק שאם כנים הדברים א"כ יש חילוק עצום בין הקטע הראשון לשני - ממש כמחלוקת הרמב"ם והבה"ג האם כתובה כאן מצוה לקבל אלוקותו או הודעה על אלוקותו (למעט ההבדל כנ"ל שהרמב"ם לא מדבר על היותו "אלוקי ישראל" ועל מלכות במובן של "דואג ומיטיב", והמכילתא כן), ועד כדי שיש לתלות את המחלוקת הזו בשני הקטעים כאן. עוד יושם לב, שגם לפי הקטע הראשון לא מדובר על קבלה שרירותית, אלא על רקע הוכחה שראו בעיניהם במצרים, וכלומר שגם אם יש מצוה לידע/להאמין בבורא משגיח - פשוט שהיא לא יכולה להיות שרירותית, וכשאלת הבה"ג הפשוטה כיצד ניתן לצוות על מי שלא מאמין במצַוה, אלא בהכרח מדובר אחרי שיש רקע כלשהו לאמונה, אם במסורת או אחר, והציווי לידע/להאמין הוא
לקבל על עצמו את הדבר כמחייב - ודוק בהגדרה נפלאה זו שכתובה כאן במכילתא (שוב, למרות ההבדל שהמכילתא מדברת על קבלתו כמלכם של ישראל מנהלם ודואג ומיטיב להם, והרמב"ם מדבר על קבלת מציאותו והשגחתו בכלל), אי נמי כמו שביארו מפרשים שהכוונה לעסוק בזה ולהגביר את ההכרה והידיעה (וכהידור מצוה: הבנה), לאמת את הדברים בלב ולהפנים אותם].
- ויש מקום להבין שהכוונה לעצם מכות מצרים שגילו את היותו "מצוי ראשון מחויב המציאות ממציא כל נמצא שהוא אלהי העולם אדון כל הארץ", ושזו הכוונה "קיבלתם מלכותי", דהיינו כדברי הרמב"ם את עצם אלוהותו, שיש בורא משגיח, שזה כבר היה במצרים מחמת מופתי המכות.
אבל אין כל הכרח לומר שזו הכוונה, ובאותה מידה אפשר ללמוד גם במכילתא כאן שהכוונה לטובות שעשה להם, שהרי כל אותם האותות והמופתים שהיו במצרים [וכל גילוי אלוקות שהיה אי פעם בעולם וכל המופתים שנעשו אי פעם ומגלים מציאותו ואלוקותו] היו [והם תמיד אך ורק] לטובת ישראל ועל גביהם כתהליך גאולתם והצלתם. הכל היה מהלך של "ולקחתי אתכם לי לעם" ו"בני בכורי ישראל" וכמפורש בתורה הרבה פעמים בפרשיות אלה.
[זה עצמו מגלה את מהות ועוצם בחירתם, שתכלית העולם - גילוי אלוקותו יתברך - נעשית תמיד על ידי ועל גבי ודרך ועבור ישראל. באופן שהגרי"ש זילברמן קרא לו שהקב"ה "קשר את גורלו בגורלנו" (גורלו - התכלית שעבורה ברא את עולמו, ומה שהוא רוצה מעולמו, ותכלית מעשיו ופעולותיו), וזו מהות ותוקף הברית שביניהם (וזו המשמעות הפשוטה של בני בכורי, כבן בכור שהוא הממשיך את האבא ואת מורשתו ונושא את שמו ומנהל את עסקיו וענייניו בשמו)].
בנוסף, היכן מצינו שקיבלו מלכותו במצרים? אמנם קיימו את מצוות הפסח והמסתעף בליל היציאה, ואמרו הלל וכו', אבל לא מצאנו בתורה מעמד של קבלת המלכות במצרים, ועד כדי שכעת נשאר רק להזכיר אותו בפשיטות "קיבלתם מלכותי במצרים". ויל"ע.
בדברי רשב"י מדובר [כמו בקטע הראשון] על "קיבלתם מלכותי בסיני", ומבואר שבסיני היתה קבלת [ה]מלכות [ולא שבסיני היתה רק הודעה על קבלת מלכות שנעשתה במצרים].
לאור כל זאת דוחק לעשות כאן מחלוקת בין הקטעים ולומר שהקטע השני מדבר על "קיבלתם מלכותי כבר במצרים" וכעת הקב"ה רק מזכיר להם זאת, אלא לכאורה
המכילתא כולה בשיטה אחת, שאנכי הויה אלקיך הוא קבלת מלכותו על ידי ישראל
בסיני - אלא שהיא נעשתה
מחמת מה שעשה עמם במצרים [כמפורש בפסוק בנשימה אחת "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים"]: גם ראו שם את מציאותו והשגחתו בכלל, וגם ראו שכל זה נעשה על גביהם ועבורם, וגם היטיב להם טובות עצומות. וכלומר שהתגלה להם במצרים כמלכם הדואג ומיטיב להם - וגם גילה להם אודות מלכם מה כוחו/היקפו ומה עניינו, שהוא "הויה אלקים", וכאמור גילה להם שהוא בחר בהם להיות מלכם - "הויה
אלקיך".
כל זה הראה להם במצרים - וכעת בסיני שואל אותם או מבקש מהם או תובע מהם לקבל ולהסכים לכך. דהיינו:
א. להתיישב בדבר ולאמת אותו אצלם ולקבלו כמציאות, ולקבל אותו עליהם כמלכם - עם כל הידיעה מיהו מלכם [ובזה עצמו - מחדש להם כעת גילוי נבואי של התוודעות עצמית ואישית פנים בפנים "אנכי הויה אלקיך", שהוא גילוי אלוקותו ישיר, ולא עקיף כמו במצרים שראו רק את פעולותיו ולא את עושה הפעולות (ורק הוכח להם אודותיו כל מה שהוכח ע"י המעשים שראו שנעשים בעולם). כמפורש כ"ז בגמרא ברכות לח, א: "הכי קאמר להו קוב"ה לישראל, כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעתון דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים", ו"מילתא" זו היא ההתוודעות כאן בסיני, שמפורש שזה מה שהיא אומרת: "אנכי הויה אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". וכן להלן בהמשך התגלות סיני בשכינתו במשכן (כדברי הרמב"ן הידועים) שג"כ אומר להם בפרשת תצוה סו"פ כט: "ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלקים וידעו כי אני הויה אלקיהם המוציא אותם מארץ מצרים להיות להם לאלקים"],
ב. להתחייב לכך - הן להנהגתו אותם שהיא בלעדית ורק הוא מנהיגם לטוב ולמוטב [שגם זה "עול" כמדובר לעיל, שכשם שאף אחד לא יכול להזיק להם חוץ ממנו - כך גם אף אחד לא יכול לעזור להם חוץ ממנו], הם בוחרים כעת איזו הנהגה תנהג עמהם בעולם מעתה ועד עולם בלי אפשרות להתחרט אח"כ. והן לקבלת גזירותיו - בדיבור הבא "לא יהיה לך". [וזו הקבלה גמורה לכל קבלת מלכות שהיא, שנעשית מצד העם בראש ובראשונה כי רוצים ובוחרים ברצון מי שינהל אותם וידאג לענייניהם ולטובתם באופן הטוב ביותר ובאופן שהם בעצמם לא יכולים, ורק כשלב שני עבור כך הם מקבלים אימתו וגזירותיו ועולו, לטובת המלכות, שאל"כ לא יוכל המלך להוציא לפועל שום תוכנית שלו, כי לא יהיו ממושמעים לו, וכל העם יפסיד את מה שרצה מלכתחילה: מלך שמסדר את ענייניהם ומנהיג אותם לטוב להם באופן הגדול ביותר].
סוף דבר עד כאן, [מלבד מה שכבר עמדנו לעיל על הבדל אחד בין הרמב"ם למכילתא בהגדרת "מלכות שמים"] לכאורה כתוב כאן במכילתא באופן ברור פירוש ההודעה/מצוה "אנכי הויה אלקיך" לא כדברי הרמב"ם, שהרמב"ם הוציא מכאן וחתך מכאן בסכינא חריפא את "אלקי
ך", ואומר שכתובה כאן הכרה וידיעה של "הויה אלקים", ואילו במכילתא מודגש ובהרחבה דייקא "אלקיך", היחס המיוחד לישראל, מלכותו כמלכם של ישראל המיטיב להם, ושהם במסוים מקבלים עליו את מלכותו
עליהם, שאינו כמלכותו על כל העולם.
ואולי לדעת הרמב"ם נאמר כך [ואם כנים הדברים זהו יסוד גדול ועצום וכלהלן בעז"ה]:הרי אין ספק שהקב"ה היטיב לנו מכל עם, והבדילנו מכל האומות [כלשונות הרמב"ם שהובאו לעיל], וזה הרי מלא וגדוש בכל התנ"ך ובלשונות התפילה.
אבל זו רק
סיבה מיוחדת
ומחייב מיוחד שיש לישראל - לדעת ולקבל ולהתחייב - למה שכל העולם צריך: שיש הויה ושהוא האלקים.
וזה תואם בדיוק את שיטת הרמב"ם ש"ישראל" היינו תפקיד מיוחד, ולא מציאות/סגולה מיוחדת.
וכך יפרש הרמב"ם את דברי המכילתא: היטבתי לכם וקיבלתם מלכותי וקבלו עכשיו מלכותי - היינו את אותה מלכות שכולם צריכים לקבל - אתם במיוחד צריכים לקבל כי היטבתי לכם ואני נותן לכם יחס מיוחד ומתגלה לא רק בפניכם אלא עבורכם ועל גביכם.
דבר אחד מאד מובן לשיטה זו של הרמב"ם:
החיבור שעושה התורה בין מה שידעו
ישראל ממכות מצרים לבין מה שידע
פרעה ממכות מצרים, ממש באותם לשונות, ומשמע שהיינו הך. זו אותה ידיעה בעצמה - אלא שלישראל יש מחייב מיוחד וסיבה מיוחדת לקבל אותו. ודוק.
ובעצמות היסוד הזה, מה שכתוב כאן הוא דבר נורא ונפלא: הרי לכאורה המחייב לאמת הוא - שזו האמת. מה ז"א שהכרת הטוב לקב"ה היא סיבה גדולה יותר ומחייב גדול יותר לקבל את העובדה שיש הויה ושהוא האלקים, אותה עובדה שהיא קבועה וכללית ונוגעת לכל העולם בשווה ולא קשורה לישראל במיוחד?
ודבר זה נוגע לשאלה גדולה שעסקו בה הראשונים, מהו המחייב לקבלת אלוקותו ועבודתו. כמדומני שבאברבנאל עה"פ אנכי מביא כמה מחייבים עיי"ש.
[ולא מדובר כאן על נידון הרמב"ם והכוזרי (וגם הרמב"ן נגע בזה בפסוק אנכי כנ"ל) "מהיכן אנו יודעים שיש הויה ושהוא האלקים", האם מבריאת/מציאות העולם או מיציאת מצרים. כי לנידון הזה לא קשורה "הכרת הטוב", אלא מדובר שוב על "קבלת האמת כי היא אמת" וכל השאלה רק היכן נודעה לנו אותה אמת].
אבל מה שמבואר כאן במכילתא
להדיא - וחשוב מאד לזכור את זה:
האמת היא אמת. אבל האדם צריך לקבל על עצמו את האמת הזו, כמציאות, וכמחייבת. זה שלב ראשון והוא פשוט [אם כי גם הוא חידוש אצלנו].
העיקר הוא השלב השני: את אותה קבלה שיקבל האדם על עצמו - הקב"ה לא מעוניין בקבלה של כפיה והכרח, אפילו כזו ש"האמת כופה את עצמה על האדם" פשוט משום שהיא האמת, היא העובדה, היא המציאות. גם זה נחשב כפיה, ולא מספיק "רצון". אין כאן באמת בחירה אמיתית, כי זו המציאות ומה יש לעשות. רק טיפש לא יקבל אותה ע"ע וילך ראש בקיר עם המציאות.
אבל במכילתא כאן כתוב
להדיא שהקב"ה לא מעוניין בזה. ושיתגלה איך שיתגלה - ישראל יאמרו לו מי אתה ומה עשית לנו שתמלוך עלינו.
העובדה/אמת/מציאות עצמה לא היא עיקר המחייב שרוצה הקב"ה. כי הוא לא רוצה מחייב. הוא רוצה קבלת מלכותו
ברצון. ורצון אמיתי זה אומר בחירה חופשית לגמרי האם לקבל או לא לקבל. שהאדם יכיר ויקבל מעצמו, מתוכו, מבחירתו, כבוחר בכך ורוצה בכך בלי הכרח כלל - אפילו לא ההכרח של האמת - וזה יכול להיות רק על ידי שעושים לו טובות, והוא מעוניין להמשיך לקבל את הטובות האלה, וגם יש לו הכרת הטוב על מה שכבר נעשה עמו, ולכן עושים לו טובות כאלה שכעת גם הוכח לו שהמלך הזה טוב עבורו, והוא גם כבר מספיק מכיר טובה למלך הזה - ולכן הוא מקבל אותו עליו ברצון [ומעתה ואילך כבר יהיה "גזירותיי" וקבלת אימתו וכו' עבור טובת הנהגת המלך לטובת העם כנ"ל].
היסוד הזה כתוב בתורה בעוד מקומות [ראה בהקדמת הח"ח לאהבת חסד], בין השאר בתשובת הבן החכם מה טעם [קיום] המצוות, אומרים לו שהקב"ה הוציאנו ממצרים מבית עבדים באותות ובמופתים, ויצוונו לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' אלקינו - וזה גופא - לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה. ועד כדי כך כל מטרת המלך כאן היא להיטיב לנו [וזה מה שצריך להיות נטוע אצל מקבלי מלכותו, כסיבה לקבלת מלכותו וכהשקפה כללית על המלך] שממשיכים ואומרים לו שגם את מה שהוא ציוה אותנו וחייב אותנו אנו רואים כזכות וצדקה שתהיה לנו כאשר נשמור את כל המצוה הזו כאשר ציוונו. כי הכל לגמרי לטובתנו, וזו גם מטרת המלך בכל המצוות והחיובים שחייב אותנו.
ודוק בזה כמה עמוק - וכמה מבואר כעת היטב - המשל של המכילתא, שלא פתח מיד במלך שבא ועשה טובות ואז בא לעם שיקבלו אותו, וכל שכן לא במלך שבא וגזר על העם גזירות [כהצעת עבדי המלך בקטע השני]. אלא במלך שבא ואמר לעם אמלוך עליכם, והם דחו אותו ואמרו לו מי אתה ומה עשית לנו טובות שתמלוך עלינו, ואז עשה להם טובות ובא שוב למלוך עליהם, ושואל אותם האם מקבלים, ואומרים הן. מדוע הפיתול הזה? מדוע להציג שלמלך יש הו"א למלוך באופן אחד - ודחו אותו - ואז חזר ובא באופן אחר?
[וגם צ"ע היכן החלק הזה בנמשל? האם מצאנו שבא הקב"ה לישראל קודם שהוציאם ממצרים ואמר להם אמלוך עליכם ואמרו לו וכו'? (ולאידך גיסא, האבות בוודאי קיבלו מלכותו באין אומר ודברים, ואף בלי שהיטיב להם כלום, וכלשון הכוזרי (מאמר שני אות ב) הבוער כאש עד לב השמים: "וְהָאָבוֹת הָיוּ בְתַכְלִית הָאֱמוּנָה וּבָרֵי הַלֵּבָב, שֶׁאֲפִלּוּ לֹא הָיוּ פּוֹגְעִים כָּל יְמוֹתָם כִּי אִם רָעָה לֹא הָיְתָה אֱמוּנָתָם בֵּאלֹהִים נֶחֱלֶשֶׁת, וְלֹא הָיוּ צְרִיכִים אֶל כָּל זֶה" - אל מופתי יציאת מצרים עיי"ש, ולדרכו שיציאת מצרים מלמדת את יסודות האמונה עיי"ש). ואמנם יש ליישב שהכוונה למה שאמר להם "משכו ידיכם מע"ז וקחו לכם צאן למצוה" וישראל "לא שמעו אל משה מקוצר רוח" וכביאור המכילתא לזה לעיל בפרשת בא פרשה ה עיי"ש ונאמר שהמכילתא לשיטתה, אבל חלק זה הרי היה כבר אחרי שעשה להם נסים גדולים ופסקה מהם העבודה, ואיך אמרו לו "כלום עשית לנו שתמלוך עלינו?". ויש ליישב שסוכ"ס טרם נתקיים "הוציאם ממצרים" שהוא עיקר הטובה. עכ"פ זו עוד שאלה שקשה במשל המכילתא ומיושבת לפי דרכנו כלהלן].ולהנ"ל מבואר פשוט, כי המכילתא בא לשלול להדיא השקפה שנמצאת ורווחת בסיבת קבלת מלכות הקב"ה: שהקב"ה קיים ולכן מקבלים את מלכותו, שזו גזירת המציאות, ורק טיפש וחסר לב לא יקבל אותה. זוהי פתיחת המשל ב"אחד שבא למלוך", ופשוט שהוא לא שוטה, ומה חשב לעצמו? שייכנס במדינה ויאמר להם "אמלוך עליכם" והם יקבלו? אלא בוודאי ובהכרח שיש לו סיבה טובה מאד, שבעיניו היא מובנת מאליה, שהוא מלך והם צריכים לקבל את מלכותו. ולא רק בעיניו [שהרי הוא "נכנס במדינה" ופונה אליהם, ולא יושב וחושב עם עצמו] אלא שזו סיבה אמיתית שמחמתה אין ספק שבני המדינה צריכים לקבל את מלכותו, כי באמת הוא מלך "בעצם" [וכפי שמוכיח סופו על תחילתו, שבלי שום בעיה עשה להם כל מה שעשה], ופשוט שצריכים לקבל את מלכותו באין אומר ודברים [דהיינו: כאן כותבת המכילתא את ההשקפה הנ"ל שמצד האמת והמציאות], ולכן הוא "בא למלוך". זו ההשקפה הפשוטה כנ"ל, אבל אותה שוללת מיד המכילתא [ובאופן כה חריף – שעד שלא קיבלו את מלכותו מחמת טובות שעשה להם – אינו נקרא כלל "מלך", אלא "
אחד [שבא למלוך]"!]:
העם דוחים אותו, מי אתה ומה טובות עשית לנו שנקבל אותך כמלכנו. אתה רוצה לבוא בכוח ולהכריח? בבקשה. אין לנו מה לעשות נגד זה. אבל אם אתה רוצה שנקבל אותך כמלכנו [דהיינו - כי רק זה מלך ומלכות אמיתיים -] ברצון? בבקשה תעשה שנרצה בזה. שאנחנו אלה שנחליט ונבחר ונרצה ונפנה אליך ונבקש ממך שתהיה מלכנו. וכשאומרים "תעשה שנרצה בזה" אין הכוונה אפילו שתתגלה בפנינו אישית [וממילא אנחנו נהיה מחוייבים למציאות הזו שהתגלתה בפנינו כמציאות ואמת], אלא במובן הכי בסיסי של "נרצה בזה": תעשה לנו טובות, שיהיה לנו עניין ואינטרס אישי לקבל אותך כמלכנו, כי זה יהיה לנו טוב, וכי תהיה לנו אליך הכרת הטוב, ונרגיש שאנחנו רוצים אותך וחייבים לך וצריכים אותך.
[והגם שכבר מהתבוננות בבריאה יכולים להגיע לכך, המכילתא בוודאי בשיטה שהמקור לקבלת מלכותו ואלוקותו הוא יציאת מצרים, וכפשטות הכתוב בתורה. והגם שממה שהראתה יציאת מצרים שיש בורא הויה שהוא אלוקי העולם אדון כל הארץ ג"כ יכולים להגיע למסקנה שצריכים אותו וחייבים לו, שהרי א"כ הוא שבראנו ועושה הכל וכו' - עדיין למכילתא - וכפירוש הפסוק - זה לא מספיק, אלא העיקר הוא
הטובות שעשה להם במצרים. כי לא "האמת" היא העיקר כאן, אלא "הטובות"].
וגם מבואר בזה הלשון בקטע השני "קיבלתם מלכותי
במצרים". מדוע שינה מהקטע הראשון ומרשב"י שמדברים על קבלת מלכותו כעת
בסיני, כמפורש בתורה [אנכי הויה אלקיך], והרי המכילתא כאן כולה בשיטה אחת כמשנ"ת.
אבל הכוונה בזה לומר שתקבלו את מלכותו [כעת] לא כדי שייטיב לכם
מכאן ולהבא כפי שהראה לכם במצרים והיטיב לכם במצרים [שזו קבלת המלכות עבור הטובות שלי להבא], אלא תקבלו מלכותו בגלל
הכרת הטוב על מה שכבר היטיב לכם במצרים. לאו היינו הך, ויש לעיין ולהעמיק בזה.
להשלמת התמונה הזו [דקדוק המשל של הקטע הראשון כדלעיל] נדייק כעת גם את המשל של הקטע השני, בשינויים שבינו למשל הראשון גם בנקודה הזו, וגם מכאן נלמד לימודים גדולים בס"ד:
בקטע השני [על "לא יהיה לך", תחילת הגזירות, אחרי שכבר נאמר "אנכי הויה אלקיך" ואמרו הן] מדובר מראש על "מלך" שהוא כבר מלך [ויש לו כבר עבדים, כמפורש שם] ובא לגזור גזירות, ולכן שם פותח המשל דייקא ב"
מלך שנכנס במדינה", ולא "בא למלוך" אלא "בא לגזור גזירות" על בני המדינה שכבר הוא מלכם.
וא"כ דוק בחידוש הנפלא הכתוב כאן בדקדוק המשל הזה! שאף כשכבר קיבלו מלכותו, והוא כבר "מלך המדינה", עכ"ז כשבא לגזור עליהם גזירות [וכן האופן הראוי שבו יקיימו את גזירותיו] הוא שבאותה העת שבאים לדבר על הגזירות – [קודם כל]
יחדשו על עצמם את קבלת מלכותו שמכבר,
שתהיה חדשה וחיה בהווה ולא רק בעבר [אלא שהיא נעשית בהווה מכח מה שנעשה ונודע להם בעבר:" קיבלתם מלכותי
במצרים"],
ומתוך כך [דייקא] יקבלו [ויקיימו]
כעת את גזירותיו. ועד כדי כך שהמלך קובע ואומר בנחרצות כתיאור של מציאות הידועה וברורה לו, שזהו תנאי שבלעדיו קבלת הגזירות לא תצליח: "אם מלכותי לא יקבלו - גזרותיי לא יקבלו!". דוק והעמק בזה מאד.
ומבואר בזה גם מדוע כאן [שלא כבמשל הראשון העוסק באנכי הויה אלקיך] לא כתוב שלמלך עצמו יש הוה אמינא לגזור עליהם מיד גזירות והעם עונים לו וכו', אלא כאן ההוה אמינא מושמת בפי
עבדי המלך,
והמלך עצמו שולל אותה ואומר שהיא לא נכונה. וזאת משני טעמים [ששניהם מכוח מה שנתבאר במה עוסק המשל הזה]: א. כי בזה בוודאי שהיה מקום לומר שלא זקוקים לכך, שהרי כבר קיבלו מלכותו מכבר, וזהו חידוש שמחדש כעת המלך מכוח ידיעתו העמוקה. והיות שזו לא השקפה שנשללת באופן של "פירכא מעיקרא שלא תיזכר ולא תיפקד" לכן כאן היא מוצגת כהו"א של עבדי המלך והמלך עצמו רק מסביר את האמת. [ומכאן מתחדד עוד יותר
עד כמה במשל הראשון שוללת המכילתא את ההשקפה שבאה לשלול
שם, ששם זו פירכא גמורה ונחרצת]. ב. כי ההשקפה הזו [הנשללת כאן] שלא זקוקים לקבלת מלכות חדשה בעת קבלת הגזירות היא מצויה בעיקר בקרב "עבדי המלך", בקרב אנשים המסורים לגזירות המלך, שדייקא הם – ודייקא מחמת שהם "עבדי המלך" ועסוקים כל העת בקיום גזירותיו – סבורים הרבה פעמים [ו/או חיים באופן זה] שלא צריך לחדש על עצמם בכל פעם את עצם מלכותו. אלא פעם כבר קיבלו את מלכותו, ודי להם בזה, ואותה קבלת מלכות עדיין קיימת אצלם או ברקע מעשיהם [כך הם סבורים], וכעת הם עסוקים בהווה וכסדר מתמיד ב"גזירותיו". ולכן פונה
אליהם המשל ואומר להם המלך עצמו שהשקפה זו לא נכונה [והוא הכתוב בספה"ק ולמשל בהקדמת תפארת ישראל למהר"ל] עד כמה חשוב לעסוק במצוות ביחד עם המצַוה ובתורה ביחד עם נותן התורה. זהו דבר דק (ולפעמים עבה) ומאד מצוי, ואכמ"ל, והמכילתא מעוררת על זה, ולומדת כך את סמיכות הפסוקים "אנכי הויה אלקיך – לא יהיה לך", קבלת גזירותיו מיד לאחר / ביחד עם קבלת מלכותו בלי הפסק ביניהם, וכידוע ששני הפסוקים האלה בדיבור אחד נאמרו ונקראים בציבור כפסוק אחד]. אי נמי: כי חידוש קבלת המלכות בכל עת הוא דרגה השייכת בעיקר לעבדי המלך כנ"ל. כי מי שטרם נעשה עבד המלך אותו צריך קודם כל לעורר שיקבל בכלל את מלכות המלך כמו שצריך. אבל מי שהוא כבר עבד המלך – כי כבר קיבל את מלכותו בעבר כראוי [ומחמת כן נעשה עבד המלך] – הוא צריך להתחזק בדרגה זו שקבלת גזירותיו [של ההווה] תהיה תמיד ביחד עם קבלת מלכותו [בהווה].
ונחזור ללימוד העיקרי מהמכילתא כנ"ל:כמדומה שרבי ירוחם מיר היה מדבר נוראות על מה שרואים כאן ברמב"ן [ובמכילתא] שיסוד כל התורה כולה הוא הכרת הטוב. כי היא ה"מחייב" שרוצה הקב"ה שכך יקבלו את מלכותו, כי רק זה נקרא "קבלת המלכות ברצון" באמת. האמת מצד עצמה - תהיה איזו שתהיה - לא היא המחייב שרוצה הקב"ה. כי זו כפיה.
וגם, אדם יכול לבעוט במציאות כי לא מוכן לכפוף עצמו לשום אחד, גם במחיר אובדנו. נכון שזה טיפשי, וחכם לא ילך נגד המציאות, אבל מבחינת ה"קבלה" של אדם על עצמו, יש מי שיבעט במרות הזו [יודע ריבונו ומכוון למרוד בו]: אל תברא אותי ואל תמלוך עליי. רוצה לקחת אותי מכאן, קח. רוצה לאמלל אותי, תאמלל, אני יודע שאתה "הבריון הכי גדול", אבל את מלכותך עליי לא אקבל, ותעשה עמי מה שתעשה. [דוק בזה מאד מאד, וזה טפשי רק ממבט שרואה ב"לחיות ולחיות טוב" את העיקר, אבל מי שרואה בעצמאותו את העיקר - זה אפילו לא טפשי אצלו. הוא מוכן למות ולסבול - אבל לא לחיות כעבד. והיו גם היו דברים מעולם].
כל זה כלול במה שהקב"ה רוצה קבלה אמיתית שבאה מתוך האדם פנימה, מרצונו. והאופן שבו ברא הקב"ה את האדם ונהג עמו עבור זה הוא: הכרת הטוב.
לכן הכרת הטוב הוא ממש יסוד כל התורה כולה, קבלת מלכות שמים, וקבלת עול מצוות, הכל נשען ומתחיל מהכרת הטוב לקב"ה.
ומכאן שמי שפגומה אצלו מידה זו, אין לו שום בסיס אמיתי לכל קבלת מלכות שמים ומלכות מצוות שלו [ושיבדוק עצמו מה באמת המחייב האישי שלו, מהיכן ומדוע הוא ירא את ה' ומקבל ועושה מצוות, וכיצד הוא מקבל את מציאות הקב"ה ושליטתו ואת עול מצוותיו].
וכמובן שזה מאיר מאד את דברי חז"ל [מדרש הגדול, משנת רבי אליעזר, וכעי"ז בכמה מדרשים, הכל עה"פ "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף"] שכל הכופה טובתו של חברו סופו כופה טובתו של מקום.
וגם מסביר היטב מדוע פתיחת כל הפרשה של גלות וגאולת מצרים, ממש הפתיחה הראשונה ביותר, ההתחלה הראשונה של תיאור ראשית הגלות - היא בכפיות הטובה של פרעה שעשה עצמו כלא יודע את יוסף.