והתחייבנו לקבלו לתורה

[עושה חדשות]

ספר הכוזרי מאמר ג אות מא
אמר החבר: לא נאמר זה אלא להמון, כדי שלא יחדשו משכלם ויתחכמו מדעתם ויקבעו לעצמם תורות מהקשתם כמו שעושים הקראים, ומזהיר לשמוע מן הנביאים אחרי משה ומן הכהנים והשופטים, כמו שאמר בנביא: +דברים י"ח י"ח+ נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך וגו', ואמר בכהנים ובשופטים שיהיו דבריהם נשמעים. והיה מאמרו: +דברים ד' ב'+ לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, על מה שצויתי אתכם על ידי משה ועל ידי נביא מקרבך מאחיך, על התנאים הנזכרים בנבואה, ומה שנקבצו עליו הכהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר ה', מפני שהם נעזרים בשכינה, ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה, בעבור רובם. ולא תעבור עליהם הטעות לחכמתם הרחבה הירושה והטבעית הקנויה. כאשר קבלו, כי הסנהדרין היו מצווים לדעת כל החכמות, כל שכן שמעט שנסתלקה מהם הנבואה או מה שעומד במקומה מבת קול וזולת זה. ואמור שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת ממחרת השבת ועד ממחרת השבת שהוא מיום ראשון, ואחר כן נאמר שאחד מן הכהנים או השופטים או המלכים, הרצוים עם דעת הסנהדרין וכל החכמים ראה כי הכונה מן המספר ההוא לשום חמשים יום בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו דמיון בתחלת יום מהשבוע, לומר אם תהיה ההתחלה מהחל חרמש בקמה מיום ראשון תגיעו עד יום הראשון, להקיש ממנו שאם תהיה ההתחלה מיום שני נגיע עד יום שני. והחל חרמש מונח אלינו בכל עת שנראה שהוא ראוי נתחיל בו ונספר ממנו. וקבעו אותו שיהיה יום שני של פסח, ולא יהיה בזה סתירה לתורה, והתחייבנו לקבלו לתורה, מפני שהוא מן המקום אשר יבחר ה' עם התנאים הנזכרים. ושמא היה זה בנבואה מאת הבורא, ויכול להיות, ונהיה נקיים מבלבול המבלבלים.

עד הנה לא ראיתי דבר כזה אצל חכמי ישראל, (ולא ראיתי אינה ראיה), שיאמרו להדיא על דבר שפירשו חז"ל בדברי התורה, שזה נעשה מאוחר יותר ע"פ סברא וללא קבלה או הכרח. וכי עד אותו חכם ספרו כולם משבת לשבת? האם במקומות נוספים מצאנו שיאמרו כך, הכוזרי או אחרים? או שמא לא הבנתי את דבריו כראוי.

[מקדש מלך]

עשיתי חיפוש קטן וראיתי שהרד"צ הופמן מזכיר את הפירוש הזה, וכותב שהר"י מוסקאטו (מן הסתם בפירושו על הכוזרי) טוען שאסור לומר כן.
מצו"ב ואולי יהיה לתועלת.

[עקביה]

יש על כוזרי זה מאמר של פרופ' דוד הנשקה.
http://old.herzog.ac.il/tvunot/fulltext ... anshke.pdf

[שמואל אריאל]

לבקשת הרב "עושה חדשות", רצ"ב כמה קטעים מספרי "נטע בתוכנו" (על יסודות התורה שבעל פה), שבהם מקורות האומרים דברים מסוג זה, שדינים מסויימים התחדשו על ידי חכמים בדורות מאוחרים יותר ולא היו ידועים בדור מתן תורה.

בקטע 1 עמ' 17 יש לשים לב גם להע' 36 פיסקה ב

בקטע 5 עמ' 102, הנוגע לענייננו מופיע בהע' 41

[עושה חדשות]

הופניתי לעיין בהקדמת ה'דור רביעי' לספרו עמ"ס חולין, ובאמת יש שם דברים מחודשים מאד. צד את עיני קטע אחד אותו ציטטתי, וכדי שהדברים לא יוצאו מהקשרם העליתי את ההקדמה כולה.

שו"ר שהרב אריאל העלה כעת כמה קבצים בענין, יש"כ, עוד נשוב בל"נ לשנות פרק זה.

הקדמת דור רביעי.pdf

(6.64 MiB) הורד 301 פעמים

דור רביעי - תמיה רבתא.png (207.18 KiB) נצפה 9408 פעמים

[אוצר החכמה]

אני לא יודע מה רצה להביא מהרמב"ן בחוקותי. אבל צריך לשים לב שברמב"ן שם כתוב רק שיפתח טעה וכל השאר מה שמובא כאן כולל מה שסומן באדום אינו דברי הרמב"ן שם.

[אוצר החכמה]

לבקשת הרב "עושה חדשות", רצ"ב כמה קטעים מספרי "נטע בתוכנו" (על יסודות התורה שבעל פה), שבהם מקורות האומרים דברים מסוג זה, שדינים מסויימים התחדשו על ידי חכמים בדורות מאוחרים יותר ולא היו ידועים בדור מתן תורה.

בקטע 1 עמ' 17 יש לשים לב גם להע' 36 פיסקה ב

בקטע 5 עמ' 102, הנוגע לענייננו מופיע בהע' 41

ראיתי רק את קטע אחד (מספר 1 לספירתך) ואני משתומם עליך שאתה מביא דברי הבל שכאלה. אם ריש לקיש הסתפק במשהו סימן שהוא חידש את זה? זה רק מוכיח שהוא לא ידע מה הדין והסתפק ואח"כ פשט, אבל ברור שהטענה היא שכך דרש משה רבינו ולא שריש לקיש ממציא היום דין חדש הפך סברת משה רבינו.

אפילו האומרים כאן דבר זה (וטועים טעות גדולה בדברי הרמב"ם כמו שכבר התבאר) סוברים שזה דבר שמסור לסנהדרין ולא שריש לקיש מחדש דרשות.

גם מעמוני ולא עמונית זה ראיה נגד כל הסברות האלה. דלפי הבנה זו מה יש להם לשאול את שמואל ובית דינו. הלא הם יודעים שעד עכשיו לא סברו שזו דרשה נכונה ויהושע ובית דינו לא ס"ל כך. רק הם מחדשים שינוי. ומה שמואל ובית דינו עדיפי מיהושע ובית דינו. אבל לפי הפשט הפשוט שמבררים את האמת ולא היה ידוע מה סבר יהושע לק"מ.
גם כוונת הירושלמי שמביא פשוטה, שעל ידה של רות התחדשה הלכה זו הכוונה כי קודם לא דנו בה וכיוון שלא ידעו את הדין נשאר עמום ולא ידוע או שסברו בטעות שאסור ועתה ביררו את האמת שמותר אבל לא שהתהפך הדין באמת.

[שמואל אריאל]

לבקשת הרב "עושה חדשות", רצ"ב כמה קטעים מספרי "נטע בתוכנו" (על יסודות התורה שבעל פה), שבהם מקורות האומרים דברים מסוג זה, שדינים מסויימים התחדשו על ידי חכמים בדורות מאוחרים יותר ולא היו ידועים בדור מתן תורה.

בקטע 1 עמ' 17 יש לשים לב גם להע' 36 פיסקה ב

בקטע 5 עמ' 102, הנוגע לענייננו מופיע בהע' 41

ראיתי רק את קטע אחד (מספר 1 לספירתך) ואני משתומם עליך שאתה מביא דברי הבל שכאלה. אם ריש לקיש הסתפק במשהו סימן שהוא חידש את זה? זה רק מוכיח שהוא לא ידע מה הדין והסתפק ואח"כ פשט, אבל ברור שהטענה היא שכך דרש משה רבינו ולא שריש לקיש ממציא היום דין חדש הפך סברת משה רבינו.

אפילו האומרים כאן דבר זה (וטועים טעות גדולה בדברי הרמב"ם כמו שכבר התבאר) סוברים שזה דבר שמסור לסנהדרין ולא שריש לקיש מחדש דרשות.

גם מעמוני ולא עמונית זה ראיה נגד כל הסברות האלה. דלפי הבנה זו מה יש להם לשאול את שמואל ובית דינו. הלא הם יודעים שעד עכשיו לא סברו שזו דרשה נכונה ויהושע ובית דינו לא ס"ל כך. רק הם מחדשים שינוי. ומה שמואל ובית דינו עדיפי מיהושע ובית דינו. אבל לפי הפשט הפשוט שמבררים את האמת ולא היה ידוע מה סבר יהושע לק"מ.
גם כוונת הירושלמי שמביא פשוטה, שעל ידה של רות התחדשה הלכה זו הכוונה כי קודם לא דנו בה וכיוון שלא ידעו את הדין נשאר עמום ולא ידוע או שסברו בטעות שאסור ועתה ביררו את האמת שמותר אבל לא שהתהפך הדין באמת.

א. המקור של ריש לקיש אכן לא שייך לדיון כאן. הדיונים בספר הם בהקשרים אחרים, והעליתי לכאן עמודים מפוזרים, שחלק מן המקורות שבהם שייך לנידון כאן וחלק לא. ואכן הדרשה של ריש לקיש אינה מן הסוג הזה של שינוי ממה שנפסק בעבר. (מה שהבאתי אותה בהקשר המקורי, היה להראות שזה חידוש, לא במובן של שינוי ממה שנפסק בעבר, אלא שלא היתה לר"ל מסורת בעניין זה ממשה רבינו והוא דן עכשיו את הדין מדעתו. ודאי ייתכן מאד שר"ל סובר שכך דרש גם משה רבינו, אבל כעת אין בידיו מסורת האם משה רבינו פסק בעניין זה כך או כך, ור"ל צריך מעצמו לדון בזה.)

ב. "זה דבר שמסור לסנהדרין ולא שריש לקיש מחדש דרשות" - איני מבין. האם ר"ל לא דרש את הדרשה הזו בעצמו? היתה לו מסורת בזה מימי הסנהדרין? אם כך, למה הוא העלה ספק?

ג. לגבי עמוני ולא עמונית - אפשר לפרש באופנים שונים את העניין של שמואל ובית דינו (ייתכן למשל ששמואל ובית דינו הם שחידשו את הדרשה, ולא שהעבירו אותה במסורת). אני מקבל בהחלט את האפשרות שאתה מעלה, "וכיוון שלא ידעו את הדין נשאר עמום ולא ידוע או שסברו בטעות שאסור ועתה ביררו את האמת שמותר". אבל סוף סוף יוצא, שעד עתה נהגו בזה לאיסור וכעת נוהגים בזה להיתר. זה אמנם לא זהה למה שמופיע בכוזרי, אבל יש דמיון. אז העליתי כיוון שזה דומה. (גם לא לגמרי היתה ברורה לי כוונתו של "עושה חדשות", איזה מקורות הוא מחפש, אז העליתי כל מה שיכול להיות קשור.)
ובחלק מן המקורות שציינתי בהערה שם, נראה שזה היה חידוש גמור, ויש אפשרות שגם בי"ד אחר יחלוק על החידוש הזה ויפסוק בבירור שעמונית ומואבית אסורות לבוא בקהל. עיין למשל:

שו"ת הר צבי אבן העזר סימן עג
הנה מה שהוכיח ממעשה דהגואל, לכאורה קשה לאומרו שהגואל לא הקפיד על עבירת ל"ת שבתורה, ובפרט בדורות קדומים, ומי סניא ליה להשיב לבועז דירא הוא לעבור על ל"ת שבתורה. ואפילו מי שאינו קפיד על עבירה, למה לו להגיד זה ולבזות את עצמו כי הוא עבריין מן התורה ולהתחצף על חנם ולא ירצה להיות כסוי חטאה.
ולכן היה נ"ל, בהקדם מה שיש לחקור בכל פלוגתא דדינא שעמדו למנין והוחלט על פי רוב דעות, אם בדורות שאח"כ עמדו שנית למנין והדין יצא ע"פ רוב דעות להיפוך מדעת בי"ד ראשון, וכי נאמר שכל הדור הקודם עברו איסורים וחיובי כרת, הרי אין זה דרכי נועם. א"ו כך הוא משפט התורה, שמחויבין לעשות ע"פ רוב דעות ואין לך אלא שופט שבימיך, ואף אם בדור אחר נשתנה הדין, עכ"ז אמרינן מעין שאמרו [עירובין י"ג ע"ב] אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואלו ואלו צדיקים גמורין הם.
ולזה י"ל דהגואל באמת ידע הא דנתחדשה ההלכה עמוני ולא עמונית, אלא חשש דנהי דעכשיו הוחלט הדין דעמוני ולא עמונית ועכשיו אין שום עבירה והיתר גמור הוא לישא מואביה, מ"מ הדבר אינו בטוח, דשמא בדור אחר יקום בי"ד אחר ויכריעו דגם עמונית בכלל הל"ת וא"כ יפגמו הבנים שבדור ההוא, ולזה אמר שהוא ירא פן אשחית נחלתי, דלגבי עצמו אין מקום לחשוש, שבודאי כדין עביד.
וכעין זה אמרתי במה שנתקשיתי [ביומא פ' ע"א], א"ר אלעזר האוכל חלב בזה"ז צריך שיכתוב לו שיעור, שמא יבוא בי"ד אחר וירבה בשיעורין. ופריך מאי ירבה בשיעורין, אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן, והתניא אשר לא תעשנה בשגגה ואשם, השב מדעתו מביא קרבן על שגגתו, לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו. ופירש"י [בד"ה והתניא], כלומר וכי אתי בי"ד ומחדש הלכה מי מחייב האי דאכל קודם שנתחדשה הלכה, והא האידנא לא שב מידיעתו הוא, דאי נמי הוה ידע דחלב הוא הוה אכיל ליה, דהא השתא קים לן דלא חייבה תורה אלא על כזית אגורי שהיא כזית בינוני, ע"כ. ולא מובן, למה לא יהא זה בכלל שב מידיעתו, הא שוגג גמור הוא דאכיל משום דלא ידע שזה שיעור גמור, אבל אם היה יודע דזהו שיעור גמור ודאי דלא היה אוכל. אלא דהוא הדבר, דכאן אף אם לפי דעתו היה שיעור גמור ג"כ היה אוכל, משום דבזמן אכילתו היה הדין באמת כן שאין חייבין על שיעור זה, ולא היה שב מידיעתו מפני שבאמת הדין היה כך. וכן מצאתי בהגהות הרש"ש שהעיר כעין זה, אבל לענין הערה אחרת, ולפלא שלא הוכיח כן מכח הערתי הנז'.

[איתן]

יש ספר יפה של פרופ' יוחנן סילמן ז"ל "קול גדול ולא יסף" שדן בשאלה האם התורה ניתנה באופן חד פעמי יחד עם כל חידושי החכמים או שהקב"ה גם נתן לחכמים סמכות לחדש. יש שם הרבה מראי מקומות.

[שמואל אריאל]

יש ספר יפה של פרופ' יוחנן סילמן ז"ל "קול גדול ולא יסף" שדן בשאלה האם התורה ניתנה באופן חד פעמי יחד עם כל חידושי החכמים או שהקב"ה גם נתן לחכמים סמכות לחדש. יש שם הרבה מראי מקומות.

זה דיון שונה מאשר הדיון שהעלה "עושה חדשות" - הדיון שלך הוא על חידושים שהוסיפו חכמים, ואילו עושה חדשות שאל על שינויים, שהדין היה נהוג באופן א' ועכשיו החליטו לפסוק באופן ב'.
לגבי הדיון שאתה העלית, רצ"ב שני פרקים (בתוכם כלולים גם חלק מן הקטעים דלעיל).

[סעדיה]

ובחלק מן המקורות שציינתי בהערה שם, נראה שזה היה חידוש גמור, ויש אפשרות שגם בי"ד אחר יחלוק על החידוש הזה ויפסוק בבירור שעמונית ומואבית אסורות לבוא בקהל. עיין למשל:

שו"ת הר צבי אבן העזר סימן עג
הנה מה שהוכיח ממעשה דהגואל, לכאורה קשה לאומרו שהגואל לא הקפיד על עבירת ל"ת שבתורה, ובפרט בדורות קדומים, ומי סניא ליה להשיב לבועז דירא הוא לעבור על ל"ת שבתורה. ואפילו מי שאינו קפיד על עבירה, למה לו להגיד זה ולבזות את עצמו כי הוא עבריין מן התורה ולהתחצף על חנם ולא ירצה להיות כסוי חטאה.
ולכן היה נ"ל, בהקדם מה שיש לחקור בכל פלוגתא דדינא שעמדו למנין והוחלט על פי רוב דעות, אם בדורות שאח"כ עמדו שנית למנין והדין יצא ע"פ רוב דעות להיפוך מדעת בי"ד ראשון, וכי נאמר שכל הדור הקודם עברו איסורים וחיובי כרת, הרי אין זה דרכי נועם. א"ו כך הוא משפט התורה, שמחויבין לעשות ע"פ רוב דעות ואין לך אלא שופט שבימיך, ואף אם בדור אחר נשתנה הדין, עכ"ז אמרינן מעין שאמרו [עירובין י"ג ע"ב] אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואלו ואלו צדיקים גמורין הם.
ולזה י"ל דהגואל באמת ידע הא דנתחדשה ההלכה עמוני ולא עמונית, אלא חשש דנהי דעכשיו הוחלט הדין דעמוני ולא עמונית ועכשיו אין שום עבירה והיתר גמור הוא לישא מואביה, מ"מ הדבר אינו בטוח, דשמא בדור אחר יקום בי"ד אחר ויכריעו דגם עמונית בכלל הל"ת וא"כ יפגמו הבנים שבדור ההוא, ולזה אמר שהוא ירא פן אשחית נחלתי, דלגבי עצמו אין מקום לחשוש, שבודאי כדין עביד.
וכעין זה אמרתי במה שנתקשיתי [ביומא פ' ע"א], א"ר אלעזר האוכל חלב בזה"ז צריך שיכתוב לו שיעור, שמא יבוא בי"ד אחר וירבה בשיעורין. ופריך מאי ירבה בשיעורין, אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן, והתניא אשר לא תעשנה בשגגה ואשם, השב מדעתו מביא קרבן על שגגתו, לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו. ופירש"י [בד"ה והתניא], כלומר וכי אתי בי"ד ומחדש הלכה מי מחייב האי דאכל קודם שנתחדשה הלכה, והא האידנא לא שב מידיעתו הוא, דאי נמי הוה ידע דחלב הוא הוה אכיל ליה, דהא השתא קים לן דלא חייבה תורה אלא על כזית אגורי שהיא כזית בינוני, ע"כ. ולא מובן, למה לא יהא זה בכלל שב מידיעתו, הא שוגג גמור הוא דאכיל משום דלא ידע שזה שיעור גמור, אבל אם היה יודע דזהו שיעור גמור ודאי דלא היה אוכל. אלא דהוא הדבר, דכאן אף אם לפי דעתו היה שיעור גמור ג"כ היה אוכל, משום דבזמן אכילתו היה הדין באמת כן שאין חייבין על שיעור זה, ולא היה שב מידיעתו מפני שבאמת הדין היה כך. וכן מצאתי בהגהות הרש"ש שהעיר כעין זה, אבל לענין הערה אחרת, ולפלא שלא הוכיח כן מכח הערתי הנז'.

זה מה שהגואל סבר, אבל אין הכרח שהוא צדק, - ראה בחי' מרן רי"ז הלוי על רות.

[בן פרצי]

עד הנה לא ראיתי דבר כזה אצל חכמי ישראל, (ולא ראיתי אינה ראיה), שיאמרו להדיא על דבר שפירשו חז"ל בדברי התורה, שזה נעשה מאוחר יותר ע"פ סברא וללא קבלה או הכרח. וכי עד אותו חכם ספרו כולם משבת לשבת? האם במקומות נוספים מצאנו שיאמרו כך, הכוזרי או אחרים? או שמא לא הבנתי את דבריו כראוי.

ר' יהודה הלוי לא אומר שפירוש חז"ל כאן נעשה מאוחר יותר. הוא רק אומר שמאחר שיש חיוב לשמוע לחכמים - גם לפי הקראים - הרי יש להם מנגנון איך לשנות דיני תורה - למשל על ידי שיתקנו שלא יתחילו לקצור רק ביום ב' בפסח - ולכן, גם לו יהי שהקראים צודקים בפירוש המילולי של ממחרת השבת, עדיין יצא שכהיום חג השבועות חל כפי חשבון הרבניים, גם לפי התורה. א"כ הם צריכים לקבל הוראות חז"ל מכל מקום.

כלומר יש דרך לחז"ל להשפיע איך יחולו בפועל דיני התורה. אבל בוודאי כשחז"ל אומרים לנו שדבר זה אינו דבר שהם תקנו, אלא שכך קבלו במסורה שכך כוונת הכתוב, אנו מאמינים להם. אבל גם מי שאינו רוצה להאמין להם, אין לו דרך להתנהג אחרת מכוין שבידם כח לתקן שיהיה כן. א"כ אין טעם וצורך להתווכח אתם לתרץ כל קושיותיהם.

כך ברור לפי המשך הדברים, וכן מבואר בפירוש בתרגומים החדשים.

[בתבונה]

עד הנה לא ראיתי דבר כזה אצל חכמי ישראל, (ולא ראיתי אינה ראיה), שיאמרו להדיא על דבר שפירשו חז"ל בדברי התורה, שזה נעשה מאוחר יותר

דומה קצת אם כי מדובר על שינוי מתוך קבלה
אבן עזרא שמות פרק יב
"אמר הגאון רב סעדיה ז"ל, מדת מזבח העולה חמש אמות אורך, וחמש אמות רוחב. ובמדה הזאת לא יעמדו כי אם כהנים מעטים, שהם זורקים דמי הפסחים קודם שיקרשו. והנה בימי יאשיהו (דהי"ב לה, א), שהיו ישראל מועטים לא יכלו הכהנים לזרוק דמי הפסחים והשלמים ששחטו לזרקם לשעה ושליש שעה, ואף כי בהיות כל השבטים בארצם. והנה היתה קבלה, שיחלו לשחוט מהרגע שיתברר לאדם כי השמש נטה לצד מערב. והזכיר הכתוב בין הערבים, שרוב הפסחים היו אז נשחטים שם, והוא סוף הזמן שלא יעבור עד עריבת אור השמש:"

[בתבונה]

עד הנה לא ראיתי דבר כזה אצל חכמי ישראל, (ולא ראיתי אינה ראיה), שיאמרו להדיא על דבר שפירשו חז"ל בדברי התורה, שזה נעשה מאוחר יותר ע"פ סברא וללא קבלה או הכרח. וכי עד אותו חכם ספרו כולם משבת לשבת? האם במקומות נוספים מצאנו שיאמרו כך, הכוזרי או אחרים? או שמא לא הבנתי את דבריו כראוי.

ר' יהודה הלוי לא אומר שפירוש חז"ל כאן נעשה מאוחר יותר. הוא רק אומר שמאחר שיש חיוב לשמוע לחכמים - גם לפי הקראים - הרי יש להם מנגנון איך לשנות דיני תורה - למשל על ידי שיתקנו שלא יתחילו לקצור רק ביום ב' בפסח - ולכן, גם לו יהי שהקראים צודקים בפירוש המילולי של ממחרת השבת, עדיין יצא שכהיום חג השבועות חל כפי חשבון הרבניים, גם לפי התורה. א"כ הם צריכים לקבל הוראות חז"ל מכל מקום.

כלומר יש דרך לחז"ל להשפיע איך יחולו בפועל דיני התורה. אבל בוודאי כשחז"ל אומרים לנו שדבר זה אינו דבר שהם תקנו, אלא שכך קבלו במסורה שכך כוונת הכתוב, אנו מאמינים להם. אבל גם מי שאינו רוצה להאמין להם, אין לו דרך להתנהג אחרת מכוין שבידם כח לתקן שיהיה כן. א"כ אין טעם וצורך להתווכח אתם לתרץ כל קושיותיהם.

כך ברור לפי המשך הדברים, וכן מבואר בפירוש בתרגומים החדשים.

איך ברור בהמשך הדברים שהכוזרי עצמו לא סובר שכך היה?
להלן ההמשך בספר הכוזרי מאמר ג

מב. אמר הכוזרי: כבר פסקת החבר, בכללות האלה אשר לא אוכל להכחישם, מחלקים היו בלבי מטענות הקראים, הייתי סבור שאשתיקך בהם.
מג. אמר החבר: כשיתבררו הכללות אל תתן לבך לחלקים, כי הרבה שיכנס בהם הטעות, ועוד שאין להם תכלית, מפני שהם מסתבכים ולא ימלטו המדברים מבלבולם. וזה כמי שנתברר אצלו צדק הבורא, ושחכמתו כוללת, איננו מביט למה שהוא נראה בעולם מן העול, וכמו שאמר: +קהלת ה' ז'+ אם עשק רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה אל תתמה על החפץ. וכמי שנתברר אצלו במופת עמידת הנפש אחר כלות הגוף, ושאינה גשמית אבל עצם נפרד מהגוף כמלאכים, איננו מביט אל מה שתקשהו המחשבה מהעדר פעולות הנפש בעת השינה, ועת החולי, שהוא מאבד המחשבה, ומה שהיא הולכת אחר מזג הגוף, וזולת זה מן המחשבות המבלבלות.

[בן פרצי]

סדר הדברים הוא כך:

הכוזרי רוצה לשאול את החבר כמה שאלות בביאור הכתובים שכפי פשוטם נראה כמו הקראים ולא כמו חז"ל.

החבר עונה שאין כל כך טעם בזה, מאחר שבין כך אנו צריכים להתנהג כהנהגת חז"ל, מטעם הנ"ל.

הכוזרי מעיר שביסוד הכללי הזה שמט את הקרקע מכמה פירכות חזקות שיש לו בכמה פרטים.

החבר מחזק את דבריו שאכן אין כל כך תועלת בחיפוש תירוץ לכל פרט בנפרד, ודי בכלל זה כדי לקבל את סמכות חז"ל.

הכוזרי מבקש שכל זאת יענה לו על כמה פרטים שקשים לפי חז"ל.

החבר אכן מתרץ אותם.

[שמואל אריאל]

ובחלק מן המקורות שציינתי בהערה שם, נראה שזה היה חידוש גמור, ויש אפשרות שגם בי"ד אחר יחלוק על החידוש הזה ויפסוק בבירור שעמונית ומואבית אסורות לבוא בקהל. עיין למשל:

שו"ת הר צבי אבן העזר סימן עג
הנה מה שהוכיח ממעשה דהגואל, לכאורה קשה לאומרו שהגואל לא הקפיד על עבירת ל"ת שבתורה, ובפרט בדורות קדומים, ומי סניא ליה להשיב לבועז דירא הוא לעבור על ל"ת שבתורה. ואפילו מי שאינו קפיד על עבירה, למה לו להגיד זה ולבזות את עצמו כי הוא עבריין מן התורה ולהתחצף על חנם ולא ירצה להיות כסוי חטאה.
ולכן היה נ"ל, בהקדם מה שיש לחקור בכל פלוגתא דדינא שעמדו למנין והוחלט על פי רוב דעות, אם בדורות שאח"כ עמדו שנית למנין והדין יצא ע"פ רוב דעות להיפוך מדעת בי"ד ראשון, וכי נאמר שכל הדור הקודם עברו איסורים וחיובי כרת, הרי אין זה דרכי נועם. א"ו כך הוא משפט התורה, שמחויבין לעשות ע"פ רוב דעות ואין לך אלא שופט שבימיך, ואף אם בדור אחר נשתנה הדין, עכ"ז אמרינן מעין שאמרו [עירובין י"ג ע"ב] אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואלו ואלו צדיקים גמורין הם.
ולזה י"ל דהגואל באמת ידע הא דנתחדשה ההלכה עמוני ולא עמונית, אלא חשש דנהי דעכשיו הוחלט הדין דעמוני ולא עמונית ועכשיו אין שום עבירה והיתר גמור הוא לישא מואביה, מ"מ הדבר אינו בטוח, דשמא בדור אחר יקום בי"ד אחר ויכריעו דגם עמונית בכלל הל"ת וא"כ יפגמו הבנים שבדור ההוא, ולזה אמר שהוא ירא פן אשחית נחלתי, דלגבי עצמו אין מקום לחשוש, שבודאי כדין עביד.
וכעין זה אמרתי במה שנתקשיתי [ביומא פ' ע"א], א"ר אלעזר האוכל חלב בזה"ז צריך שיכתוב לו שיעור, שמא יבוא בי"ד אחר וירבה בשיעורין. ופריך מאי ירבה בשיעורין, אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן, והתניא אשר לא תעשנה בשגגה ואשם, השב מדעתו מביא קרבן על שגגתו, לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו. ופירש"י [בד"ה והתניא], כלומר וכי אתי בי"ד ומחדש הלכה מי מחייב האי דאכל קודם שנתחדשה הלכה, והא האידנא לא שב מידיעתו הוא, דאי נמי הוה ידע דחלב הוא הוה אכיל ליה, דהא השתא קים לן דלא חייבה תורה אלא על כזית אגורי שהיא כזית בינוני, ע"כ. ולא מובן, למה לא יהא זה בכלל שב מידיעתו, הא שוגג גמור הוא דאכיל משום דלא ידע שזה שיעור גמור, אבל אם היה יודע דזהו שיעור גמור ודאי דלא היה אוכל. אלא דהוא הדבר, דכאן אף אם לפי דעתו היה שיעור גמור ג"כ היה אוכל, משום דבזמן אכילתו היה הדין באמת כן שאין חייבין על שיעור זה, ולא היה שב מידיעתו מפני שבאמת הדין היה כך. וכן מצאתי בהגהות הרש"ש שהעיר כעין זה, אבל לענין הערה אחרת, ולפלא שלא הוכיח כן מכח הערתי הנז'.

זה מה שהגואל סבר, אבל אין הכרח שהוא צדק, - ראה בחי' מרן רי"ז הלוי על רות.

הראיה אינה מדבריו של הגואל, אלא מדבריו של הגרצ"פ. מדבריו ברור שאכן זה היה המצב, שדין זה היה חידוש גמור, ושייתכן שיחלקו על כך.

[סעדיה]

זה מה שהגואל סבר, אבל אין הכרח שהוא צדק, - ראה בחי' מרן רי"ז הלוי על רות.

הראיה אינה מדבריו של הגואל, אלא מדבריו של הגרצ"פ. מדבריו ברור שאכן זה היה המצב, שדין זה היה חידוש גמור, ושייתכן שיחלקו על כך.

איפה אתה רואה שהגרצ"פ נקט שהגואל צדק?
הוא בא לדחות דבר הרב טביומי שהוכיח מדברי הגואל שפגם בזרע יותר חמור לאנשים מלעבור איסור, ולזה מסביר הגרצ"פ שהגואל חשש שיבואו ב"ד בדור אחר ויפסקו אחרת, ואף כי לא עבר על איסור למפרע מ"מ מכאן ולהבא יהיו זרעו פגומים.

בחי' מרן רי"ז הלוי מסביר את דברי הגואל כמו שביאר הגרצ"פ, אלא שמוסיף שהגואל טעה

וטעותו של הגואל הי' שלא ידע שהלמ"מ היא דמואבית מותרת, ואי אפשר לשום ב"ד לחלוק ע"ז.

מהיכ"ת שהגרצ"פ חולק על דברים אלו?

[שמואל אריאל]

זה מה שהגואל סבר, אבל אין הכרח שהוא צדק, - ראה בחי' מרן רי"ז הלוי על רות.

הראיה אינה מדבריו של הגואל, אלא מדבריו של הגרצ"פ. מדבריו ברור שאכן זה היה המצב, שדין זה היה חידוש גמור, ושייתכן שיחלקו על כך.

איפה אתה רואה שהגרצ"פ נקט שהגואל צדק?
הוא בא לדחות דבר הרב טביומי שהוכיח מדברי הגואל שפגם בזרע יותר חמור לאנשים מלעבור איסור, ולזה מסביר הגרצ"פ שהגואל חשש שיבואו ב"ד בדור אחר ויפסקו אחרת, ואף כי לא עבר על איסור למפרע מ"מ מכאן ולהבא יהיו זרעו פגומים.

בחי' מרן רי"ז הלוי מסביר את דברי הגואל כמו שביאר הגרצ"פ, אלא שמוסיף שהגואל טעה

וטעותו של הגואל הי' שלא ידע שהלמ"מ היא דמואבית מותרת, ואי אפשר לשום ב"ד לחלוק ע"ז.

מהיכ"ת שהגרצ"פ חולק על דברים אלו?

זו לשון הגרצ"פ:

שו"ת הר צבי אבן העזר סימן עג
ולזה י"ל דהגואל באמת ידע הא דנתחדשה ההלכה עמוני ולא עמונית, אלא חשש דנהי דעכשיו הוחלט הדין דעמוני ולא עמונית ועכשיו אין שום עבירה והיתר גמור הוא לישא מואביה, מ"מ הדבר אינו בטוח, דשמא בדור אחר יקום בי"ד אחר ויכריעו דגם עמונית בכלל הל"ת וא"כ יפגמו הבנים שבדור ההוא, ולזה אמר שהוא ירא פן אשחית נחלתי, דלגבי עצמו אין מקום לחשוש, שבודאי כדין עביד.

מלשון זו ברור, שהגואל צדק. לפי דבריך היה צריך לכתוב:
שו"ת הר צבי אבן העזר סימן עג
ולזה י"ל דהגואל באמת טעה וחשב שנתחדשה ההלכה עמוני ולא עמונית, אלא חשש דנהי דעכשיו [לפי דמיונו] הוחלט הדין דעמוני ולא עמונית ועכשיו אין שום עבירה והיתר גמור הוא לישא מואביה, מ"מ הדבר אינו בטוח, דשמא בדור אחר יקום בי"ד אחר ויטעו ולא יידעו שזו היא הל"מ ויכריעו בטעות דגם עמונית בכלל הל"ת וא"כ יפגמו הבנים שבדור ההוא, ולזה אמר שהוא ירא פן אשחית נחלתי, דלגבי עצמו אין מקום לחשוש, שבודאי כדין עביד.

ויתרה מזו - לפי דבריך לא היה צריך את כל ההקדמה של הגרצ"פ:

שו"ת הר צבי אבן העזר סימן עג
ולכן היה נ"ל, בהקדם מה שיש לחקור בכל פלוגתא דדינא שעמדו למנין והוחלט על פי רוב דעות, אם בדורות שאח"כ עמדו שנית למנין והדין יצא ע"פ רוב דעות להיפוך מדעת בי"ד ראשון, וכי נאמר שכל הדור הקודם עברו איסורים וחיובי כרת, הרי אין זה דרכי נועם. א"ו כך הוא משפט התורה, שמחויבין לעשות ע"פ רוב דעות ואין לך אלא שופט שבימיך, ואף אם בדור אחר נשתנה הדין, עכ"ז אמרינן מעין שאמרו [עירובין י"ג ע"ב] אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואלו ואלו צדיקים גמורין הם.

לדבריך אין זה שייך לענייננו כלל, שהרי כאן זו הל"מ, וגם אם יעמדו האחרונים למניין ויחליטו לאסור זאת, אין באמת מה לדון האם הדור הקודם (= היינו הגואל שנשא את רות) עבר עבירה, אלא אדרבה, הוא ודאי נהג כדין, וביה"ד שעמדו ופסקו אחרת הם הטועים ועוברי העבירה. ולא "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", אלא הראשונים הם דברי אלוקים חיים והאחרונים טועים. ולא "אלו ואלו צדיקים גמורין הם", אלא הראשונים צדיקים והאחרונים טועים.

למקורות נוספים שאומרים שהלכה זו התחדשה באותו הדור ולא היתה מקובלת מסיני, עיין בקובץ 1 שהעליתי, הערה 33 אות ג'.

[סעדיה]

לפי דבריך לא היה צריך את כל ההקדמה של הגרצ"פ:

שו"ת הר צבי אבן העזר סימן עג
ולכן היה נ"ל, בהקדם מה שיש לחקור בכל פלוגתא דדינא שעמדו למנין והוחלט על פי רוב דעות, אם בדורות שאח"כ עמדו שנית למנין והדין יצא ע"פ רוב דעות להיפוך מדעת בי"ד ראשון, וכי נאמר שכל הדור הקודם עברו איסורים וחיובי כרת, הרי אין זה דרכי נועם. א"ו כך הוא משפט התורה, שמחויבין לעשות ע"פ רוב דעות ואין לך אלא שופט שבימיך, ואף אם בדור אחר נשתנה הדין, עכ"ז אמרינן מעין שאמרו [עירובין י"ג ע"ב] אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואלו ואלו צדיקים גמורין הם.

לדבריך אין זה שייך לענייננו כלל, שהרי כאן זו הל"מ, וגם אם יעמדו האחרונים למניין ויחליטו לאסור זאת, אין באמת מה לדון האם הדור הקודם (= היינו הגואל שנשא את רות) עבר עבירה, אלא אדרבה, הוא ודאי נהג כדין, וביה"ד שעמדו ופסקו אחרת הם הטועים ועוברי העבירה. ולא "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", אלא הראשונים הם דברי אלוקים חיים והאחרונים טועים. ולא "אלו ואלו צדיקים גמורין הם", אלא הראשונים צדיקים והאחרונים טועים.

למקורות נוספים שאומרים שהלכה זו התחדשה באותו הדור ולא היתה מקובלת מסיני, עיין בקובץ 1 שהעליתי, הערה 33 אות ג'.

בעיקרון יכול להיות הלכה שלא היתה ידועה עד עכשיו, ורק עכשיו כשהוא נוגע למעשה דרש בועז 'מואבי ולא מואבית' ועפי"ז התירה לבא בקהל.
אמנם למעשה היה בזה הלמ"מ שהגואל לא הכיר.
כיון שהגואל לא הכיר את ההלמ"מ חשש שיבא ב"ד בדור אחר ויחלוק על בועז, וממילא הזרע יהיו פגומים.
אלא שאם לזה חשש הגואל, א"כ למה לא חשש שהב"ד יחלוק, ונמצא שהוא עבר על איסור למפרע?
לזה מסביר הגרצ"פ שבאופן כזה לא עבר שום איסור למפרע.

[שמואל אריאל]

לפי דבריך לא היה צריך את כל ההקדמה של הגרצ"פ:

שו"ת הר צבי אבן העזר סימן עג
ולכן היה נ"ל, בהקדם מה שיש לחקור בכל פלוגתא דדינא שעמדו למנין והוחלט על פי רוב דעות, אם בדורות שאח"כ עמדו שנית למנין והדין יצא ע"פ רוב דעות להיפוך מדעת בי"ד ראשון, וכי נאמר שכל הדור הקודם עברו איסורים וחיובי כרת, הרי אין זה דרכי נועם. א"ו כך הוא משפט התורה, שמחויבין לעשות ע"פ רוב דעות ואין לך אלא שופט שבימיך, ואף אם בדור אחר נשתנה הדין, עכ"ז אמרינן מעין שאמרו [עירובין י"ג ע"ב] אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואלו ואלו צדיקים גמורין הם.

לדבריך אין זה שייך לענייננו כלל, שהרי כאן זו הל"מ, וגם אם יעמדו האחרונים למניין ויחליטו לאסור זאת, אין באמת מה לדון האם הדור הקודם (= היינו הגואל שנשא את רות) עבר עבירה, אלא אדרבה, הוא ודאי נהג כדין, וביה"ד שעמדו ופסקו אחרת הם הטועים ועוברי העבירה. ולא "אלו ואלו דברי אלוקים חיים", אלא הראשונים הם דברי אלוקים חיים והאחרונים טועים. ולא "אלו ואלו צדיקים גמורין הם", אלא הראשונים צדיקים והאחרונים טועים.

למקורות נוספים שאומרים שהלכה זו התחדשה באותו הדור ולא היתה מקובלת מסיני, עיין בקובץ 1 שהעליתי, הערה 33 אות ג'.

בעיקרון יכול להיות הלכה שלא היתה ידועה עד עכשיו, ורק עכשיו כשהוא נוגע למעשה דרש בועז 'מואבי ולא מואבית' ועפי"ז התירה לבא בקהל.
אמנם למעשה היה בזה הלמ"מ שהגואל לא הכיר.
כיון שהגואל לא הכיר את ההלמ"מ חשש שיבא ב"ד בדור אחר ויחלוק על בועז, וממילא הזרע יהיו פגומים.
אלא שאם לזה חשש הגואל, א"כ למה לא חשש שהב"ד יחלוק, ונמצא שהוא עבר על איסור למפרע?
לזה מסביר הגרצ"פ שבאופן כזה לא עבר שום איסור למפרע.

לא ענית על החלק הראשון של דברי, שכל לשונו של הגרצ"פ מורה להדיא שזו אמת, ולא שזו טעות של הגואל.
ומתוך כך גם אין זה מיישב את לשון הגרצ"פ בקטע המקדים הנ"ל. זו לשונו בהקשרה:

שו"ת הר צבי אבן העזר סימן עג
ולכן היה נ"ל, בהקדם מה שיש לחקור בכל פלוגתא דדינא שעמדו למנין והוחלט על פי רוב דעות, אם בדורות שאח"כ עמדו שנית למנין והדין יצא ע"פ רוב דעות להיפוך מדעת בי"ד ראשון, וכי נאמר שכל הדור הקודם עברו איסורים וחיובי כרת, הרי אין זה דרכי נועם. א"ו כך הוא משפט התורה, שמחויבין לעשות ע"פ רוב דעות ואין לך אלא שופט שבימיך, ואף אם בדור אחר נשתנה הדין, עכ"ז אמרינן מעין שאמרו [עירובין י"ג ע"ב] אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואלו ואלו צדיקים גמורין הם.
ולזה י"ל דהגואל באמת ידע הא דנתחדשה ההלכה עמוני ולא עמונית, אלא חשש דנהי דעכשיו הוחלט הדין דעמוני ולא עמונית ועכשיו אין שום עבירה והיתר גמור הוא לישא מואביה, מ"מ הדבר אינו בטוח, דשמא בדור אחר יקום בי"ד אחר ויכריעו דגם עמונית בכלל הל"ת וא"כ יפגמו הבנים שבדור ההוא, ולזה אמר שהוא ירא פן אשחית נחלתי, דלגבי עצמו אין מקום לחשוש, שבודאי כדין עביד.

לפי דבריך היה צריך לומר "ולזה י"ל דהגואל טעה בזה, ולא ידע שזו הל"מ, וחשב שנתחדשה...".

בלשון אחרת: כל מי שקורא את ההר צבי בפני עצמו, מבין בפשטות שזה חידוש שנתחדש באותו הדור, ואינו מעלה על דעתו שזו הל"מ. רק בגלל דברי הגרי"ז אתה מניח שבהכרח זו הל"מ ומעמיס כך גם בהר צבי. האם הגרצ"פ ציפה שכל מי שיקרא את ההר צבי יחזיק לידו את הגרי"ז ויקרא את שניהם יחד ורק כך יבין את הדברים לאשורם?

[סעדיה]

הגרצ"פ מתיחס רק לדברי הגואל ולמשמעות העולה מדבריו שיש מקום לחשוש לפגם זרעו יותר מעל עבירת איסור של עצמו.
לזה מסביר הגרצ"פ שבהלכה הנלמדת מדרשה אכן כך היא.

לגבי השאלה האם הגואל צדק שאין הלמ"מ המתירה מואבית, לא התייחס הגרצ"פ כלל, כי אין זה משנה כלל לעצם התשובה.
ודאי שאין להוכיח מזה שהוא מסביר את הגואל, שהוא סובר שהגואל צודק ולא הרמב"ם והסמ"ג שכותבים שהוא הלמ"מ.

[בתבונה]

סדר הדברים הוא כך:

הכוזרי רוצה לשאול את החבר כמה שאלות בביאור הכתובים שכפי פשוטם נראה כמו הקראים ולא כמו חז"ל.

החבר עונה שאין כל כך טעם בזה, מאחר שבין כך אנו צריכים להתנהג כהנהגת חז"ל, מטעם הנ"ל.

הכוזרי מעיר שביסוד הכללי הזה שמט את הקרקע מכמה פירכות חזקות שיש לו בכמה פרטים.

החבר מחזק את דבריו שאכן אין כל כך תועלת בחיפוש תירוץ לכל פרט בנפרד, ודי בכלל זה כדי לקבל את סמכות חז"ל.

הכוזרי מבקש שכל זאת יענה לו על כמה פרטים שקשים לפי חז"ל.

החבר אכן מתרץ אותם.

ומניין שהוא לא מתרץ לו כפי מה שהוא סובר באמת?
כתבת "וכן מבואר בפירוש בתרגומים החדשים" האם תוכל לציין או לצטט?

[בן פרצי]

זו השורה בתרגום הישן:
"ואמור שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת ממחרת השבת ועד ממחרת השבת שהוא מיום ראשון".

וכה מתרגם הר"י קאפח:
"הבה נניח שאנחנו נודה לקראיין במה שמתנגדים לנו בהבנת לשון ממחרת השבת, ועד ממחרת השבת, שהוא מיום ראשון."

[בתבונה]

לענ"ד יש שלושה אפשרויות בפירוש הכוזרי
א. שכך פירושו להלכה אליבא דאמת [ממחרת השבת הכוונה ליום א רק כדוגמא ליום ראשית הקציר, והעיקר הוא 7 שבועות מראשית הקציר וחכמים קבעו שמועד ראשית הקציר הוא בט"ז]
ב. שהפירוש הוא אך ורק כדחייה לטענתם אף שלדעתו האמת לא כך
ג. שהוא מצביע על פירוש אפשרי, שאם המשמעות ליום א' אין מלשון הפסוק טענה נגד קביעת הסנהדרין בלשכת הגזית, ולא קובע מסמרות מהו הפירוש האמיתי.

נראה במקורות

1. הנוסח בתרגום אבן תיבון מהדורת צפרוני, שהיא מהדורה מתוקנת של תרגום אבן תבון. "ואמור שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת ממחרת השבת" .
משתמע כצד א.
2. הנוסח בתרגום אבן שמואל (אם כי יש לציין שמובא שהרב קאפח טען עליו שהוא תרגום פרשני ולא מילולי)
https://www.sefaria.org.il/Sefer_Kuzari ... el&lang=he
"אף אם נודה לקראים בפרושם לדברי הכתוב ממחרת השבת"
משתמע כצד ב או ג'

3. תרגום הרב שילת (והרב קאפח) אין באינטרנט.
4. תרגום הרב קאפח אין באינטרנט אולם בן פרצי הביא בשם תרגום הרב קאפח.
"הבה נניח שאנחנו נודה לקראיין במה שמתנגדים לנו בהבנת לשון ממחרת השבת"
משתמע כצד ב'
5. בתרגום לאנגלית של Hartwig Hirschfeld
http://www.sacred-texts.com/jud/khz/khz03.htm

"Now, suppose we allow the Karaite interpretation of the sentence"
משתמע יותר כצד ב' (אבל יתכן גם צד ג').
6. המקור בערבית עברית ע"פ קאפח
https://www.sefaria.org.il/Sefer_Kuzari ... l_Khazari_[Judeo-Arabic]&lang=he&with=all&lang2=he
"פהב אנא נסלם ללקראיין פי מא יעתרצׄון עלינא מן מפהום לפטׄממחרת השבת"
7. ובערבית בתעתיק ערבי
https://ar.wikisource.org/wiki/%D9%83%D ... 8%AB%D8%A9
"فهب إنا نسلم للقرائيين في ما يعترضون علينا من مفهوم لفظ"
8. התרגום המילולי לפי בדיקה במילוני גוגל יוצא בערך כך – גם אם אנו נודה לקראים במה שהם טוענים עלינו ממשמעות הביטוי ממחרת השבת.
משתמע כצד ב' או ג'

לסיכום מהמקור של הכוזרי נראה או כצד ב' או ג'
דהיינו או כדחייה בעלמא או כהצעת פירוש אפשרי
אמנם לא כ"כ סביר שהכוזרי יכתוב טענה בספר כאשר הוא עצמו טוען שאינה אמת, ולכן לענ"ד הדעת נוטה יותר שכוונתו לצד ג'
דהיינו שאם משמעות ממחרת השבת היא ליום א' גם אין מלשון הפסוק טענה נגד קביעת הסנהדרין בלשכת הגזית, ולא קובע מסמרות מהו הפירוש האמיתי.
היה עוזר הנוסח של הרב שיילת בתעתיק העברי והערבי (אין חינמי).

[שמואל אריאל]

לענ"ד יש שלושה אפשרויות בפירוש הכוזרי
א. שכך פירושו להלכה אליבא דאמת [ממחרת השבת הכוונה ליום א רק כדוגמא ליום ראשית הקציר, והעיקר הוא 7 שבועות מראשית הקציר וחכמים קבעו שמועד ראשית הקציר הוא בט"ז]
ב. שהפירוש הוא אך ורק כדחייה לטענתם אף שלדעתו האמת לא כך
ג. שהוא מצביע על פירוש אפשרי, שאם המשמעות ליום א' אין מלשון הפסוק טענה נגד קביעת הסנהדרין בלשכת הגזית, ולא קובע מסמרות מהו הפירוש האמיתי.

נראה במקורות

1. הנוסח בתרגום אבן תיבון מהדורת צפרוני, שהיא מהדורה מתוקנת של תרגום אבן תבון. "ואמור שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת ממחרת השבת" .
משתמע כצד א.
2. הנוסח בתרגום אבן שמואל (אם כי יש לציין שמובא שהרב קאפח טען עליו שהוא תרגום פרשני ולא מילולי)
https://www.sefaria.org.il/Sefer_Kuzari ... el&lang=he
"אף אם נודה לקראים בפרושם לדברי הכתוב ממחרת השבת"
משתמע כצד ב או ג'

3. תרגום הרב שילת (והרב קאפח) אין באינטרנט.
4. תרגום הרב קאפח אין באינטרנט אולם בן פרצי הביא בשם תרגום הרב קאפח.
"הבה נניח שאנחנו נודה לקראיין במה שמתנגדים לנו בהבנת לשון ממחרת השבת"
משתמע כצד ב'
5. בתרגום לאנגלית של Hartwig Hirschfeld
http://www.sacred-texts.com/jud/khz/khz03.htm

"Now, suppose we allow the Karaite interpretation of the sentence"
משתמע יותר כצד ב' (אבל יתכן גם צד ג').
6. המקור בערבית עברית ע"פ קאפח
https://www.sefaria.org.il/Sefer_Kuzari ... l_Khazari_[Judeo-Arabic]&lang=he&with=all&lang2=he
"פהב אנא נסלם ללקראיין פי מא יעתרצׄון עלינא מן מפהום לפטׄממחרת השבת"
7. ובערבית בתעתיק ערבי
https://ar.wikisource.org/wiki/%D9%83%D ... 8%AB%D8%A9
"فهب إنا نسلم للقرائيين في ما يعترضون علينا من مفهوم لفظ"
8. התרגום המילולי לפי בדיקה במילוני גוגל יוצא בערך כך – גם אם אנו נודה לקראים במה שהם טוענים עלינו ממשמעות הביטוי ממחרת השבת.
משתמע כצד ב' או ג'

לסיכום מהמקור של הכוזרי נראה או כצד ב' או ג'
דהיינו או כדחייה בעלמא או כהצעת פירוש אפשרי
אמנם לא כ"כ סביר שהכוזרי יכתוב טענה בספר כאשר הוא עצמו טוען שאינה אמת, ולכן לענ"ד הדעת נוטה יותר שכוונתו לצד ג'
דהיינו שאם משמעות ממחרת השבת היא ליום א' גם אין מלשון הפסוק טענה נגד קביעת הסנהדרין בלשכת הגזית, ולא קובע מסמרות מהו הפירוש האמיתי.
היה עוזר הנוסח של הרב שיילת בתעתיק העברי והערבי (אין חינמי).

א. אוסיף עוד תרגום - של פרופ' שוורץ:
נניח שנוותר לקראים במה שהם טוענים נגדנו בדבר המשמעות של הביטוי: "[וספרתם לכם] ממחרת השבת
ויוצא גם כן כצד ב' או ג', ויותר משתמע ב'.

ב. אבל לענ"ד זה לא כל כך רלוונטי לדיון שלנו. בדברי הכוזרי יש שתי אמירות:
1. שאפשר לפרש את "השבת" כפשוטו, שבת ממש, ואף על פי כן זה לא יסתור את ההלכה שספירת העומר מתחילה ביום ב' של פסח, משום שזו דוגמה בעלמא.
2. שפרשנות זו (שזו דוגמה בעלמא) התחדשה על ידי אחד החכמים או המלכים ואינה קבלה מסיני.
דהיינו שבין אם ריה"ל אמר את נקודה 1 באמת או "לשיטתם" של הקראים, עדיין הוא יכול היה לומר שקבלה בידינו מסיני שיש לפרש באופן זה (היינו באופן שלו, שמיישב עם הפשט, ש"שבת" היא שבת ממש ובכל זאת אין בעיה לספור מב' של פסח). העובדה שהוא מתאר מצב שזה התחדש בימי השופטים או המלכים, אומרת שלדעתו אפשרי שיתחדש חידוש כזה. וזה לא קשור לשאלה אם עצם הפירוש הוא לדעתו האמת או רק דחייה.

[מקדש מלך]

לעניין הגואל ועמוני ולא עמונית וכו'.
נראה לי שאין מכאן ראיה על עצם הנידון. כי בא נניח שהגואל צדק שדין זה אינו הלכה למשה מסיני אלא בית דין חידשו אותו, ויתכן שבית דין אחר יאמר אחרת, מכל מקום לא ידועה לנו דעת משה רבינו עצמו ומנהגו. ועל זה עצמו הויכוח, מה ההלכה שנתקבלה למשה מסיני, או שאין קבלה מבוררת ועלינו לדרוש בעצמינו את המקראות על פי סברת החכמים, ויתכן שיקום דור שיסתבר לו אחרת.
אבל בדבר שראינו הנהגת משה רבינו בעצמו, ותלמידו יהושע נוהג אחריו, או שקיבל ממנו בפירוש שהכוונה בפסוקי התורה הוא על דרך כך או כך, האם יתכן שבית דין אחר יחדש הלכה בתורה נגד זה? זה דבר קשה מאוד. אבל זה מה שאומר הכוזרי, והדברים אינם מובנים לכאורה.
וכנ"ל לגבי העומר או עין תחת עין או 'וחי בהם', אם נשכח הדין שקיבל משה מסיני או שלא קבלנו בזה דין מבורר, אז יתכנו כל הספיקות, אבל אם יוצאים מנקודת הנחה שבתי הדין היו דנים מיד לאחר קבלת התורה עין תחת עין ממש, הרי שזו היתה קבלתם ממשה רבינו (כי מסתבר שהיו להם קבלות ברורות על דברים יסודיים כל כך), או שראו אותו פוסק ככה בפועל, ואם כן לא היה הדין יכול להשתנות.
וכן לגבי 'וחי בהם', שקשה להכחיש המסורת ולעשות בה שינוי (והראיה מספר מקבים חלושה).

[ישנו]

היה עוזר הנוסח של הרב שיילת בתעתיק העברי והערבי (אין חינמי).

נוסח הרב שילת

ונניח שנודה לקראים במה שהם טוענים עלינו מובן הביטוי ממחרת השבת ועד ממחרת השבת שהוא מיום ראשון, ואז נאמר שאחד השופטים או הכהנים או המלכים הרצויים, עם דעת הסנהדרין וכל החכמים, ראה כי הכוונה של המספר ההוא אמנם היא ליתן חמישים יום, בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חיטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו משל ביום הראשון מהשבוע כאומר אם תהיה התחלה מהחל חרמש בקמה מיום ראשון, הרי הם יסתיימו ביום ראשון כדי שנקיש ממנו שאם תהיה התחלה ביום שני יסתיימו ביום שני

[בן פרצי]

סדר הדברים הוא כך:

א. הכוזרי רוצה לשאול את החבר כמה שאלות בביאור הכתובים שכפי פשוטם נראה כמו הקראים ולא כמו חז"ל.

ב. החבר עונה שאין כל כך טעם בזה, מאחר שבין כך אנו צריכים להתנהג כהנהגת חז"ל, מטעם הנ"ל.

ג. הכוזרי מעיר שביסוד הכללי הזה שמט את הקרקע מכמה פירכות חזקות שיש לו בכמה פרטים.

ד. החבר מחזק את דבריו שאכן אין כל כך תועלת בחיפוש תירוץ לכל פרט בנפרד, ודי בכלל זה כדי לקבל את סמכות חז"ל.

ה. הכוזרי מבקש שכל זאת יענה לו על כמה פרטים שקשים לפי חז"ל.

ו. החבר אכן מתרץ אותם.

ומניין שהוא לא מתרץ לו כפי מה שהוא סובר באמת?
כתבת "וכן מבואר בפירוש בתרגומים החדשים" האם תוכל לציין או לצטט?

(הוספתי אותיות לנוחות)
הביאור בממחרת השבת נאמר באות ב', ושם זה רק באופן של אם נניח.
באות ו. ביאר עין תחת עין ועוד. וכאן כתב מה שהוא סובר באמת.

אמנם לא כ"כ סביר שהכוזרי יכתוב טענה בספר כאשר הוא עצמו טוען שאינה אמת, ולכן לענ"ד הדעת נוטה יותר שכוונתו לצד ג'

באות ב' זה סביר מאוד. כמו שהכוזרי עצמו מודה להחבר באות ג' שבטענה היפוטטית זו - הצגת האפשרות, גם אם היא לא נכונה - כבר שומט את פירכות הקראים.

[בן פרצי]

א. אוסיף עוד תרגום - של פרופ' שוורץ:
נניח שנוותר לקראים במה שהם טוענים נגדנו בדבר המשמעות של הביטוי: "[וספרתם לכם] ממחרת השבת
ויוצא גם כן כצד ב' או ג', ויותר משתמע ב'.

ב. אבל לענ"ד זה לא כל כך רלוונטי לדיון שלנו. בדברי הכוזרי יש שתי אמירות:
1. שאפשר לפרש את "השבת" כפשוטו, שבת ממש, ואף על פי כן זה לא יסתור את ההלכה שספירת העומר מתחילה ביום ב' של פסח, משום שזו דוגמה בעלמא.
2. שפרשנות זו (שזו דוגמה בעלמא) התחדשה על ידי אחד החכמים או המלכים ואינה קבלה מסיני.
דהיינו שבין אם ריה"ל אמר את נקודה 1 באמת או "לשיטתם" של הקראים, עדיין הוא יכול היה לומר שקבלה בידינו מסיני שיש לפרש באופן זה (היינו באופן שלו, שמיישב עם הפשט, ש"שבת" היא שבת ממש ובכל זאת אין בעיה לספור מב' של פסח). העובדה שהוא מתאר מצב שזה התחדש בימי השופטים או המלכים, אומרת שלדעתו אפשרי שיתחדש חידוש כזה. וזה לא קשור לשאלה אם עצם הפירוש הוא לדעתו האמת או רק דחייה.

לדחיית ר'יהודה הלוי יש שני שלבים:
א. להחליט ששבת זו רק דוגמה, והכוונה לחמישים יום אחרי תחילת הקציר.
ב. אם כן הם יתקנו שלא יתחילו לקצור רק ביום שני של פסח.

רק על אות ב' הוא אומר שאת זה הם יכולים לחדש מדעתם, ואין על זה לא תוסיפו, והתחייבנו לקבלו לתורה, היות שלא תהיה בזה סתירה לתורה, כלשונו.
על אות א' אי אפשר להחליט רק "עם דעת הסנהדרין וכל החכמים", וכמו שהוא אומר מקודם: "ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה, בעבור רובם".

[שמואל אריאל]

א. אוסיף עוד תרגום - של פרופ' שוורץ:
נניח שנוותר לקראים במה שהם טוענים נגדנו בדבר המשמעות של הביטוי: "[וספרתם לכם] ממחרת השבת
ויוצא גם כן כצד ב' או ג', ויותר משתמע ב'.

ב. אבל לענ"ד זה לא כל כך רלוונטי לדיון שלנו. בדברי הכוזרי יש שתי אמירות:
1. שאפשר לפרש את "השבת" כפשוטו, שבת ממש, ואף על פי כן זה לא יסתור את ההלכה שספירת העומר מתחילה ביום ב' של פסח, משום שזו דוגמה בעלמא.
2. שפרשנות זו (שזו דוגמה בעלמא) התחדשה על ידי אחד החכמים או המלכים ואינה קבלה מסיני.
דהיינו שבין אם ריה"ל אמר את נקודה 1 באמת או "לשיטתם" של הקראים, עדיין הוא יכול היה לומר שקבלה בידינו מסיני שיש לפרש באופן זה (היינו באופן שלו, שמיישב עם הפשט, ש"שבת" היא שבת ממש ובכל זאת אין בעיה לספור מב' של פסח). העובדה שהוא מתאר מצב שזה התחדש בימי השופטים או המלכים, אומרת שלדעתו אפשרי שיתחדש חידוש כזה. וזה לא קשור לשאלה אם עצם הפירוש הוא לדעתו האמת או רק דחייה.

לדחיית ר'יהודה הלוי יש שני שלבים:
א. להחליט ששבת זו רק דוגמה, והכוונה לחמישים יום אחרי תחילת הקציר.
ב. אם כן הם יתקנו שלא יתחילו לקצור רק ביום שני של פסח.

רק על אות ב' הוא אומר שאת זה הם יכולים לחדש מדעתם, ואין על זה לא תוסיפו, והתחייבנו לקבלו לתורה, היות שלא תהיה בזה סתירה לתורה, כלשונו.
על אות א' אי אפשר להחליט רק "עם דעת הסנהדרין וכל החכמים", וכמו שהוא אומר מקודם: "ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה, בעבור רובם".

זו לשונו:

ספר הכוזרי מאמר ג
מא. אמר החבר: לא נאמר זה אלא להמון, כדי שלא יחדשו משכלם ויתחכמו מדעתם ויקבעו לעצמם תורות מהקשתם כמו שעושים הקראים, ומזהיר לשמוע מן הנביאים אחרי משה ומן הכהנים והשופטים, כמו שאמר בנביא: +דברים י"ח י"ח+ נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך וגו', ואמר בכהנים ובשופטים שיהיו דבריהם נשמעים. והיה מאמרו: +דברים ד' ב'+ לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, על מה שצויתי אתכם על ידי משה ועל ידי נביא מקרבך מאחיך, על התנאים הנזכרים בנבואה, ומה שנקבצו עליו הכהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר ה', מפני שהם נעזרים בשכינה, ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה, בעבור רובם. ולא תעבור עליהם הטעות לחכמתם הרחבה הירושה והטבעית הקנויה. כאשר קבלו, כי הסנהדרין היו מצווים לדעת כל החכמות, כל שכן שמעט שנסתלקה מהם הנבואה או מה שעומד במקומה מבת קול וזולת זה. ואמור שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת ממחרת השבת ועד ממחרת השבת שהוא מיום ראשון, ואחר כן נאמר שאחד מן הכהנים או השופטים או המלכים הרצוים עם דעת הסנהדרין וכל החכמים ראה כי הכונה מן המספר ההוא לשום חמשים יום בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו דמיון בתחלת יום מהשבוע, לומר אם תהיה ההתחלה מהחל חרמש בקמה מיום ראשון תגיעו עד יום הראשון, להקיש ממנו שאם תהיה ההתחלה מיום שני נגיע עד יום שני. והחל חרמש מונח אלינו בכל עת שנראה שהוא ראוי נתחיל בו ונספר ממנו. וקבעו אותו שיהיה יום שני של פסח, ולא יהיה בזה סתירה לתורה, והתחייבנו לקבלו לתורה, מפני שהוא מן המקום אשר יבחר ה' עם התנאים הנזכרים. ושמא היה זה בנבואה מאת הבורא, ויכול להיות, ונהיה נקיים מבלבול המבלבלים.

אומר להדיא שהסכמת הסנהדרין והחכמים היא גם על אות א' שלך, ולא רק על אות ב'.
ואין בזה סתירה למה שהוא כותב (ופשוט) שלא ייתכן שיחלקו על התורה, כיוון שזו פרשנות לתורה ולא מחלוקת על התורה.

[בן פרצי]

גם אני אמרתי כן ש"עם כל החכמים" עולה על אות א', אבל היה נראה לי שתנאי זה של כל החכמים בא לוודאות שלא יעלו פירושים מחודשים, ובעבור רובם בודאי ישארו עם הפירוש המקורי. (ואינו מוכרח) ולפי זה עבור אות ב' אינו נצרך כל החכמים.

אבל אחר כתבי ניחמתי, וראיתי שגם עבור אות ב' צריכים את כל הקיבוץ, שהרי על זה סובבים כל דבריו שלא נאמר 'לא תוסיפון' על החלטת הסנהדרין, וזה שייך רק על אות ב' שבו יש הוספה על ד"ת. ולפי"ז י"ל שקיבוץ החכמים היה לצורך אות ב' ואות א' היה מקובל אצלם.

ואציין שבמהדורת הרב קאפח שלפני יש שני שינויים מנוסח אב"ת שמורין לצד הזה: (הדגשתי את השינויים)

ספר הכוזרי מאמר ג
מא. אמר החבר: לא נאמר זה אלא להמון, כדי שלא יחדשו משכלם ויתחכמו מדעתם ויקבעו לעצמם תורות מהקשתם כמו שעושים הקראים, ומזהיר לשמוע מן הנביאים אחרי משה ומן הכהנים והשופטים, כמו שאמר בנביא: +דברים י"ח י"ח+ נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך וגו', ואמר בכהנים ובשופטים שיהיו דבריהם נשמעים. והיה מאמרו: +דברים ד' ב'+ לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, על מה שצויתי אתכם על ידי משה ועל ידי נביא מקרבך מאחיך, על התנאים הנזכרים בנבואה, ומה שנקבצו עליו הכהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר ה', מפני שהם נעזרים בשכינה, ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה, בעבור רובם. ולא תעבור עליהם הטעות לחכמתם הרחבה הירושה והטבעית הקנויה. כאשר קבלו, כי הסנהדרין היו מצווים לדעת כל החכמות, כל שכן שמעט שנסתלקה מהם הנבואה או מה שעומד במקומה מבת קול וזולת זה. ואמור שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת ממחרת השבת ועד ממחרת השבת שהוא מיום ראשון, ואחר כן נאמר שאחד מן הכהנים או השופטים או המלכים הרצוים עם דעת הסנהדרין וכל החכמים, ראו כי הכונה מן המספר ההוא לשום חמשים יום בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו דמיון בתחלת יום מהשבוע, לומר אם תהיה ההתחלה מהחל חרמש בקמה מיום ראשון תגיעו עד יום הראשון, להקיש ממנו שאם תהיה ההתחלה מיום שני נגיע עד יום שני. והחל חרמש מונח אלינו בכל עת שנראה שהוא ראוי נתחיל בו ונספר ממנו. וקבע זה שיהיה יום שני של פסח, ולא יהיה בזה סתירה לתורה, והתחייבנו לקבלו לתורה, מפני שהוא מן המקום אשר יבחר ה' עם התנאים הנזכרים. ושמא היה זה בנבואה מאת הבורא, ויכול להיות, ונהיה נקיים מבלבול המבלבלים.

כאן משמע שהחידוש של 'אחד' מן השופטים הוא שלב ב', ואת שלב א' כבר ראו כל החכמים מכבר.
ועדיין אני מסתפק.

[בתבונה]

היה עוזר הנוסח של הרב שיילת בתעתיק העברי והערבי (אין חינמי).

נוסח הרב שילת

ונניח שנודה לקראים במה שהם טוענים עלינו מובן הביטוי ממחרת השבת ועד ממחרת השבת שהוא מיום ראשון, ואז נאמר שאחד השופטים או הכהנים או המלכים הרצויים, עם דעת הסנהדרין וכל החכמים, ראה כי הכוונה של המספר ההוא אמנם היא ליתן חמישים יום, בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חיטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו משל ביום הראשון מהשבוע כאומר אם תהיה התחלה מהחל חרמש בקמה מיום ראשון, הרי הם יסתיימו ביום ראשון כדי שנקיש ממנו שאם תהיה התחלה ביום שני יסתיימו ביום שני

תודה, גם כמו הפרשנות ג' (בדרך אפשר)

[בתבונה]

סדר הדברים הוא כך:

א. הכוזרי רוצה לשאול את החבר כמה שאלות בביאור הכתובים שכפי פשוטם נראה כמו הקראים ולא כמו חז"ל.

ב. החבר עונה שאין כל כך טעם בזה, מאחר שבין כך אנו צריכים להתנהג כהנהגת חז"ל, מטעם הנ"ל.

ג. הכוזרי מעיר שביסוד הכללי הזה שמט את הקרקע מכמה פירכות חזקות שיש לו בכמה פרטים.

ד. החבר מחזק את דבריו שאכן אין כל כך תועלת בחיפוש תירוץ לכל פרט בנפרד, ודי בכלל זה כדי לקבל את סמכות חז"ל.

ה. הכוזרי מבקש שכל זאת יענה לו על כמה פרטים שקשים לפי חז"ל.

ו. החבר אכן מתרץ אותם.

ומניין שהוא לא מתרץ לו כפי מה שהוא סובר באמת?
כתבת "וכן מבואר בפירוש בתרגומים החדשים" האם תוכל לציין או לצטט?

(הוספתי אותיות לנוחות)
הביאור בממחרת השבת נאמר באות ב', ושם זה רק באופן של אם נניח.
באות ו. ביאר עין תחת עין ועוד. וכאן כתב מה שהוא סובר באמת.

אמנם לא כ"כ סביר שהכוזרי יכתוב טענה בספר כאשר הוא עצמו טוען שאינה אמת, ולכן לענ"ד הדעת נוטה יותר שכוונתו לצד ג'

באות ב' זה סביר מאוד. כמו שהכוזרי עצמו מודה להחבר באות ג' שבטענה היפוטטית זו - הצגת האפשרות, גם אם היא לא נכונה - כבר שומט את פירכות הקראים.

בהנחה שממחרת השבת הוא יום א', אז הסנהדרין קבעו שזו דוגמא ונתנו מועד קבוע של ט"ז ניסן.
אם מקור דין העומר בט"ז לדברי הכוזרי הוא בגלל שחז"ל פירשו לנו שממחרת השבת היינו ט"ז ניסן, אז תשובת החבר לא סבירה, כי אף שהסנהדרין בלשכת הגזית יכלו לקבוע שזו דוגמא בעלמא ואז לתת מועד קבוע בט"ז ניסן, אבל לדבריו זה לא מה שהיה .
ובכלל אפשרות היפוטטית, לא מהווה הסבר (אף שלפעמים משמש כדחייה בעלמא - אפשרות ג').
מה שיותר סביר לענ"ד הוא שכוונתו לומר שיש ב' חלקים
א. עובדת יסוד ישנה מסורת קדומה שזמן העומר הוא בט"ז ניסן.
ב. שלב הפרשנויות, שהם או שט"ז ניסן הוא הפירוש של ממחרת השבת, ובתוך זה גם יש פירושים למשל של הגר"ל מינצברג או פירושו של הנשקה. ומציע ריה"ל שניתן לפרש אפילו שחל שינוי קדום אבל זה כי הסנהדרין הקדמוניים בלשכת הגזית למדו שזו דוגמה למצוות ספירת שבעה שבועות, ונתנו מועד קבוע לתחילת הקציר,
נראה שדעת ריה"ל שהפרשנות הראשונה עדיפה על הפרשנות השנייה, אמנם כוונת הריה"ל שגם אם הפרשנות הראשונה העדיפה בעיניו לא נכונה, ונניח שחל שינוי קדום בקיום המצווה וחכמי התורה הקדומים בלשכת הגזית קבעו שזה יהיה בט"ז הרי זה אומר שהפרשנות השנייה היא הצודקת.


נ.ב. בהמשך כשהוא מדבר על עין תחת עין הוא לא מדבר כלל על ממחרת השבת או משהו שקשור לזה, וגם לא רומז שדבריו קודם לא היו נכונים.